به گزارش خبرنگار سرویس حقوق پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، آیت الله عبدالله جوادی آملی در سی و ششمین جلسه درس خارج فقه نکاح که سه شنبه 7 دی ماه 1395 برگزار شد، به بررسی احکام تلقیح مصنوعی پرداخت.
آیت الله جوادی آملی در این جلسه پس از مروری اجمالی بر مباحث مطرح شده در جلسات قبل، گفت: نقدهایی که در جلسه قبل نسبت به مدّعایِ جایز بودن آمیزش پدر با کنیز پسر به مجرّد «تقویم»، مطرح شده ناظر به کلام صاحب جواهر بود که از این مدّعا دفاع کرده بودند، امّا مرحوم محقّق به قرینه عبارتشان که فرمودند: «ثم یطؤها بالملک» معلوم می‌شود که منظورشان از «تقویم»، تقویمی بود برای خریدن و به ملکیّت در آوردن مطرح کردهاند و الّا صرف «تقویم» کفایت نمیکند.
وی افزود: قرینۀ دیگری که در کلام محقّق وجود دارد و نشان می‌دهد ایشان اولّا، مجرد «تقویم» را کافی نمی‌دانند و ثانیاً تصرفّات پدر را در اموال فرزند جایز نمی‌دانند، قول ایشان در باب حدود و دیات است که در آن‌جا تصرّف پدر در اموال پسر را بدون اذن او سرقت قلمداد می‌کنند و آن را یکی از مصادیق دزدی می‌دانند، پس محقّق در همه ابواب فتوایشان روی حساب است و اگر نقدی در این باب وارد شده ناظر به کلام صاحب جواهر است که از قول جواز وطئ پدر با کنیز پسر بمجرد «تقویم» دفاع کرده است.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم ضمن اینکه وجوب نفقه پدر بر پسر را حکم تکلیفی دانست، بیان داشت: در باب نفقات و مسائل مادّی گاهی حکم تکلیفیِ آمیخته با حکم وضعی مطرح است و گاهی هم حکم تکلیفیِ صِرف مطرح است، که «خمس» و «زکات» و «نفقه زوجه» و امثالهم از قسم اول و «وجوب نفقه پدر بر پسر» از قسم دوم است که فقط حکم تکلیفی دارد و دیگر در آن حکم وضعی مطرح نیست یعنی اگر ولد نسبت به پرداخت نفقه پدر استنکاف کرد، والد نمی‌تواند به محکمه مراجعه کند و او را الزام به پرداخت کند بلکه او معصیتی کرده و قاضی می‌تواند به خاطر این معصیت او را تعزیر و تنبیه کند ولی هیچ یک به دیگری بدهکار نیستند.
وی خاطر نشان کرد: پدر نمی‌تواند در مملوکه فرزند تصرّف کند، و این عدم تصرّف، منوط به عدم ملائت پدر و یا وجود مصلحت نیست که گفته شود چون پدر ملائت ندارد می‌تواند در مال فرزند تصرّف کند یا چون تصرّف پدر، مفسدهای به حال فرزند ندارد پس این تصرّف برای پدر جایز است بلکه پدر چه مَلیء باشد، چه مَلیء نباشد و چه مصلحت وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، ملکیّت این‌دو از هم جداست و هیچ‌یک حقّ تصرّف در اموال دیگری را ندارند.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء در ادامه به بیان یکی از مسائل مستحدثه پرداخت و گفت: همان‌طور که سابقاً گفتیم یکی از شرائط مصاهره نکاح مشروع است که مصادیق آن قبلاً بیان شد، حال سؤال اینجاست که آیا تلقیح مصنوعی نیز ملحق به مصادیق نکاح مشروع هست یا نه؟ یعنی اگر نطفه مرد را گرفتند و در رحم زن گذاشتند اثر دخول بر این تلقیح بار می‌شود یا نه؟
وی در جواب به سؤال فوق افزود: این مسئله در ابواب دیگر فقه مانند «ارث»، «حرمت نکاح»، «مَحرمیت» و «وجوب انفاق» نیز مطرح است و در آن ابواب برخی قائل به الحاقِ «تلقیح مصنوعی» به نکاح شدهاند که اگر این الحاق را در باب «مصاهره» نیز تنقیح کنیم، در اینجا نیز می‌توانیم آثار نکاح شرعی را بر «تلقیح مصنوعی» بار کنیم.
