به گزارش سرویس حقوق پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، حضرت آیت الله عبدالله جوادی آملی صبح چهارشنبه 20 بهمن ماه 1395در شصت و پنجمین جلسه درس خارج فقه نکاح در مسجد اعظم به بررسی صحّت عقد در صورت اختلاف طرفین عقد در علم و جهل پرداخت.
خلاصه درس امروز
حضرت آیت الله جوادی آملی در این جلسه از درس خارج نکاح پس از مروری بر مباحث گذشته، به بررسی صحّت عقد در صورت اختلاف در علم وجهل طرفین عقد پرداخت و گفت: چون عقد یک واحد اعتباری است، نمیتوان گفت عقد نسبت به یکطرف صحیح و نسبت به طرف دیگر باطل است لذا در ما نحن فیه اگر یک طرف نسبت به حکم تزویج در عده عالم باشد و طرف دیگر جهل داشته باشد، نمیتوان گفت چون موجب و قابل متعدّد هستند پس عقد منحل می‌شود و نسبت به طرف اول باطل و نسبت به طرف دوم صحیح است.
وی اضافه کرد: هر چند عقد از حیث عاقد منحل به دو عقد نمی‌شود، امّا اگر همه شرائط عقد صحیح بودند ولی مشکل در معقود علیه بود، مثل بیعی که بر شاة و خنزیر انجام شده است، میتوان عقد را منحل و نسبت به یک معقود علیه صحیح و نسبت به معقود علیه دیگر فاسد اعلام کرد.
استاد درس خارج حوزه علمیّه قم در مقام قیاس ما نحن فیه با عقد فضولی بیان داشت: صورت اختلاف در علم و جهل دو طرف عقد در تزویج در حال عدّه مثل مسئله عقد فضولی نیست، چون در عقد فضولی همه شرائط عقد مثل ماضویّت و عربیت و انشاء و شرائط عاقد و معقود علیه صحیح است، و تنها مشکلش این است که عاقد «بیده عقدة العقد» نیست که این مشکل هم با اجازه بعدی مالک درست می‌شود اما در ما نحن فیه مشکل در عاقد است امّا نه در «فیما یرجع إلی العقد» تا با اجازه بعدی یا امثاله درست شود، بلکه مشکل در عاقد است در «فیما یرجع إلی فعله» است و قابلیّت تصحیح بعدی مثل فضولی در آن وجود ندارد.
وی افزود: هر چند تفکیک پذیری در عقد به لحاظ طرفین عقد وجود ندارد اما تفکیک پذیری به لحاظ آثار و احکام وضعی هم در ما نحن فیه و هم در وطئ به شبهه جاری است.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء در ادامه ضمن تجلیل برخی از فحول از فقهاء مثل صاحب جواهر از صاحب ریاض، به تشریح کلام ایشان در عقد در حال عده پرداخت و گفت: ایشان قائلند اگر عقد در عدّه باشد ولی آمیزش بعد از عدّه باشد چنین آمیزش موجب حرمت أبدی نیست چون هر چند حکم بالأصالة حرمت است، امّا اگر چنین موردی پیش بیاید با تمسّک به عموماتی مثل ﴿وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ﴾ حکم به عدم حرمت ازدواج می‌کنیم.
وی در تبیین نقد صاحب جواهر بر صاحب ریاض بیان داشت: صاحب جواهر قائلند ما نیز در نتیجه با شما موافقیم که در صورت عقد در عدّه و آمیزش در خارج از عدّه حرمت أبدی به وجود نمیآید اما آنچه را که شما اصل گرفتید ما متحمل و آنچه را که متحمل گرفتید ما اصل میگیریم چون أصل در مسئله طبق آیه شریفه ﴿وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ﴾ حلّیت است و در رابطه با موضوعاتی مثل فرع مذکور که حکمشان خلاف اصل است باید بر مورد نص که عقد و آمیزش که هر دو در حال عدّه باشند اکتفاء کنیم.
حضرت آیت الله جوادی املی ضمن تأکید دوباره بر تقدیر صاحب جواهر از بزرگانی مثل صاحب ریاض و شهید ثانی، خاطر نشان کرد: ما نیز باید از این بزرگان یاد بگیریم که اگر حرفی را از کسی گرفتیم آن حرف را با نام خود او منتشر کنیم و اگر این کار را انجام ندهیم علممان برکت نخواهد داشت.
وی در ادامه به بررسی باقیمانده از روایات بیست و دوگانه مسئله اول پرداخت و در تشریح روایت هیجدهم گفت: این روایت از روایاتی است که فاقد مفهوم است چون روایتی میتواند مفهوم داشته باشد که قید در کلام امام باشد در حالیکه در این روایت، قید در کلام سائل است و اگر قید در کلام امام باشد دو پیام دارد یکی اینکه حکم مطلق نیست و دیگری اینکه اطلاق دیگر روایات را نیز تقیید میزند و میتوان از آن مفهوم گرفت، ولی اگر قید در کلام سائل باشد و حضرت هم در ادامه توسعه ندهد این روایت قابلیّت مفهومگیری ندارد و تنها میتواند در کنار سایر روایات مثبت یک حکم خاص باشد.
استاد درس خارج حوزه علمیّه قم در توضیح محتوایی روایت هیجدهم عنوان داشت: در این روایت چند فرع مجزّای فقهی آمده است، یکی اینکه اگر مردی بدون علم اقدام به تزویج با زنی کرد که در عدّه است و آگاه به حکم و موضوع است در اینصورت بر زن حدّ زانی جاری می‌شود و اگر شوهرش او را قذف کند مانعی ندارد چون قذف زانی جایز است ولی اگر در حالی او را قذف کرد که جاهل به حکم و موضوع بوده باشد، بر مرد حدّ قذف جاری خواهد شد.
وی افزود: در ادامه این روایت آمده است در صورتی که جاهل به حکم و موضوع باشد بین او و زوج جدیدش جدایی انداخته می‌شود و او باید دو عدّه نگه دارد یکی باقی مانده از عدّه قبلیش و یکی هم عدّه کامله به خاطر آمیزش که با زوج جدید داشته است.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء در شرح روایت نوزدهم بیان داشت: در این روایت از امام در رابطه با زنی که قبل از اتمام عدّه با مردی ازدواج کرده است سئوال پرسیده شده و حضرت در جواب گفتهاند: بین آنها جدایی بیندازند و پس از اتمام عدّه میتواند از او خواستگاری کند که صاحب وسائل این مورد را به خاطر عدم ذکر حرمت أبدی حمل بر مورد جهل یا عدم دخول کردهاند.
وی در رابطه با مجرای قاعده «ترک الاستفصال یفید العموم» افزود: مجرای این قاعده در روایات جایی است که سائل، سؤال مطلقی از امام پرسیده باشد و حضرت در جواب سؤال او بدون اینکه تفصیلی بدهند جواب را ارائه کنند که در اینصورت مثل روایت نوزدهم، ترک استفصال توسّط امام، عمومیّت و اطلاق را نتیجه می‌دهد.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء سپس به بیین روایت بیستم پرداخت و گفت: در این روایت سائل به طور مطلق از امام در رابطه با زن حاملهای که وضع حمل کرده ولی قبل از اتمام چهار ماه و ده روز در حال عدّه با مردی ازدواج کرده، سؤال میپرسد، امّا حضرت در جواب او تفصیلاً میفرمایند: اگر دخول کرده باید جدا شوند و زن و مرد بر هم حرام ابدیاند اما اگر دخولی صورت نگرفته فقط از هم جدا می‌شوند و زن پس از اتمام باقی مانده عده میتواند توسّط همان مرد به همسری گرفته شود.
