به گزارش سرویس حقوق پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، مفهوم حق از اساسی ترین مفاهیم حوزه فلسفه حقوق است که اهمیت و استعمال مشترک این واژه در متون فلسفی، کلامی، اخلاقی، فقهی و حقوقی و تقسیم بندی ها و برداشت های متفاوت از آن باعث شده این واژه از دوران یونان باستان در غرب و از زمان ظهور اسلام در میان اندیشمندان اسلامی، محل بحث ها و مناقشه های فراوانی قرار گیرداز این رو در پاسخ به سؤال از چیستی حق، مکاتب مختلفی در فلسفه حقوق شکل گرفته اند که مکاتب «حقوق طبیعی» و «پوزیتیویسم حقوقی» از مهم ترین آن ها محسوب می شود. در خصوص این مکاتب، کتاب ها و مقالات متعددی به رشته تحریر درآمده است، اما تلاش درخوری در راستای مقایسه مفهوم «حق» در حقوق اسلامی با مفهوم آن در مکاتب حقوق طبیعی و پوزیتیویسم حقوقی، با رویکردی مبنایی صورت نگرفته است، بر این اساس، مجتبی جاویدی؛ عضو هیئت علمی دانشگاه شیراز در مقالهای با محوریت موضوع « حق طبیعی یا حق پوزیتیویستی؛ باز تعریف مفهوم حق در حقوق اسلامی»، رسالت خود را تبیین و تشریح همین امر قرار داده است. تأکید نگارنده در هنگام بررسی این موضوع در حقوق اسلامی بر آراء علامه طباطبایی و استاد مطهری است.
وی ابتدا به تعریف حق از دیدگاه دو مکتب حقوق طبیعی و پوزیتیویسم حقوقی پرداخته و سپس دیدگاه حقوق اسلامی را در این خصوص تشریح کرده است. در ادامه، گزارشی از این مقاله تقدیم حضور خوانندگان گرامی می گردد.
1. مفهوم حق از دیدگاه مکتب حقوق طبیعی
اصطلاح «حقوق طبیعی» در برابر «حقوق موضوعه» به کار می رود تا نشان دهد که در برابر قواعدی که در زمان معین حکومت می کند و اجرای آن ها از طرف دولت تضمین می شود، قواعد ثابتی نیز وجود دارد که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید بکوشد تا آن ها را کشف نماید و سرمشق خود قرار دهد. امروزه در عرصه فلسفه حقوق، «دورکین» یکی از فیلسوفانی است که در چارچوب حقوق طبیعی معتقد به نوعی «حقوق اخلاقی» است.
بنا بر نظر طرفداران مکتب حقوق طبیعی، گزاره های حقوقی حکایت از واقعیتی خارجی و طبیعی دارند نه اعتباری و قراردادی. مشروعیت و اعتبار این قواعد به جهت مطابقت آن ها با نظم الهی امور طبیعی است و چون نظم امور طبیعی، واقعیتی خارجی است نه اعتباری، قواعد حقوق طبیعی نیز از واقعیتی خارجی حکایت دارند. بر مبنای این نظر، قول به عدم وجود پایگاه واقعی برای حقوق به معنای این است که نسبت قوانین متضاد و متناقض با مصالح مردم، واحد است؛ یعنی تفاوتی نمی کند که به وضع قواعد و قوانینی بپردازیم که مصلحت مردم را تأمین می کند یا اینکه آن را در معرض خطر قرار می دهند و چنین نظری خلاف نظم طبیعت است، چراکه هر چیزی را نمی توان به جای هر چیز دیگر قرار دارد.
همچنین بر اساس اندیشه حقوق طبیعی، گزاره های حقوقی اخباری و حاکی از واقعیت هستند .لذا باید به شناسایی درست این واقعیت ها پرداخت و حقوق را بر اساس آن تنظیم کرد. در این صورت مفاد گزاره های حقوقی نیز قابل صدق و کذب خواهد بود، یعنی می توان گفت که کدام قاعده که لباس «حق» بر تن دارد واقعاً «حق» است و کدام «حق» نیست؛ اما با انشائی تلقی کردن گزاره های حقوقی، این انشاء کننده است که اعلام می کند حق کدام است و بنابراین چنین گزاره هایی قابل صدق و کذب نیستند بلکه اعتبار حق، مبتنی بر اراده انشاء کننده خواهد بود.