آیت الله جوادی آملی اضافه کرد: هر چند ادلّه باب مصاهره از باب غلبه استعمال انصراف به دیگر مصادیق نکاح مشروع دارد و «تلقیح مصنوعی» را شامل نمی‌شود، اما اگر تنقیح مناط باشد و رعایت ملاک اتّفاق بیافتد، انصراف بی اثر است و میتوان همان احکامی را که در ابواب دیگر برای «تلقیح مصنوعی» ثابت کردیم، در اینجا نیز ثابت کنیم.
وی سپس به آلی بودن منطق، اصول فقه و علوم ادب اشاره کرد و گفت: در این سه علم هیچ مطلب علمی ثابت نمی‌شود بلکه این سه فنّ برای این هستند که ما را در علوم دیگری یاری کنند و لذا ما اینها را فنّ میدانیم و به آن علم اطلاق نمیکنیم بلکه آنچه سزاوار است که علم نامیده شود «حکمت»، «کلام»، «فقه» و «اخلاق» هستند.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم گفت: چون منطق علم نیست، لذا قضِیه‌ای هم در آن مطرح نمی‌شود، چون منطق متکفّل بیان اقسام قضایاست اما اینکه یک قضیه‌ای تحت عنوان قضیّه منطقی داشته باشیم، چنین چیزی وجود ندارد.
وی سپس به تبیین اقسام قضایا در منطق پرداخت و بیان داشت: منطق قضایا به «قضیه حقیقیه»، «قضیه خارجیه» و «قضیه شخصیه» تقسیم شده است؛ قضیه خارجیه در بحث‌های مسئله «بیع» و «ربا» آن‌جا مبسوطاً بیان شده که عبارت است از قضایایی حقیقیه مربوط به یک زمان و مکان خاصّی است مثل تعبیرات فقهی در مکیل و موزون که برخی از فقهاء قائلند چون مکیل و موزون از قضایای خارجیه هستند پس چیزی که در عصر پیغمبر مکیل است یا موزون، آن معیار است نه مطلق مکیل و موزون. اما بر خلاف قضایای خارجیه قضایای حقیقیه مربوط به یک عصر و مصر خاصی نیست لذا در همین بحث مکیل و موزون برخی دیگر از فقهاء که آن را از قضایای حقیقیه می‌دانند قائلند مکیل و موزن اختصاص به مصادیق آن در زمان پیامبر ندارد و مصادیق آن در همه اعصار و امصار را شامل است.
رئیس بنیاد وحیانی اسرا در بیان راه تشخیص قضیه خارجیه از حقیقیه در قضایای موجود در روایات افزود: نسبت به این مطلب اگر قرینه‌ای داشتیم که طبق آن قرینه عمل می‌کنیم و اگر قرینه‌ای نبود، به «اصالة العموم» یا «اصالة الاطلاق» تمسک می‌کنیم که نتیجه آن قضیه حقیقیه می‌شود.
وی ضمن اینکه قضایای شخصیّه را در علوم غیر معتبر دانست اضافه کرد: قضایای شخصیه صِرفِ اطلاع است و علم محسوب نمی‌شود که موضوع و محمول و استدلال داشته باشد.
آیت الله جوادی آملی در ادامه به بررسی فروعات دیگر مربوط به تصرفّات أب و إبن در ملک یکدیگر پرداخت و بیان داشت: مرحوم محقّق آوردهاند: «مملوکه أب بر أبن و همچنین مملوکه أبن بر أب به مجرّد ملکیِت و بدون آمیزش حرام نمی‌شود» چون نه مملوکه أب مشمول ﴿وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُم﴾ است و نه مملوکه إبن مشمول ﴿وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ﴾ است تا حرمت نکاح ثابت شود.