وی مضمون روایت بیست و یکم را نیز مانند روایات دیگر دانست و در بحث سندی آن به ارسال این روایت اشاره کرد و افزود: این روایت را «احمد بن محمد بن عیسی» از «نضر بن سوید» تا برسد به امام صادق در کتاب نوادرش نقل کرده است که برخی می‌گویند چون «احمد بن محمد بن عیسی» از «نضر بن سوید» فقط یک روایت را مستقیم نقل کرده پس معلوم می‌شود که این روایت مرسل است و یک راوی بین ایندو افتاده است که در سلسله سند وجود ندارد.
حضرت آیت الله جوادی آملی به این اشکال و رمی روایت به إرسال اعتراض کرد و گفت: این سخن نا تمام است چون مگر شما تمام عمر و تاریخ این بزرگواران را رصد کردهاید که این اشکال را میکنید بلکه کثیراً پیش می‌آید که انسان یک مطلبی را در جوانی از کسی شنیده و فقط همین یک مطلب را هم از او دارد و در جایی آنرا نقل می‌کند، مثل من که در جوانی حدود 61 سال قبل هنگامی که مرحوم سمنانی از شاگردان ممتاز مرحوم آخوند به قم سفر کرده بودند در برخی از اوقات حضورشان در قم در معیّت ایشان بودم و از ایشان مطالبی در باب رجعت و برخی از مسائل فقهی شنیدم که برای شما نقل کردم؛ حال ممکن است نقل «احمد بن محمد بن عیسی» از «نضر بن سوید» نیز به همین صورت باشد.
وی سپس به فضای علمی موجود در حوزه علمیّه معترض شد و خاطر نشان کرد: سابقاً فضای نجف فضای تولید علم بود و این تولید علم است که باعث شکوفایی حوزه می‌شود، امّا الآن متأسفانه فضای علمی حوزه به سمت دلّالی علم پیش می‌رود و بر خلاف گذشته که در یک عصر چندین فقیه و مرجع و چندین قریب الاجتهاد و قریب المرجعیّه بودند در حوزه امروز چنین فضایی وجود ندارد.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم به نهی از رفتن طلّاب با استعداد به بدنه نظام گفت: هر کس باید طبق استعدادی که دارد به کار گرفته شود، امروز حفظ بدنه حوزه از حفظ بدنه نظام واجبتر است لذا حوزه نباید نهال فروشی کند و نیروهای با استعدادش را به سمت کارهای نظام و امام جماعتی و امام جمعگی سوق دهد این کارها مال افراد کم استعداد و با توان متوسّط است نه افراد با هوش و استعداد.
وی در همین رابطه ادامه داد: در سیره ائمه طاهرین نخبهپروری وجود داشته کما اینکه مرحوم نجّاشی نقل می‌کند وقتی أبان که از شاگردان نخبه امام صادق بوده است وارد منزل می‌شد حضرت به خادمشان دستور میدادند که برای او متکّایی بیاورد که آقا تکیه بدهد و این حرمت‌های خاصّ وجود داشت.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء طبق روال هر چهارشنبه به بیان مسائل معنوی و اخلاقی پرداخت و در رابطه با محتوای خطبه فدکیّه گفت: این خطبه این‌گونه نیست که فقط شامل برخی از حمد و ثنا ها نسبت به خداوند بشود بلکه شخصی مانند مرحوم کلینی همان جلال و شکوهی که برای مهم‌ترین خطبه حضرت امیر قائل است همان جلال و شکوه را بر خطبه فدکیّه نیز قابل تطبیق می‌داند.
وی ضمن بیان صعوبت فهم و إستنباط از فرازهای روایات غیر فقهی مثل خطبههای حضرت زهرا و حضرت علی، بیان داشت: در خطبه 202 از نهج البلاغه آمده است: حضرت امیر در بیان مناجاتگونهای که با پیامبر در کنار قبر حضرت زهرا داشته است آورده است: «فَلَقَدِ اسْتُرْجِعَتِ الْوَدِیعَةُ وَ أُخِذَتِ الرَّهِینَةُ»
حضرت آیت الله جوادی آملی در رابطه با فراز « أُخِذَتِ الرَّهِینَةُ» که در این فراز آمده است، افزود: در روایات چه در نهج البلاغه و چه در صحیفه، از ابدان ما به عنوان «رَهَائِنِ الْقُبُور» یاد می‌شود. ابدان ما «رَهَائِنِ الْقُبُور» است، یعنی قبر گروگان خودش را می‌گیرد و ما هم تحویل می‌دهیم. و اینکه حضرت در این خطبه فرمود «أُخِذَتِ الرَّهِینَةُ»؛ یعنی این رهن قبر بود و تحویل آن دادیم. اختصاصی به حضرت زهرا(سلام الله علیها) ندارد.
وی در ادامه به فراز «سَتُنَبِّئُکَ ابْنَتُکَ بِتَضَافُرِ أُمَّتِکَ عَلَی هَضْمِهَا» از همان خطبه اشاره کرد و گفت: در این گزارش حضرت علی به پیامبر عرضه میدارند که دخترت به تو گزارش خواهد داد که چگون امّت تو اتّفاق بر هضم و حذفش گرفتند و او را منزوی کردند.
استاد درس خارج حوزه علمیّه قم، جمله فوق را دلیل بر بزرگی شأن و مرتبت حضرت زهرا دانست و بیان داشت: وقتی که سخن از اتّفاق یک أمت بر حذف یک نفر به میان می‌آید معلوم می‌شود آن شخصی که یک امّت کمر بر حذف او بسته است انسان با عظمتی است، و الّا اگر انسان معمولی باشد یک نفر و دو نفر هم برای حذف او کفایت می‌کنند.
وی در بیان علّت مخالفت أمت با حضرت زهرا خاطر نشان کرد: سخنرانی او، استدلال او، احتجاج او، مقام او، به گونهای بود که اگر چند خطبه شورانگیز دیگر مثل خطبه فدکیّه را ایراد میکرد دوباره مردم را به غدیر برمیگرداند لذا سردمداران سقیفه امّت را بر علیه او شوراندند و باعث شدند این وجود الهی و پربرکت منزوی شود.
متن درس
اولین مسئله از مسائل شش‌گانه مقصد دوم حرمت عینی بود که اگر زنی را در حال عدّه عقد کردند او حرام ابدی می‌شود. 22روایت در باب هفده از ابواب «مصاهره» وارد شده است. این 22روایت هم طبق توضیحی که داده شده، پنج طایفه بود: یک طایفه دلالت می‌کند بر اینکه عقد در حال عدّه حرمت ابدی می‌آورد. طایفه دیگر مقابل این است می‌گوید عقد در عدّه حرمت ابدی نمی‌آورد، فقط همان عقد باطل است و این شوهر «خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ»؛[1] یکی از خِطبه‌کننده‌ها و خواستگارهای بعدی این زن بعد از انقضای عدّه است. طایفه سوم تفصیل گذاشته بین علم به عدّه و عدم علم، یا علم به حکم و عدم علم به حکم که اگر عالم به حکم و موضوع بود حرمت ابدی می‌آورد و اگر عالم به حکم و موضوع نبود حرمت ابدی نمی‌آورد. طایفه چهارم بین آمیزش و عدم آمیزش فرق گذاشت که اگر عقد در عدّه بود و آمیزش صورت گرفت حرمت ابدی می‌آورد و اگر آمیزش صورت نگرفت حرمت محدود دارد. طایفه پنجم که روایت سه این باب هست، شاهد جمع بین این طوایف أربعه است.