مکتب حقوق طبیعی سنتی با توجه به اینکه در مبنای معرفتی خود، «وحی» را هم به عنوان یکی از ابزارهای کسب معرفت و بلکه مهم ترین آن ها پذیرفته است، بر این اعتقاد است که سرمنشأ حقوق طبیعی از خداوند متعال و وحی الهی است ولی انسان با عقل خدادادی، توانایی شناخت برخی را دارد. مکتب حقوق طبیعی سنتی در اندیشه غرب تا قرن هفده و هجده میلادی تحت تأثیر اندیشه های توماس آکوئینی مطرح بود. در مقابل مکتب حقوق طبیعی سنتی، مکتب حقوق طبیعی سکولار چون از لحاظ معرفت شناسی، «وحی» را به عنوان یکی از ابزارهای کسب معرفت نپذیرفته است و جایگاه اصلی در کسب معرفت را برای عقل راسیونالیستی قائل است، بر این باور است که حقوق طبیعی بر وحی مبتنی نیست؛ بلکه ریشه حقوق طبیعی عقلی است.
2. مفهوم حق از دیدگاه پوزیتیویسم حقوقی
پوزیتیویست ها تنها روش معتبر کسب معرفت را روش علمی به معنای روش حسی و تجربی می دانند و سایر روش های شناخت واقعیت خارجی از جمله استفاده از وحی و همچنین عقل گرایی از نظر آن ها معتبر و مقبول نیست. پوزیتیویسم حقوقی نیز در بستر همین تجربه گرایی فلسفی مطرح شد.
پوزیتیویست های حقوقی معتقدند که در هر جامعه یک سلسله قواعد حقوقی دارای ضمانت اجرا وجود دارد که «حقوق موضوعه» نامیده می شود؛ اما غیر از آن هیچ چیز دیگر نمی بینیم. آنچه که تحت عنوان «حقوق طبیعی» از آن نام برده می شود، به علت عدم وجودی در خارج، جز یک سلسله مهملات، چیز دیگری نیست. حقوق طبیعی قابل اثبات نیست؛ یعنی کسی نمی تواند وجود عینی آن را نشان دهد. تنها حقوقی قابل اثبات است که از قابلیت اجرایی برخوردار باشد.
در این دیدگاه، عنصری به نام «طبیعت» به عنوان مبنایی مستحکم برای شناخت قوانین طبیعی به رسمیت شناخته نشده است. هیچ فردی ذاتاً دارای حقوقی نیست، بلکه جامعه، انسان ها را دارای حق و تکلیف می کند و فرد خارج از اجتماع نمی تواند موضوع «حق» باشد. قانون در ذات خود پدیده و واقعیتی اجتماعی است؛ بنابراین شرایط اعتبار قانون را واقعیات خارجی و اجتماعی تعیین می کند.
رویکرد پوزیتیویسم حقوقی بر این نکته تأکید می کند که یک توصیف لازم نیست هیچ گونه ارجاعی به محتوای «اخلاق» برای «حقوق» در برداشته باشد. روشنگرترین و مطلوب ترین توصیف، توصیفی است که حقوق را با مشخصه های صوری باز می شناسد؛ مشخصه هایی از قبیل اینکه حقوق، نظامی از قواعد است و از سوی کسانی که صاحب قدرت و اقتدار هستند، اعلام می شود، با ضمانت اجراهایی حمایت می شود و رفتار عمومی را تنظیم می کند.
یکی از مؤلفه های تشکیل دهنده پوزیتیویسم حقوقی نظریه تفکیک است. در بیان نظریه تفکیک، دو تفسیر پوزیتیویسم سخت و پوزیتیویسم نرم وجود دارد. پوزیتیویسم نرم معتقد به نفی «ضرورت» حضور اخلاق در دو حوزه وجود و محتوای حقوق است؛ اما پوزیتیویسم سخت، نه تنها «ضرورت» بلکه «امکان» حضور اخلاق در دو حوزه وجود و محتوای حقوق را نفی می کند.