وی در بیان حکمی دیگری از احکام این قبیل تصرّفات در کلام محقّق افزود: ایشان قائل است: مجوّز آمیزش فقط با «ملک»، «عقد» و یا «اباحه منفعت» ثابت می‌شود لذا تصرفّات هر یک از أب و إبن باید تحت این سه عنوان باشد و الا زنا محسوب می‌شود.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم گفت: یکی دیگر از فروعات مطرح شده در شرایع این است که اگر مملوکه أب از أبن حامله شود، فرزندی که به دنیا آمده است آزاد است و عبد نیست چون فرزند پدر است و عمودین نمیتوانند مالک یکدیگر شوند. اما اگر پدر با مملوکه پسر مقاربت کرد دیگر آن فرزند به دنیا آمده آزاد نیست چون این فرزند از طرفی «مملوکة الإبن» است و فرزند «مملوکة الإبن» متعلق به مالک است و از طرفی هم اگر او را فرزند پدر حساب کنیم، برادر مالک می‌شود و شخص می‌تواند مالک برادرش باشد و محذوری از این حیث ندارد.
وی به تحلیل فرع اخیر در شرایع پرداخت و بیان داشت: در برخی از فروعات فقهی مثل کفّاره و بیع پدری که عبد است آمده است، اگر شخصی پدرش را بخرد چون از طرفی انسان نمی‌تواند مالک پدرش باشد و از طرفی هم یکی از شرائط بیع این است که باید در ملک انجام شود لذا در چنین بیعی فقهاء گفتهاند آناً ما قبل از عتق مالک پدرش می‌شود و سپس انعتاق صورت می‌گیرد، امّا در فرع اخیر که سخن از زنای پدر با مملوکه أب بود، فرزندی که به دنیا می‌آید «یولد حُرّاً» به همین خاطر مثل بیع و کفّاره مضطرّ نیستیم تا بگوییم که بگوییم آناًما «قبل العتق» مالک می‌شود سپس آزاد می‌شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
مروری بر مباحث گذشته
مرحوم محقق(رضوان الله علیه) در سبب سوم که «مصاهره» است، مطالبی را در ضمن نکاح صحیح ذکر کردند. «نکاح»؛ یعنی همان آمیزش صحیح. برخی از مطالبی که در بحث قبل مطرح می‌شد، مستحضرید که نقدی بود به مرحوم صاحب جواهر، نه نسبت به مرحوم محقق؛ چون فتوای مرحوم محقق مطابق با همان قواعد هست و نقد مربوط به فرمایش صاحب جواهر بود که خواستند از این مسیر فاصله بگیرند و مخالف متن باشند،[1] وگرنه مرحوم محقق هم به قرینه اینکه دارد: «ثم یطؤها بالملک»، معلوم می‌شود این تقویم، تقویمی بود برای خریدن و پدر مملوکه إبن را قیمت می‌کند «إذا کان الإبن صغیراً» و مالک می‌شود در برابر ثمن، آن‌گاه آمیزش انجام می‌گیرد. پس نقد متوجه مرحوم محقق نیست.
ناظریّت نقدهای جلسه قبل به کلام صاحب جواهر
نشان اینکه کلام مرحوم محقق مصون از نقد است این است که چه در این قسمت و چه در جلد چهارم شرائع آن‌جا در بحث «حدّ سرقت» دارد که اگر پدر مال فرزند را بگیرد بدون اذن او، سارق است؛ اما حالا دست او قطع می‌شود یا نه؟ همان‌طوری که در مسئله قصاص «لَا یُقْتَلُ الْوَالِدُ بِالْوَلَدِ»،[2] در مسئله حدّ هم همین‌طور است «لا یقطع ید الوالد بسرقة مال الولد»، ولو عکس هست. این را در جلد چهارم؛ یعنی بخش پایانی شرائع در بحث «حدّ سرقت» که آن‌جا سرقت را معنا کردند، مال مسروق را معنا کردند، در حدّ سرقت که شرایط سارق چیست، دست چه کسی را باید قطع بکنند؟ آن‌جا دارند به اینکه «السابع أن لا یکون والداً من ولده»؛ والد اگر از مال ولد سرقت کرده است دست او را قطع نمی‌کنند، به یک امر دیگری حدّ می‌زنند یا تعزیر می‌کنند.[3] پس در همه ابواب فتوای مرحوم محقق روی حساب است که اگر والد بخواهد از مرز خود تجاوز کند به مال ولد برسد این سرقت است؛ منتها در زنا چون «حق الله» است حدّ جاری می‌شود، در سرقت چون «حق الناس» است حدّ جاری نمی‌شود. پس مرحوم محقق؛ چه در مسئله «نکاح»، چه در مسئله «حدّ»، براساس قاعده سخن گفت، یک؛ و نقدی بر فرمایش محقق نیست، دو؛ اگر نقدی بود چه اینکه هست بر فرمایش مرحوم صاحب جواهر است.