نکته‌ای که باید ملحوظ بشود این است که این تفصیلی که در بعضی از طوایف بود که اگر یکی عالم بود نسبت به او حرمت ابدی می‌آورد، کسی که عالم نبود نسبت به او حرمت ابدی نمی‌آورد. اگر هر دو عالم بودند حکم روشن است، هر دو جاهل بودند حکم روشن است؛ اما اگر یکی از این دو عالم بود دیگری جاهل، حکم چیست؟ آیا عقد واحد دو حکم دارد؟ یا نه، این عقد واحد از نظر موضوع و حکم وضعی به دو امر منحل می‌شود؟ یا نه، حکم تکلیفی اینها فرق می‌کند؟ این نیاز به توضیح دارد و آن این است که عقد از آن جهت که عقد است، یک واحد اعتباری است، گرچه عاقد متعدّدند، یکی موجب است و دیگری قابل؛ ولی این دوتا دارند یک امر واحد را تولید می‌کنند. این دو اجزای سبب واحد هستند، یک شئ واحدی را دارند ایجاد می‌کنند، مسبّب آنها هم واحد است. بنابراین فرض ندارد که بگوییم این عقد نسبت به این شخص صحیح است، نسبت به آن شخص باطل، مگر اینکه این عقد منحل بشود به چند عقد، پس این مطلب اول؛ اگر عقد منحل شد به چند عقد، ممکن است نسبت به بعضی صحیح و نسبت به بعضی فاسد باشد و عقد مادامی که منحل نشد، تعدّد حکم بر نمی‌دارد.
مطلب دوم آن است که عقد به وسیله تعدّد عاقد متعدّد نمی‌شود؛ بگوییم چون موجِب و قابل دو نفر هستند، پس این عقد منحل می‌شود؛ زیرا موجب و قابل دوتایی اجزای سبب واحد هستند، چگونه این عقد متعدّد می‌شود؟ پس عقد واحد نه خودش قابل تجزیه است، چون یک امر بسیطی است و نه به وسیله تعدّد موجب و قابل متعدّد می‌شود.
مطلب سوم آن است که اگر به وسیله معقود علیه؛ یعنی به وسیله آن کالایی که مورد عقد شد، از آن راه متعدّد بشود کاملاً قابل قبول است؛ مثل اینکه شاة و خنزیری را در معامله واحد عقد کردند، موجب یک نفر، قابل یک نفر، ولی مبیع متعدّد است؛ یا دو تکّه فرش را که یکی غصبی است و یکی مال خود فروشنده است تحت عقد قرار دادند، گفتند «بعتکما». در این مورد چون معقود و معقود علیه متعدّد است، این عقد هم منحل می‌شود به دو عقد به اعتبار دو جزئی که در معقود علیه است، قهراً یکی صحیح است و یکی فاسد؛ زیرا محور عقد مشکل دارد؛ یعنی خنزیر قابل معامله نیست. اگر خنزیر و گوسفند را در بیع واحد جمع کردند، چون معقود علیه مشکل دارد عقد متعدّد می‌شود.
یک سارقی فرشی را آورده برای فروش، این سارق فروشنده است و آن مشتری با مال طیّب و طاهر خودش خریدار است؛ این عقد این‌چنین نیست که نسبت به آن خریدار صحیح باشد و نسبت به فروشنده باطل، عقد صحیح شرعی است و هیچ محذوری ندارد؛ عاقد مشکل دارد، این عقد می‌شود عقد فضولی. عقد فضولی هیچ یعنی هیچ! هیچ در حریم عقد دخالت نمی‌کند، این عقد به نصاب صحیح رسیده است و صد درصد عقد صحیحی است؛ ولی چون عاقد «بیده عقدة العقد» نبود فضولی است، آن مالباخته اگر بفهمد که مالش را فروختند و دید که به قیمت خوبی فروختند می‌گوید «أجزتُ». اینکه می‌گوید «أجزتُ» چیزی را اضافه نکرده است، کمبود آن عاقد را حل کرده، نه کمبود عقد را و نه کمبود معقود علیه را؛ هم فرش قابل خرید و فروش است و هم این آقا انشاء کرده است. این عاقد، این سارق هیچ مشکلی در اجرای عقد نداشت؛ انشای او درست، عربیت آن درست، ماضویت آن درست، ترتیب درست، موالات هم درست؛ منتها «بیده عقدة البیع» نبود. مالک فهمیده که مال او را به قیمت خوب فروختند، می‌گوید «أجزتُ»؛ او مشکل عقد نداشت، مشکل معقود علیه نداشت، مشکل عاقد داشت، مالک فوراً می‌گوید من جای او می‌نشینم. عقد وقتی باطل است که مشکل در انشاء باشد، در ماضویت باشد، در عربیت باشد، در ترتیب باشد، در موالات باشد، یکی از اموری که به حریم عقد بر می‌گردد باطل باشد.
بنابراین عقد از آن جهت که عقد است تبعیض‌پذیر نیست که نسبت به یکی صحیح باشد و نسبت به دیگری فاسد، مگر به لحاظ معقود علیه که معقود علیه قابل خرید و فروش نباشد، آن‌وقت این عقد می‌شود دو عقد، آن‌وقت خریدار خیار تبعض صفقه دارد. پس به لحاظ تعدّد عاقد، عقد متعدّد نمی‌شود. بنابراین این چهار صورتی که الآن اشاره می‌شود حکم یکی است: یک وقت است که هر دو؛ یعنی موجب و قابل اصیل‌اند. یک وقت هر دو فضولی‌اند؛ یعنی هم فروشنده سارق است و هم خریدار از مال مسروقه‌ای که از جایی دیگر آورده دارد می‌خرد. یک وقت است موجب فضولی، قابل اصیل است. قسم چهارم «بالعکس». در تمام این صور أربعه متن عقد صحیح است و هیچ مشکلی ندارد؛ متن عقد وقتی فاسد است که یکی از این امور یاد شده را نداشته باشد.
این‌جا در مسئله‌ای که حضرت فرمود اگر جاهل بود عیب ندارد، اگر عالم بود حرمت ابدی می‌آورد؛ یعنی عقد فرق می‌کند؟ عقد نسبت به یکی باطل است و نسبت به دیگری صحیح؟ یا نسبت به یکی برای ابد باطل است و نسبت دیگری بطلان موقت دارد؟ نه، این‌چنین نیست. مشکل به لحاظ عاقد است «فیما یرجع إلی فعله» نه «فیما یرجع إلی العقد»؛ این‌جا هم که از سنخ عقد فضولی نیست. این آثاری که می‌خواهد بار کند بله، نسبت به اینها فرق می‌کند؛ این شخص حق ندارد و آن شخص چون جاهل بود اگر چنانچه انجام بدهد «رُفِعَ . . . مَا لایَعْلَمُونَ».[2]
در جریان آمیزش به شبهه هم همین‌طور بود؛ اگر یکی بداند دیگری شبهه باشد، این یکی زناست و حدّ دارد و آن یکی نه، حدّ ندارد؛ چون این شخص جاهل بود و آمیزش او به شبهه بود، آن یکی عالم بود «لا مهر لبغی».[3] این از نظر حکم تکلیفی تعدّدپذیر است، ولی حکم وضعی آن یا صحیح است یا باطل. پس روایتی که می‌گوید اگر عالم بود حرمت ابدی می‌آورد و اگر جاهل بود حرمت ابدی نمی‌آورد، این مربوط به آن حکم تکلیفی است؛ وگرنه عقد از آن جهت که عقد است تبعیض‌پذیر نیست، مگر اینکه معقود علیه متعدّد باشد، یا نه یکی حرام یکی حلال باشد، یا نه یکی اجازه داد یکی فضولی است و آن معقود علیه. این شخص دو تکّه فرش را فروخته یکی مال خودش بوده و یکی مال دیگری؛ آن دیگری چون اجازه نداد، این عقد منحل می‌شود به دو عقد، «بعد الانحلال» یکی صحیح است و دیگری باطل، نه اینکه عقد واحد نسبت به یک شخص صحیح باشد و نسبت به دیگری صحیح نباشد. در هر موردی که نسبت به یکی صحیح است و نسبت به دیگری فاسد، منحل می‌شود به دو عقد؛ آن‌گاه یکی صحیح است و یکی فاسد و انحلال هم حساب و کتابی دارد، این‌طور نیست که همین‌طور عقد منحل بشود.