آنچه مدنظر پوزیتیویست های حقوقی است نه تنها اخلاق هنجاری را به کناری می گذارد، بلکه ممکن است حتی به جدایی حقوق از اخلاق توصیفی نیز بیانجامد. واقع آن ها اخلاق هنجاری را با توجه به اینکه از جنس «باید» است، اساساً علم نمی دانند تا مورد بررسی قرار دهند. در دیدگاه آنان اخلاق عبارت است از اخلاق توصیفی که از طریق مطالعات تجربی جامعه به دست آمده است. آن ها مدعی اند حتی بین حقوق و چنین اخلاق توصیفی نیز تلازمی وجود ندارد. به این ترتیب، در پوزیتیویسم حقوقی، قاعده ای که از طرف دولت وضع می شود، به عنوان حق معتبر است، هرچند عادلانه نیز نباشد. هیچ قاعده عالی و طبیعی وجود ندارد که برتر از اراده حکومت شمرده شود. به عبارت دقیق تر، در دیدگاه پوزیتیویسم حقوقی نه تنها اخلاق برترین کنار گذاشته می شود، بلکه اخلاق اجتماعی یعنی آداب و رسوم مردم نیز به کناری گذاشته می شود و نوعی اخلاق دولتی ارائه می شود. این نظریه به نوعی قائل است که قدرت و زور، حقانیت می آورد و یا حداقل می توان گفت که این دیدگاه به چنین نتیجه ای منجر می شود.
از دیدگاه پوزیتویست ها، مفهوم «حق» دارای نفس الامر، یعنی میزان و معیار حقیقی نیست، بلکه تنها در ظرف اعتبار انسان و به تناسب احساسات و گرایش های مختلف افراد ایجاد می شوند.
3. مفهوم حق از دیدگاه مکتب حقوق اسلامی
باید دید که در اندیشه اسلامی هنگامی که سخن از «حق انسان» یا «حق سایر موجودات» می شود مقصود چیست و چه پشتوانه ای دارد؟ به نظر می رسد با توجه به معنای لغوی «حق»، این واژه دلالت بر « ثبوت و پایداری امری در متعلَّق خود به نحوی که مقتضای آن موجود، اقتضای ثبوت آن امر را در خود دارد»، می کند. بر این اساس، حق در مورد هر موجودی، آن « اعتباری است که متناسب با ذات او و در راستای غایت اوست». این معنا با یکی از معانی لغوی حق یعنی «شایسته بودن»، کاملا مرتبط است.
بنابراین، در مورد انسان، حق، آن اعتباری است که با فطرت او هماهنگ و در راستای غایت او باشد. برای نیل به غایات متناسب با فطرت انسان، «حقوقی» در نظر گرفته می شود و حکم به «حُسن» آن ها داده شده و به تبع آن یک «باید» برای نیل به آن اعتبار می شود. بر این اساس، آن چه که متناسب با فطرت انسان و در راستای غایت اوست برای انسان «حُسن» است و «حق» او محسوب شده و آن چه که متناسب با فطرت انسان و در راستای غایت او نباشد «قبیح» بوده و بر خلاف حقوق اوست.
در میان اندیشمندان شیعی، در خصوص ریشه «حسن و قبح افعال» و «بایدها و نبایدها» دو نظر وجود دارد. این دو دیدگاه را به ریشه «حق» نیز می توان تسری داد: 1. ضرورت بالقیاس الی الغیر: بر این اساس باید به شناخت مطلوب ها و غایات اساسی انسان بپردازیم و سپس با بررسی رابطه افعال آدمی با آن ها، در خصوص صحت و سقم آن ها و به تبع «حق بودن» یا «حق نبودن» آن ها اظهارنظر کنیم؛ 2. ملایمت )سازگاری) چیزی با قوه عاقله: قائلین به این دیدگاه، معتقدند که حسن چیزی از ملایمت آن با «مَن عِلوی» انسان یا مرتبه عالی نفس انتزاع می شود. بر این اساس احکام اخلاقی را هنگامی می توانیم متصف به صدق و کذب کنیم که مَنِ علوی را شناخته و با توجه به آن، افعال ملایم یا منافر با آن را معلوم نماییم.