توضیحی پیرامون حکم وضعی و تکلیفی
مطلب دیگر این است که این وجوب نفقه یک حکم تکلیفی است نه حکم وضعی؛ ما یک حکم تکلیفی داریم که یک کسی باید این کار را انجام بدهد دیگر ذمه‌اش مشغول نیست، یک حکم تکلیفی آمیخته با وضع است؛ «خمس» این‌طور است، «زکات» این‌طور است. یک وقتی «نذرِ نتیجه» است، یک وقتی «نذرِ فعل» است؛ یک وقتی نذر می‌کند که من این کار را بکنم، یک وقتی نذر می‌کند که اگر این بیمار شفا پیدا کرد فلان مبلغ در ذمّه من باشد که «نذرِ نتیجه» است. مسئله «خمس»، مسئله «زکات»، این‌گونه از مسائل مالی، وضع آمیخته با تکلیف و تکلیف آمیخته با وضع است؛ یعنی ذمّه شخص مشغول است.
آمیختگی حکم تکلیفی با وضعی در موضوع نفقه زوجه بر زوج
چه اینکه نفقه زوجه بر زوج هم از سنخ آمیختگی ترکیب وضع و تکلیف است؛ یعنی مرد بدهکار است ولو زن داشته باشد، صِرف تکلیف نیست که اگر نداد معصیت کرد؛ در جریان نفقه زوجه، زوج بدهکار است؛ لذا اگر نداد می‌شود به محکمه مراجعه کرد و نفقه را گرفت؛
تکلیفی بودن حکم نفقه والد بر ولد
اما این‌طور نیست که والد و ولد این‌طور باشند که اگر ندادند بتوانند به محکمه مراجعه بکنند و بگیرند. ممکن است به محکمه مراجعه بکنند تعزیر بکنند، تنبیه بکنند که چرا این تکلیف شرعی را انجام ندادی؟ اما هیچ‌کدام بدهکار نیستند؛ نظیر «خمس» نیست، نظیر «زکات» نیست، نظیر دیون دیگر نیست، نظیر «نفقه زوجه» نیست، تکلیف محض است که اگر نداد معصیت کرده است؛ لذا به محکمه مراجعه بکنند و بگیرند از این قبیل نیست. بنابراین این‌گونه از حقوق را مرحوم محقق رعایت کرده است. مرحوم صاحب جواهر بود که «خلافاً للمحقق و خلافاً لعدة من الفقهاء» و «تبعاً للنص» خواست ثابت کند به اینکه پدر می‌تواند در مملوکه إبن تصرف کند؛[5] این سخن ناتمام است.
عدم شرطیّت مصلحت و ملائت در تصرّف پدر در مملوکه فرزند
فرع بعدی این بود که فرق ندارد این پدر بخواهد تصرف بکند در مملوکه إبن در صورتی که ضرورت باشد، مصلحت باشد یا نه که در قبل اشاره شد؛ وجود مصلحت شرط نیست، مفسده مانع است. پدر چه مَلیء باشد، چه مَلیء نباشد که تعبیر محقق این است که مَلیء باشد؛ یعنی وضع او خوب باشد و تعبیر صاحب مسالک ملائت است؛[6] یعنی داشتن؛ آن‌جا که پدر بخواهد در مال پسر تصرف بکند یا نه، آیا فرق است بین اینکه مَلیء باشد یا نه؟ ملائت شرط است یا نه؟ این را هم فرمودند شرط نیست، به هر حال حق ندارد دخالت بکند. این‌طور نیست که اگر ملائت نداشت بتواند دخالت کند و مَلیء بود نتواند دخالت کند، این مال برای اوست. طرفین از یکدیگر جدا و مستقل‌اند؛ منتها وجوب نفقه مطلب دیگری است. پس فرمایشی که مرحوم محقق دارد؛ چه در باب نکاح، چه در باب حدود، این یکسان است و مطابق با قواعد هم هست و بر مرحوم محقق اشکالی نیست، لکن شبهه‌ای که بود مربوط به صاحب جواهر بود.