مطلب دیگر آن نقدی است که مرحوم صاحب جواهر نسبت به صاحب ریاض دارد. صاحب ریاض خدا او را غریق رحمت کند یک فقیه نامی بود که غالباً بزرگان نسبت به او توجه داشتند. بعضی از مشایخ ما در آمل که حشر آنها با اولیای الهی باشد به ما سفارش می‌کردند که شما بعد از شرح لمعه، قبل از اینکه مکاسب را بخوانید یک مقدار ریاض را بخوانید و ما هم همین کار را کردیم. فرمایش آنها این بود که مرحوم شیخ در بسیاری از موارد حالا یا تصریح می‌کند یا نام نمی‌برد، به سید بزرگوار صاحب ریاض نظر دارد؛ آن‌وقت شما اگر ندانید حرف مرحوم شیخ به چه کسی بر می‌گردد، مطلب مکاسب درست دستتان نیست؛ اگر بدانید که این‌جا مرحوم شیخ ناظر به صاحب ریاض است، می‌فهمید. مرحوم صاحب جواهر بشرح ایضاً؛ گاهی اسم می‌برد و گاهی اسم نمی‌برد؛
یکی از جاهایی که اسم می‌برد همین‌جاست. مرحوم صاحب ریاض می‌فرماید به اینکه در این روایات متعدّد، این حکم گُم شده وسط و آن حکم گم‌شده این است که اگر عقد در حال عدّه باشد، می‌شود حرام؛ بعد از انقضای عدّه باشد، می‌شود حلال؛ اگر عقد در حال عدّه باشد و عدّه گذشته باشد و آمیزش بعد از انقضای عدّه باشد، این هم مشمول روایات معتبر است، چرا؟ برای اینکه عقد در عدّه بود.[4] نقد مرحوم صاحب جواهر این است که ما داریم برخلاف قاعده حرف می‌زنیم؛ اصل اوّلی ﴿وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ﴾[5] است، برخلاف این اصل اوّلی و برخلاف قاعده باید بر مورد نص اقتصار بکنیم. مورد نص آن‌جایی است که آمیزش و عقد هر دو در حال عدّه باشد؛ اگر آمیزش بعد از انقضای عدّه بود که مشمول این حدیث نیست، وقتی مشمول این حدیث نبود اطلاقات اولیه می‌گیرد آن حلال است؛ منتها این عقد چون باطل است باید بگذرد «وَ هُوَ خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ». آن آمیزشی که حرمت ابدی می‌آورد «فی العدّة» است، حالا که عدّه گذشت. مرحوم صاحب ریاض یک مطلب را اصل قرار داد، یک مطلب را محتمل؛
مرحوم صاحب جواهر می‌گوید: اگر چنین کاری می‌خواهی بکنی بعکس بکن! آنچه را که اصل قرار دادی آن را محتمل قرار بده، آنچه را که محتمل قرار دادی آن را اصل قرار بده! صاحب ریاض می‌فرماید که اگر عقد در عدّه بود، آمیزش بعد از انقضای عدّه بود، حکم بالأصالة حرمت است، «یحتمل الحلیة». مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که نخیر! بگو اصل حلیت است، «یحتمل الحرمة»؛ چون آنچه که در نصوص است این است که در حال عدّه این واقع شده باشد، ما هم داریم برخلاف آن قاعده کلیه حکم صادر می‌کنیم، باید بر مورد نص اقتصار بکنیم. قاعده کلی این است که ﴿وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ﴾، این عقد در عّده واقع شد و این عقد باطل است، بعد «وَ هُوَ خَاطِباً مِنَ الْخُطَّاب» یک از خواستگارهاست، چرا او نتواند خواستگاری بکند و عقد بکند؟! برای اینکه آمیزش که بعد از انقضای عدّه بود، حداکثر بشود شبهه.[6]
بنابراین اگر عقد و آمیزش در عدّه بود، این حرام ابدی است و اگر عقد در عدّه بود و آمیزش بعد از انقضای عدّه بود، این حرام محدود دارد و بعد از انقضای عدّه میتواند عقد مستأنف بکند و اگر شما خواستید احتیاط بکنید یا از نظر علمی یکی را اصل قرار بدهید و دیگری را فرع، آن حلیّت را اصل قرار بدهید و حرمت را محتمل، نه اینکه حرمت را اصل قرار بدهید و حلیّت را محتمل. حالا اینها برخی از نکاتی بود که مرحوم صاحب جواهر نسبت به صاحب ریاض(رضوان الله علیه) داشت.
انس با سخنان این سید طباطبایی که حشر او با اولیای الهی خیلی کمک می‌کند؛ چون خیلی از موارد هم خود صاحب جواهر تقریباً شکرگذار صاحب ریاض است و قدردانی می‌کند؛ «کما فی سید الریاض»، «سید الریاض»، «سید الطباطبایی»، «کما فی الریاض»، «صاحب الریاض» کم نیست؛ چه اینکه شکرگذار شهید در مسالک هم هست، در این‌گونه از موارد تصریح می‌کند که «کما صرّح به صاحب المسالک»؛ او قدردان است و شکرگذار است. برخی از بزرگان هم در کتاب‌هایشان نوشتند که آدم حرفی را اگر از کسی گرفته یک وقتی توافق فکری است عیبی ندارد، اما یک حرفی را از کسی گرفته اگر به نام او نگوید، این علم برکت ندارد. وقتی آدم یک مطلبی را از یک بزرگی استفاده کرد نام او را می‌برد.
به هر تقدیر این فرمایش مرحوم صاحب جواهر بود در نقد مرحوم صاحب ریاض. پس ما این مسئله‌ای که دارد اگر یکی عالم بود دیگری جاهل، مثلاً نسبت به عالم حرام است نسبت به جاهل حرام نیست، این به حکم تکلیفی بر می‌گردد نه به حکم وضعی؛ عقد هرگز منحل نمی‌شود که نسبت به یکی صحیح باشد نسبت به دیگری باطل. مضافاً به اینکه در خصوص این مسئله هم اگر جاهل به مطلب بعدها بفهمد و علم پیدا کند که طرف مقابل او عالم بود و برای او حرمت ابدی است، دیگر وارد این کار نمی‌شود و دیگر نمی‌تواند پیشنهاد بدهد برای اینکه پیشنهاد عقد بدهد به کسی که بر او حرمت ابدی دارد.
مطلب بعدی تتمه روایاتی بود که در این باب هفده مطرح بود و بخشی از این روایات خوانده شد و بخشی از آن هم مانده است.
روایت هیجدم «بِإسنادِهِ عَن مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْعَبَّاسِ وَ الْهَیْثَمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ بَشِیرٍ النَّبَّالِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فِی عِدَّتِهَا وَ لَمْ یَعْلَمْ»؛
ملاحظه فرمودید به اینکه این روایات از نظر مفهوم داشتن هم دو طایفه است؛ یک طایفه قید در کلام سائل است، دیگر مفهوم ندارد، «عدم الاطلاق» است؛ مفهوم اگر باشد دو پیام دارد: یکی اینکه خودش مقیّد است، یکی اینکه اطلاق دلیل دیگر را تقیید می‌کند. قید اگر در کلام امام(سلام الله علیه) باشد دو پیام دارد؛ یعنی این حکم مطلق نیست، یک؛ اگر حکم مطلقی در روایت دیگر بود، این آن را تقیید می‌کند، دو؛ ولی اگر قید در کلام سائل بود و حضرت هم توسعه نداد، همان را بیان کرد، این «عدم الاطلاق» است. اگر یک روایتی به صورت مطلق وارد شد، چون اینها مثبتین‌اند به هر دو عمل می‌شود. این روایت نظیر برخی از روایات دیگر مفهوم ندارد؛ اما آن روایت‌هایی که خود امام(سلام الله علیه) می‌فرماید «إن کان کذا، إن کان کذا» بله، آنها مفهوم دارد.