این دو نگاه قابل جمع هستند و دیدگاه علامه طباطبایی را نیز می توان در راستای جمع بین این دو نظر دید. از دیدگاه علامه، ریشه «باید» و «حسن» و به تبع، «حق بودن هر امری» در «تناسب آن با فطرت» و در «راستای غایت قرار گرفتن آن» است. شاید علت جمع این دو نظر در نگاه علامه آن باشد که با توجه به مبانی فلسفه صدرایی، غایت موجود، چیزی جدای از وجود آن نیست. به عنوان مثال، علامه بیان می دارد که «حسن همواره امری است وجودی و قبح امری است عدمی و عبارت است از نبودن و یا نداشتن موجود، آن صفت و حالتی را که ملایم طبع (متناسب با فطرت) و موافق آرزویش در راستای غایت است، وگرنه، خود موجود یا فعل، با قطع نظر از موافقت و مخالفت مذکور نه حسن است و نه قبیح، بلکه فقط ”خودش“ است».
بنابراین مفهوم «حق» از سنخ مفاهیم فلسفی بوده، با توجه به رابطه علی و معلولی میان «فعل اختیاری» یا «اوصاف برآمده از فعل اختیاری» انسان از یک سو و «کمال مطلوب» او از سوی دیگر تعریف می شود؛ بنابراین «حق» هر چند از مفاهیم عینی و ماهوی نیست، از سنخ مفاهیم اعتباری و قراردادی محض نیز نبوده، از گونه مفاهیم فلسفی و انتزاعی به شمار می آید. به بیان دیگر، هرچند مابه ازای خارجی ندارد، اما دارای منشأ انتزاع خارجی است و از همین جاست که تفاوت اساسی منشأ حق در نزد فلاسفه اسلامی و اندیشمندان پوزیتیویست روشن می شود، چراکه پوزیتیویست ها هیچ منشائی جز قرارداد انسانی در عالم واقع برای حق قائل نیستند و بدین ترتیب آن را امری نسبی می پندارند، نسبیتی که هیچ گونه نسبتی با واقع ندارد.
پس اگر ملاک موافقت با طبعی که در راستای غایت است-یعنی فطرت- را در نظر بگیریم در حقیقت، سخن از «قانون حاکم بر وجود انسانی می کنیم» حال اگر ملاک را به «قانون حاکم بر جهان هستی» ارتقا دهیم، به گونه ای بهتر می توانیم منشأ حقوق طبیعی تمامی موجودات و اشیاء عالم را نشان دهیم. منشأ حقوق تمامی موجودات و اشیاء عالم در تلفیق «قوانین حاکم بر اشیاء و افعال در جهان هستی» با «هدف غایی» آن هاست و قوانین حاکم و غایت افعال، اموری حقیقی هستند و نه اعتباری؛ بنابراین غایت و هدف مطلوب است که سبب ایجاد حسن و قبح و به تبع، «اعتبار حق» برای انسان می شود.
مثالی ساده را در حوزه اشیاء بیان می کنیم: مقدمه اول: اگر در گلدان آب ریخته شود، گل رشد می کند )قانون حاکم(؛ مقدمه دوم: اگر در گلدان اسید ریخته شود، گل پژمرده می شود (قانون حاکم). این دو قانون ثابت است و کسی نمی تواند ادعا کند که با ریختن اسید، گل رشد می کند و با ریختن آب، گل پژمرده می شود. حال از کجا تشخیص می دهیم که پای گل آب بریزیم یا اسید؟ به عبارت دیگر، ریختن آب پای گل، «حسن» و «حق» آن است یا ریختن اسید پای آن؟ این حسن و قبح و نحوه اعتبار حق، بر اساس تلفیق این قانون با هدف غایی مشخص می شود. اگر هدف غایی ما، رشد کردن گل است باید آب ریخت و اگر هدف غایی ما پژمرده شدن گل است باید اسید ریخت. قوانین حاکم بر این امر، ثابت است و ارتباطی به فعل ما ندارد. ما مخیر هستیم بر اساس هدف خود، یکی از آن قوانین ثابت را انتخاب کرده و تحقق ببخشیم.