«وَ لَمْ یَعْلَمْ وَ کَانَتْ هِیَ قَدْ عَلِمَتْ أَنَّهُ بَقِیَ مِنْ عِدَّتِهَا»؛ زن می‌داند که مقداری هنوز از عدّه او باقی است، «وَ أَنَّهُ» این کار را کرد «بَعْدَ عِلْمِهِ بِذَلِکَ فَقَالَ إِنْ کَانَتْ عَلِمَتْ أَنَّ الَّذِی صَنَعَتْ مُحَرَّمٌ عَلَیْهَا»؛ اگر تنها موضوع نیست، حکم را هم می‌داند که عقد در حال عدّه حرام است، این خودش بر حرمت اقدام کرد، «فَإِنَّ عَلَیْهَا الْحَدَّ حَدَّ الزَّانِی وَ لَا أَرَى عَلَى زَوْجِهَا حِینَ قَذَفَهَا شَیْئاً». آن‌جا عبارت این بود: «وَ کَانَتْ هِیَ قَدْ عَلِمَتْ أَنَّهُ بَقِیَ مِنْ عِدَّتِهَا وَ أَنَّهُ قَذَفَهَا بَعْدَ عِلْمِهِ بِذَلِکَ»؛ یعنی آنکه فهمید این در حال عدّه بود، او را قذف کرده است به زنا؛ چون ازدواج مجدّد در حال عدّه به منزله زناست. «فَقَالَ إِنْ کَانَتْ عَلِمَتْ أَنَّ الَّذِی صَنَعَتْ مُحَرَّمٌ عَلَیْهَا» با همین علم اقدام کرد، «فَإِنَّ عَلَیْهَا الْحَدَّ حَدَّ الزَّانِی وَ لَا أَرَى عَلَى زَوْجِهَا حِینَ قَذَفَهَا شَیْئاً»، چون او زانیه را قذف کرده است، او یک زن پاکی و پاکدامنی را که قذف نکرده است. «وَ إِنْ فَعَلَتْ ذَلِکَ بِجَهَالَةٍ مِنْهَا ثُمَّ قَذَفَهَا بِالزِّنَى ضُرِبَ قَاذِفُهَا الْحَدَّ»؛ اگر او جاهل بود، نمی‌دانست به اینکه این کار حرام است؛ همسر او، او را به زنا قذف کرده است، این حدّ قذف دارد.
ببینید این مسئله مربوط به حدّ قذف و عدم حدّ قذف، تناسبی دارد با حرمت عقد در حال عدّه، وگرنه چند حکم فرعی از همین روایت استفاده می‌شود؛ لذا این را در باب قذف هم ذکر می‌کنند. «وَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا»، این «وَ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا» ناظر به بطلان این عقد در حال عدّه است. «وَ تَعْتَدُّ مَا بَقِیَ مِنْ عِدَّتِهَا الْأُولَى وَ تَعْتَدُّ بَعْدَ ذَلِکَ عِدَّةً کَامِلَةً».[7] حالا این دوتا عدّه چرا باید بگیرد؟ در بعضی از نصوص با این دوتا عدّه هماهنگ نیستند که یک عدّه مثلاً کافی است و دیگر دو عدّه لازم نیست، حالا آن حمل می‌شود بر احتیاط؛ هم تعدّد عدّه محل بحث است و هم بطلان عقد محل بحث است؛ هم حرمت اقدام محل بحث است و هم حکم قذف «فی طرفی العلم و الجهل» محل بحث است؛ هم ابدیت حرمت و غیر ابدیت آن «فی طرفی العلم و الجهل» بحث است. در حقیقت شش ـ هفت مسئله است، هر کدام از آن را به یک مناسبتی ذکر می‌کند. یک گوشه‌ای از این روایت طولانی هیجده، به بطلان عقد و حرمت ابدی می‌خورد، «وَ تَعْتَدُّ بَعْدَ ذَلِکَ» در این جمله اخیر از حرمت ابدی چیزی سخن به میان نیامده است.
روایت نوزده این باب که «عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ عَلَیهِما السَّلام» نقل شده است «قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ تَزَوَّجْتَ قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا»؛ در حال عدّه ازدواج کرده است، «قَالَ یُفَرَّقُ بَیْنَهَا وَ بَیْنَهُ»؛ یعنی بین او و بین شوهرش، آن‌گاه وقتی این دوران گذشت «وَ یَکُونُ» آن شوهر، «خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ»؛[8] یکی از خواستگارهای او میتواند باشد؛ پس معلوم می‌شود که حرمت ابدی نمی‌آورد. این محمول می‌شود بر اینکه آمیزش نشده و عالِم هم نبود؛ یعنی حمل می‌شود بر جایی که این دوتا خصوصیت و قید را ندارد. مرحوم صاحب وسائل هم دارد: «هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى الْجَهْلِ»، یک؛ «وَ عَدَمِ الدُّخُولِ»، دو؛ این جمع بین این طوایف متعارض را خود مرحوم صاحب وسائل «وفاقاً» یا «تبعاً للشیخ» کم و بیش اشاره می‌کند.
اطلاق در جایی است که سؤال مطلق باشد؛ اما وقتی سؤال محدود باشد، جواب بر همان محدوده سؤال داده می‌شود. اطلاقی که در کلام سائل هست، اگر امام برابر همان اطلاق سؤال سائل پاسخ داد و چیزی اضافه نکرد، می‌شود اطلاق از آن استفاده کرد؛ این همان حرف و قانونی که مرحوم محقق قمی به آن استناد کرده که «ترک الاستفصال» مال همین جاست. فرمایش مرحوم میرزا در این قاعده این است که «تَرکُ الإِستِفصَالِ فِی حِکَایَاتِ الأَحوَالِ یُنَزِّلُ مَنزِلَة العُمُوم فِی المَقَال»،[9] این یک قاعده‌ای است که ایشان بیان کرده و دیگران هم پذیرفتند. این سؤال باید مطلق باشد و امام روی سؤال مطلق پاسخ داده و دیگر تقیید نزده. فرمایش خود امام مطلق نیست، ولی سؤال مطلق است و امام تفصیل نداد، نگفت «إن کان کذا» این‌طور، إن کان عالما کذا»، «إن کان جاهلا کذا». یک شخص گفته که کسی این کار را کرده، حضرت می‌فرماید حرمت ابدی دارد. سؤال این شخص مطلق است؛ چه عالم باشد چه جاهل؛ او ممکن است به این ظرافت‌های فقهی توجه نکرده، ولی حرف او مطلق است؛ اما امام میتواند این کار را بکند. ترک استفصال امام حجت است، نه اطلاق کلام سائل. «تَرکُ الإِستِفصَالِ فِی حِکَایَاتِ الأَحوَالِ یُنَزِّلُ مَنزِلَة العُمُوم فِی المَقَال»، این‌جا کلام سائل که مقیّد است؛ اگر کلام سائل مطلق بود و امام بر همان روال پاسخ داد، بله می‌شود اطلاق گرفت. حالا ممکن است آن سائل به این ظرافت توجه نکند، ولی امام که میتواند تفصیل بدهد.
روایت بیستم این باب که به همین اسناد قُرب الاسنادی نقل شده است «قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ تُوُفِّیَ زَوْجُهَا وَ هِیَ حَامِلٌ فَوَضَعَتْ وَ تَزَوَّجَتْ قَبْلَ أَنْ یَمْضِیَ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً»؛ سؤال کرد از حضرت ـ چون مال قُرب الاسناد است به وجود مبارک حضرت امام صادق(سلام الله علیه) بر می‌گردد، مال علی بن جعفر است ـ زنی است که شوهرش مُرد و این زن باردار بود و بارش را نهاد و قبل از اینکه چهارماه و دَه روز بگذرد ازدواج کرد، حکم آن چیست؟ ببینید این‌جا سؤال سائل مطلق است؛ اما حضرت جواب مقید و تفصیل می‌دهد «إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا زَوْجُهَا فُرِّقَ بَیْنَهُمَا» این عقد باطل است، یک؛ «فَاعْتَدَّتْ مَا بَقِیَ عَلَیْهَا مِنْ زَوْجِهَا» از زوج قبلی، دو؛ «ثُمَّ اعْتَدَّتْ عِدَّةً أُخْرَى مِنَ الزَّوْجِ الْآخَرِ»، سه؛ «ثُمَّ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً»، چهار؛ چون آمیزش شده است. این «ترک الاستفصال» نیست، خود وجود استفصال است. سؤال سائل مطلق بود حالا یا توجه فقهی داشت یا نداشت، عمده عنایت امام(سلام الله علیه) است. «وَ إِنْ تَزَوَّجَتْ مِنْ غَیْرِهِ وَ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا»؛ اگر این زن در حال عدّه شوهر جدید انتخاب کرد ولی آمیزش صورت نپذیرت، «فُرِّقَ بَیْنَهُمَا» این عقد باطل است، یک؛ «فَاعْتَدَّتْ مَا بَقِیَ عَلَیْهَا مِنَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا»، دو؛ سوم اینکه این چون حرمت ابدی نمی‌آورد، این مرد میتواند بعد از او خواستگاری کند «وَ هُوَ خَاطِبٌ مِنَ الْخُطَّابِ».[10] این روایت را علی بن جعفر در کتاب خود هم نقل کرد؛ لذا روایت نوزده و بیست به وسیله علی بن جعفر(رضوان الله علیه) نقل شده است.
روایت بیست و یکم: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى فِی نَوَادِرِهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ الْمُطَلَّقَةَ قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا»؛ او می‌گوید وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) درباره مردی که با زنی ازدواج کرد که این زن مطلّقه است، یک؛ عدّه‌اش منقضی نشد، دو؛ حضرت در این زمینه فرمود: «یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا وَ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً»؛ حلال نیست بر او و حرمت ابدی می‌آورد. «وَ یَکُونُ لَهَا صَدَاقُهَا بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا أَوْ نِصْفُهُ إِنْ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا».[11] اینکه فرمود: «لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً»، در هر دو حال که حکم کرد، فرمود به اینکه حرمت ابدی می‌آورد؛ اگر آمیزش شد تمام مَهر را باید بپردازد و اگر آمیزش نشد نصف مَهر باید بپردازد؛ با اینکه آمیزش نشده حرمت ابدی می‌آورد، این باید حمل بشود بر صورت علم؛ برای اینکه دو عامل بود که سبب حرمت ابدی می‌شد: یکی اطلاع، یکی هم آمیزش.
این جریان «نضر» نام عدّه‌ای از رُوات است: یکی «نضر بن سوید» است و یکی هم «نضر بن محمد هَمدانی»، قبیله هَمدان، نه هَمَدانی. خدا مرحوم میرداماد(رضوان الله علیه) را غریق رحمت کند که در رواشح، یک بخشی از بحث را اختصاص داد بین رجال هَمدانی و هَمَدانی؛ «هَمَدان» یکی از شهرهای ایران است، «هَمدان» هم یک قبیله از قبایل عرب است. کجا باید هَمدانی خواند و کجا باید هَمَدانی خواند، ایشان در آن رواشح سماویه بیان کردند.[12] بعضی از بزرگان(رضوان الله علیهم أجمعین) دارند به اینکه این روایت یک مشکلی دارد؛
برای اینکه «احمد بن محمد بن عیسی»، روایت‌های فراوانی دارد و هیچ کجا از «نضر بن سوید» نقل نکرده، معلوم می‌شود این روایت مرسله است. مرحوم کلینی در کافی روایت «احمد بن محمد بن عیسی» از «نضر بن سوید» را هم نقل کرده است.[13] بنابراین «احمد بن محمد بن عیسی» که چندین روایت دارد و هیچ کجا از «نضر بن سوید» نقل نمی‌کند، مگر در یک روایتی که کلینی نقل کرد، این محتمل است که بین «احمد بن محمد بن عیسی» و «نضر بن سوید»، برخی از روات حذف شده باشند و این مرسل باشد.
این سخن ناتمام است؛ برای اینکه گاهی انسان در اوائل عمر در دوران جوانی و اوائل تحصیل یک بزرگی را می‌بیند و یک مطلبی را از او نقل می‌کند، بعد هم او رحلت می‌کند. اگر بزرگی مثل مرحوم کلینی از «احمد بن محمد» نقل کرد که او از «نضر بن سوید» نقل می‌کند، ما مگر تمام مدت عمر و تاریخ این بزرگواران را رصد کردیم؟! گاهی انسان یک مطلبی را در جوانی از کسی می‌شنود، همان را نقل می‌کند.
خدا مرحوم علامه سمنانی را غریق رحمت کند! او از علمای بزرگ بابل بود و یک فخری بود برای طبرستان! او مبارز سرسخت رضاخان(علیه من الرحمن ما یستحق) بود و رضاخان پلید ایشان را از بابل تبعید کردند به سمنان. سال اوّلی که ما وارد قم شدیم؛ یعنی همان سال 34؛ 61 سال قبل، ظاهراً ایشان در همان سال 34 یا 35 سفری به قم کردند و از شاگردان ممتاز مرحوم آخوند بودند و گذشته از مقام علمی در فقه و اصول، فیلسوف خوبی هم بودند؛ منتها تفکر ایشان تفکری بود که مبنای مرحوم ابن سینا را تقویت می‌کردند نسبت به مبنای مرحوم صدر المتألهین؛ حکمت بوعلی که چاپ شده و ملاحظه فرمودید، حکمت مشّاء است تقریباً، از آن حکمت خیلی طرفداری می‌کردند و زمینه «اصالة الماهوی» هم در ایشان کم نبود؛ ولی به هر حال طرفدار حکمت مشّاء بودند و حکمت متعالیه را خیلی باور نداشتند. ایشان وقتی وارد قم شدند همه فضلا و علما مخصوصاً مراجع مرحوم آقای بروجردی(رضوان الله علیه) و همه مراجع به دیدن ایشان آمدند. طلّاب مازندران بیش از سایر طلبه‌ها در خدمت ایشان بودند. نمی‌دانم حالا روز اول بود یا دوم که در جمع خدمتشان حضور داشتیم، ایشان یک نقدی نسبت به مرحوم ملاصدرا داشت؛ بعد وقتی پاسخ را شنید، خیلی تلاش کرد که از این اشکال نجات پیدا کند نتوانست. بعد از اینکه این جلسه تمام شد من را خواست گفت شما کجایی هستید؟ گفتم آملی. در آمل دو نفر از مشایخ ما شاگردان مرحوم آخوند بودند، ایشان فقط همان دو نفر را می‌شناخت. گفت پسر فلان کس هستید؟ گفتم نه. گفت پسر فلان کس هستید؟ گفتم نه. ایشان سایر علما را نمی‌شناخت، چون خودش هم دیگر در آستانه کهولت سنگین بود، سنّ او هم بالا بود؛ ولی هوش او، استعداد او سرشار بود. در بازدیدی که نسبت به مراجع و علمای آن روز داشت، دوستان کار را تقسیم کرده بودند که وقتی بازدید فلان مرجع می‌رود چه کسی باشد، بازدید فلان مرجع چه کسی باشد، تقسیم کرده بودند. من دیدم به من پیشنهاد دادند که وقتی ایشان می‌خواهند بازدید مرحوم آیت الله نجفی بروند شما حضور داشته باشید، من در خدمت ایشان رفتیم خدمت مرحوم آقای نجفی. این چند لحظه‌ای که در خدمت آنها بودیم جز علم از این مرد ما چیزی نشنیدیم. یک مقدار سخن از «رجعت» شد، استدلال کردند به این آیه‌ای که خدا سبحان در قرآن می‌فرماید: در قیامت که همه زنده می‌شوند، یک عدّه که نیستند. این فوجی که در قرآن کریم آمده[14] ناظر به «رجعت» است. بعد مراجعه کردیم دیدیم بله در روایات ما هم همین‌طور است، برای اینکه در قیامت که ﴿إِنَّ الأوَّلِینَ وَ الآخِرِینَ ٭ لَمَجْمُوعُونَ إِلَی مِیقَاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ﴾[15] دیگر فوج نیست، یک عدّه می‌آیند نیست. بعد مطلب دیگری که فرمودند، این بود که مرحوم آخوند خراسانی(رضوان الله علیه) وقتی خواست جلد دوم کفایه را بنویسد به من مراجعه کرد و گفت خلاصه تقریرات را بدهید من بنویسم. من تقریرات درس آخوند را دادم، ایشان جلد دوم کفایه را برابر این تقریرات سامان دادند، چون آن روز کسی چاپ نمی‌کرد و هر کس هم موفق نبود که تقریری بنویسد که مرحوم آخوند بپذیرد. آنچه که امروز کم است این است.