بنابراین در حقوق اسلامی ریشه همه حق ها را باید در تلفیقی از دو گزاره قوانین حاکم بر عالم خلقت که تغییرناپذیر است و هدف غایی انسان از آن جستجو کرد و این دو اموری حقیقی هستند و نه اعتباری. پس اصطلاح های «مصالح و مفاسد واقعی» و «حسن و قبح ذاتی» در ادبیات اندیشمندان اسلامی ناظر به همین مطلب است؛ بدین معنا که همه افعال اختیاری انسان، در واقع و نفس الامر با توجه به قوانین و غایات حاکم بر جهان هستی، مصلحت یا مفسده ای واقعی دارد.
همه قانون گذاران با لحاظ تشخیص خود از مصالح و مفاسد نفس الامری که نتیجه تلفیق قانون حاکم با غایت مدنظر خود است، دست به اعتبار حق می زنند. همین امر یعنی به دنبال جلب مصلحت و دفع مفسده بودن در همه انسان ها مشترک است و منشأ ثبات قواعد اخلاقی قرار می گیرد.
خاستگاه اختلاف حق ها، اختلاف امیال و سلایق شخصی و اجتماعی نیست؛ بلکه منشأ اصلی آن ها، اختلاف در تشخیص قوانین حاکم بر هستی و غایات و چگونگی نیل به آن هاست و این نوع نسبیت هیچ منافاتی با واقع گرایی ندارد. نسبیت نادرست آن است که تعریف حق را صرفاً وابسته به امیال فردی و سلایق گروهی و قراردادهای اجتماعی بدانیم و آن ها را بریده از واقعیت تحلیل کنیم.
درک متفاوت از قوانین و غایات حاکم بر جهان هستی سبب اختلاف در تشخیص مصادیق حق می شود. با توجه به محدود بودن عقل بشری، علم او در خصوص کشف قوانین حاکم بر نظام خلقت و غایات مدنظر برای آن ناقص است. مثلاً بسیار محتمل است که در قانون گذاری تنها مصالح و مفاسد مادی در نظر گرفته شود و از مصالح و مفاسد معنوی غفلت شود.
علاوه بر این، محدودیت هایی برای توانایی شناخت بشر متصور است: از یک سو، این شناخت به قدر طاقت فرد صورت می گیرد و هر انسانی به قدر توان و استعداد خود از معارف بی کران هستی بهره می گیرد. از سوی دیگر، عقل بشر قادر نیست که به بسیاری از حقایق هستی پی ببرد. همچنین انسان با تکیه بر حواس خود تنها می تواند جنبه های ظاهری اعمال را دریابد، اما دستیابی به باطن و نهان اعمال و معانی نفسانی آن ها از دسترس حواس او خارج است.
به این موارد باید موانع فراوانی که در مسیر شناخت انسان وجود دارد چون لجاجت، سطحی نگری، پندارگرایی، شخصیت گرایی، تقلید کورکورانه، غرور و استبداد رأی را اضافه کرد. لذا با وجود امکان رفع اکثر این موانع، احتمال وجود برخی از این موانع باعث می شود که نتوانیم به صورت قطعی بر اکثر معلومات خود و دیگران اعتماد کنیم و لذا همواره باید دانش انسانی را در معرض نقد و ارزیابی منبعی قابل اتکاء قرار دهیم و از همین جاست که عقل نظری و عقل عملی انسان نیازمند هدایت عقل قدسی )شرع( است.
مقصود از «حسن و قبح عقلی» نیز این نیست که عقل در شناخت حسن و قبح و به تبع، تشخیص «حق» در جمیع افعال مستقل باشد، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و قبح، و عقل توانایی معرفت به آن جهات را مستقلاً یا با کمک شرع دارد؛ زیرا عقل بعد از ورود شرع به آن ها می داند که اگر جهات حسن و قبح در آن ها نبود هر آینه تکلیف به آن از شارع حکیم، قبیح می بود.
مقاله «حق طبیعی یا حق پوزیتیویستی؛ باز تعریف مفهوم حق در حقوق اسلامی» نوشته مجتبی جاویدی است که در «پژوهشنامه حقوق اسلامی»، شماره دوم، سال شانزدهم، در پاییز و زمستان 94 انتشار یافته است./205/ف