منظور من از این نکته این است که الآن ما از اساتید مثل مرحوم امام، مرحوم طباطبایی، مرحوم آقای محقق زیاد نقل می‌کنیم؛ اما در تمام مدت عمر یک تکّه حرف داشتیم آن هم امروز نقل کردیم، این دلیل نیست که آدم چون فاصله زیاد است، گاهی ممکن است در جوانی یک سالمندی را ببیند و یک تکه حرف نقل کند. این چه حرفی است که شما می‌زنید «احمد بن محمد بن عیسی» نمی‌تواند از «نضر بن سوید» نقل کند؟! چرا یک بار نقل کرده، این یک بار که نقل کرده مثل همین است. انسان وقتی سنّ او کافی باشد، بله از اساتید خود زیاد نقل می‌کند؛ اما وقتی در دروان جوانی یک مطلبی را از یک بزرگی شنیده، او آن را یکبار نقل می‌کند.
آن روز فضای نجف مثل قم آن روز؛ البته بعد از نجف، فضای تولید علم بود؛ اما متأسفانه الآن! بین تولید و میدان‌داری خیلی فرق است؛ شما وقتی وارد میدان می‌شوید، یک عدّه کشاورزان از شمال و جنوب و شرق و غرب ایران میوه تولید می‌کنند، یک عدّه دلّال میدان هستند. یک عدّه فقه تولید می‌کنند، اصول تولید می‌کنند، فلسفه تولید می‌کنند؛ اما یک عدّه دلّال فقه هستند، این دلّال فقه میدان‌دار است، او دیگر نمی‌تواند مرجع آینده باشد. این نهال‌فروشی ما را دلّال بار می‌آورد؛ مگر کار در میدان، در دست دلّال‌ها نیست؟ مگر تولیدکننده‌ها سهمی دارند؟ آنکه تولید کرده بیچاره که خبری ندارد! اینکه میدان‌دار است او دلّال میوه است، نه تولیدکننده.
حوزه الآن دارد به طرف دلّالی می‌رود. آدم وقتی کنار قبر مرحوم آقای بروجردی می‌آید با تمام وجود می‌بیند که او نائب مقام امام است، بدون تردید می‌گوید او جانشین امام است. در عصر ایشان و بزرگانی که بعد از مرحوم شیخ، بعد از مرحوم آخوند، یک فتاحلی از فقهی بودند که هر کدام از ایشان صلاحیت مرجعیت تامه داشتند. یک عده‌ای در آستانه نود بودند، یک عده‌ای بین هشتاد و نود بودند، یک عده‌ای بین هفتاد و هشتاد بودند، این بود؛ اما الآن مشکل ما این نهال‌فروشی است!
طلبه تا یک مقداری استعداد پیدا می‌کند، یا امام جمعه می‌شود یا امام جماعت می‌شود. او باید بداند نعمتی که خدا به او داد مسئول است در برابر جامعه. این امام جمعه شدن برای طلبه متوسط است نه طلبه باهوش. طلبه‌ای که میتواند درس خارج بگوید و یک عدّه‌ای را بپروراند، او به چه دلیل حوزه را ترک می‌کند و برای چه می‌رود؟! این نعمتی که خدا به این شخص داد او مسئول است. او باید کتاب بنویسد، اساس دین حوزه است و حوزه را اینها باید اداره کنند. این نهال‌فروشی است؛ یعنی انسان تا به جایی رسیده بگوید من باید بروم فلان کار را انجام بدهم، این نیست!
حفظ نظام بر همه ما واجب است، واجب کفایی هم هست، ما استعدادهای متنوع هم داریم: «النَّاسُ مَعَادِن کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّة»[16] و هر کدام از ما باید یک گوشه کار را بگیریم؛ اما حوزه اصل است. آن کسی که متوسط است، او باید برود در خدمات نظام؛ اما آن کسی که واقعاً راغی است.
شما شرح حال أبان را که نگاه بکنید می‌بینید که او چه کتاب‌های عمیق عقلی و کلامی نوشت! وقتی أبان خدمت امام صادق(سلام الله علیه) شرفیاب می‌شد، وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) به خدمتگزارش می‌گفت که «ألق الوسادة لأبان»؛[17] برو بالش را برای آقا بیاور تا آقا تکیه بدهد!
الآن وجود مبارک امام زمان با امام صادق(سلام الله علیهما) هم همین حرف را می‌زنند؛ حالا ما توقع داشته باشیم حضرت را ببینیم، آن یک نعمتی است؛ اما بیان امام صادق و امام زمان(سلام الله علیهما) هم یکی است. ما چرا این‌طور نشویم؟! وقتی وجود مبارک حضرت به خدمتگزارش می‌گوید آن بالش را بیاور برای آقا، این را نجاشی نقل می‌کند، «ألق الوسادة لأبان»؛ برو بالشت را بیاور آقا تکیه بدهد! حرمت‌های خاصی هم وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) برای این شاگرد داشت؛ چون شما شرح حال أبان را که بخوانید، نه نجاشی؛ رجال نجاشی یک کتابی نیم‌وجبی است، شما فهرست إبن ندیم را که نگاه کنید می‌بینید که چه مقامی! چه کتابی! چه رساله‌ای برای همین نجاشی قائل است! آنها که کتاب‌شناس هستند، رشته‌شناس هستند. ما دلمان می‌خواهد حضرت را زیارت بکنیم، بله این یک نعمتی است و یک ثوابی است؛ اما عمده آن است که حضرت ما را ببیند و این‌گونه هم ما را ببیند «ألق الوسادة لأبان». غرض این است که ما از ذات أقدس الهی این را می‌خواهیم و از خدا هم نظام ما را، هم حوزه ما را بخواهیم.
حالا ما قصد داشتیم روز چهارشنبه این روایت نورانی را بخوانیم که مربوط به جریان حضرت صدیقه کبراست. خطبه فدکیه را سال‌ها عرض می‌کنیم که آن چند جمله خطبه درسی است؛ این‌گونه نیست که حالا یک حمد و ثنایی باشد و حل بشود. یک وقتی عرض کردیم که مرحوم کلینی جلال و شکوهی که برای مهم‌ترین خطبه حضرت امیر(سلام الله علیه) قائل است، همان جلال و شکوه بر خطبه صدیقه کبری(سلام الله علیها) قابل تطبیق هست. خطبه فدکیه درسی یعنی درسی!
این بحث‌هایی که ما داریم با بنای عقلا و فهم عرف و ظاهر حل می‌شود؛ اما آن‌جا یک جان کَندن عقلی می‌خواهد، با بنای عقلا و فهم عرف و ظاهر کلمه این و اطلاق و تقیید و اینها نیست. آن «لا من شئ»ایی که صدیقه کبری دارد یک مطلبی دیگر است.
حالا چطور بود که وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) در هنگام دفن ـ حالا قبر مطهّر ایشان کجاست که روشن نیست ـ در کنار قبر؛ این خطبه 202 نهج البلاغه این است، وقتی وجود مبارک حضرت صدیقه کبری(سلام الله علیها) را دفن کرد «رُوِیَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَهُ عِنْدَ دَفْنِ سَیِّدَةِ النِّسَاءِ فَاطِمَةَ(عَلَیها السَّلام) کَالْمُنَاجِی بِهِ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى الله عَلَیه وَ آلِهِ»؛ مناجات‌گونه با پیغمبر سخن گفت، با صدای بلند نه! چون شاید کسی بشنود، «کَالْمُنَاجِی»؛ با او در حال نجوا این حرف را می‌زد. «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ» تا اینکه ـ حالا چون وقت گذشته ـ به این جمله برسیم، تعبیری که وجود مبارک حضرت امیر(سلام الله علیه) ـ حالا البته این خطبه را یک وقتی دوباره باید بخوانیم ـ دارد که «فَلَقَدِ اسْتُرْجِعَتِ الْوَدِیعَةُ وَ أُخِذَتِ الرَّهِینَةُ»؛
این امانتی بود که ما برگرداندیم و به شما برگشت، این رهینه‌ای بود که گرفته شد. آیا این «ودیعه»، یعنی آنکه شما در شب لیلة الزفاف به ما دادید، آن ودیعه است یا ودیعه قبر است؟ اصولاً در روایات ما چه در نهج البلاغه[18] و چه در صحیفه،[19] از ابدان ما به عنوان «رَهَائِنِ الْقُبُور» یاد می‌شود. حضرت فرمود این بدن که در گرو قبر است. ابدان ما «رَهَائِنِ الْقُبُور» است، این در یک روایت و دو روایت نیست؛ در نهج البلاغه هست، در صحیفه هست، می‌گویند اینها «رَهَائِنِ الْقُبُور» هستند، قبر گروگان خودش را می‌گیرد و ما هم تحویل می‌دهیم. اصلاً بدن «رهین القبر» است؛ اینکه حضرت فرمود «أُخِذَتِ الرَّهِینَةُ»؛ یعنی این رهن قبر بود و تحویل آن دادیم. اختصاصی به حضرت زهرا(سلام الله علیها) ندارد. اصولاً «الإنسان رهین القبر» است. حضرت به مردم فرمود: «رَهَائِنِ الْقُبُور»؛ به هر حال گرو قبر هستیم و باید تحویل بدهیم. بعد از اینکه فرمود: «فَلَقَدِ اسْتُرْجِعَتِ الْوَدِیعَةُ وَ أُخِذَتِ الرَّهِینَةُ»، این مناجات‌گونه‌اش به این صورت است، عرض کرد: حزن من «فَسَرْمَدٌ» است و لیل من «فَمُسَهَّدٌ» است؛
بعد مناجات‌گونه به وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) عرض می‌کند: «سَتُنَبِّئُکَ ابْنَتُکَ بِتَضَافُرِ أُمَّتِکَ عَلَی هَضْمِهَا»؛ این گزارش را زهرا(سلام الله علیها) به شما می‌دهد که اینها اجماع کردند که حضرت را حذف کنند و هضم کنند، این یعنی چه؟! یک نفر دو نفر نبود! جامعه آن روز هم چشمش به سقیفه بود. آنها اتّفاق کردند که زهرا را منزوی کنند، معلوم می‌شود آدم کوچکی نبود. برای حذف یک نفرِ عادی چه زن چه مرد، دیگر حالا امت اجماع بکنند یعنی چه؟! معلوم می‌شود آدم عادی نبود! سخنرانی او، استدلال او، احتجاج او، مقام او، همه را وادار کرده که به تبعیت سقیفه، وجود مبارک را هضم کنند، حذف کنند و این کار را کردند. یک وقت است که سخن از فدک است که باغی را می‌خواهند بگیرند یک امر شخصی است یا مثلاً چهار نفر علیه آن حضرت قیام می‌کنند؛ اما حالا امت قیام بکند که یک بانویی را هضم بکنند! این روی عظمت آن حضرت است. از چه چیز آن حضرت می‌ترسیدند؟ آن خطبه، واقع خطبه شورانگیز بود؛ اگر چندتا از آن خطبه می‌خواند دیگر سقیفه به همان غدیر بر می‌گشت. فرمود: «بِتَضَافُرِ أُمَّتِکَ عَلَى هَضْمِهَا فَأَحْفِهَا السُّؤَالَ وَ اسْتَخْبِرْهَا الْحَالَ» در حالی که «هَذَا وَ لَمْ یَطُلِ الْعَهْدُ وَ لَمْ یَخْلُ مِنْکَ الذِّکْرُ».[20] امیدواریم که به برکت آن حضرت این نظام محفوظ باشد.
منبع : سایت فقاهت با تصحیح
تهیه و تنظیم : محرم آتش افروز
پی نوشت:
[1] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج20، ص456، ابواب مایحرم بالمصاهرة ونحوها، باب17، ط آل البیت.
[2] التوحید، الشیخ الصدوق، ص353.
[3] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج17، ص96، ابواب مایکتسب به، باب4، ط آل البیت.
[4] ریاض المسائل، السیدعلی السیستانی، ج11، ص229 و 232.
[5] سوره نساء، آیه 24.
[6] جواهر الکلام، الشیخ محمّدحسن النّجفی، ج29، ص433.
[7] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج20، ص456، ابواب مایحرم بالمصاهرة ونحوها، باب17، ط آل البیت.
[8] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج20، ص456، ابواب مایحرم بالمصاهرة ونحوها، باب17، ط آل البیت.
[9] قوانین الاصول، المیرزا ابوالقاسم القمی، ج1، ص225.
[10] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج20، ص456، ابواب مایحرم بالمصاهرة ونحوها، باب17، ط آل البیت.
[11] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج20، ص457، ابواب مایحرم بالمصاهرة ونحوها، باب17، ط آل البیت.
[12] الرواشح السماویة، المحقق الداماد، ص90 و 91.
[13] الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص405، ط الإسلامیة.
[14] سوره نمل، آیه 83.
[15] سوره واقعه، 49 و 50.
[16] الکافی، الشیخ الکلینی، ج8، ص177، ط الإسلامیة.
[17] رجال النجاشی، ابی العباس احمدبن علی النجاشی، ص11.
[18] شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید، ج16، ص293.
[19] الصحیفة السجادیة، الامام زین العابدین، ج1، ص36.
[20] شرح نهج البلاغة، ابن ابی الحدید، ج10، ص265.