تبیین حکم ربیبیۀ متولّد شده با تلقیح مصنوعی
مطلب بعدی آن است که درباره نکاح مشروع سابقاً یک مصادیق خاصی داشتند. این نکاح مشروع؛ یعنی آمیزش مشروع یا به وسیله عقد دائم است یا عقد منقطع، یا مِلک یمین است یا تحلیل منفعت است یا تحلیل انتفاع، اینها مشروع آن است؛ مشکوک آن وطی به شبهه است و حرام آن زناست، اینها مصادیقی بود که فقها روی آن بحث می‌کردند؛ اما سؤالی که اخیراً به صورت استفتاء یا غیر استفتاء مطرح شد این است: اگر تلقیح مصنوعی بود این چطور؟ این هم جزء ربیبه درمی‌آید، جزء مصاهره است؟ یک وقت نطفه بیگانه است، نه؛ اگر نطفه همین مرد را در رحم همین زن گذاشتند و اثر کرد؛ یعنی باردار شد و فرزند هم آورد که اثر دخول را دارد، ولی دخول نیست؛ آیا مشمول آیه 23 سوره مبارکه «نساء» است که فرمود: ﴿وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِن﴾؟ این نکاح است؛ حالا یا نکاح دائم یا نکاح منقطع یا اگر دسترسی داشتند به مِلک یمین، مِلک یمین بود یا تحلیل منفعت بود یا تحلیل انتفاع بود؛ منتها بهره‌ای که این مرد از این زن می‌برد به تلقیح است «لا بالدخول»، آیا اینجا ربیبه است یا نه؟ این همان‌طوری که در «ارث» مطرح است، در «حرمت نکاح» مطرح است، در «مَحرمیت» مطرح است، در مسئله «وجوب انفاق» و مانند آن مطرح است، در مسئله «مصاهره» هم مطرح است. بچه او به وسیله این تلقیح مصنوعی ظاهراً بچه اوست؛ هم حرمت نکاح دارد، هم مَحرمیت دارد، هم ارث می‌برد، هم وجوب نفقه دارد و مانند آن، چون فرزند اوست؛ از نطفه او به رحم همسر او منتقل شده است و اثر هم کرد. حالا همسر او اگر از شوهر دیگر دختر داشت این جزء ربیبه او محسوب می‌شود ﴿وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِن﴾ یا نه؟
تنقیح مناط تلقیح مصنوعی از ابواب دیگر فقه در محرمیّت و حرمت نکاح
اگر ما بگوییم این منصرف می‌شود دخول به همان دخول معتاد، این غلبه وجودی مستحضرید که انصراف نمی‌آورد، انصراف غلبه وجودی معیار نیست، آن غلبه استعمال است. اینجا البته هم غلبه وجودی است و هم غلبه استعمال، برای اینکه تلقیح در سابق نبود اصلاً؛ اما این پیداست به اینکه درست است غلبه وجودی همین‌طور است و در اثر غلبه وجودی غلبه استعمال هم هست؛ اما اگر تنقیح مناط باشد، رعایت ملاک باشد، همان اثر را دارد. اگر ما توانستیم ارث را ثابت کنیم، حرمت نکاح را ثابت کنیم، مَحرمیت را ثابت کنیم، وجوب نفقه را ثابت کنیم؛ ربیبه هم خواهد بود، ﴿دَخَلْتُمْ بِهِن﴾ هم ثابت است و اگر شبهه باشد، در آنها هم شبهه است. همه احکام ولد را ثابت می‌کنیم با اینکه دخولی در کار نبود، صِرف تلقیح بود؛ یعنی نامَحرمی تماس نگرفت که شبهه‌ای ایجاد کند. اگر نطفه این مرد در رحم این زن بدون تماس نامحرم قرار گرفت و فرزندی به بار آمد و همه آن احکام بار است، این هم بار است.
آلی بودن منطق، اصول فقه و علوم ادب
مطلب دیگری که سؤال شده این است که قضایای منطقی گاهی به نحو قضیه «حقیقیه» است، گاهی به نحو قضیه «خارجیه»؛ ما اگر شک کردیم به نحو قضیه حقیقیه است یا قضیه خارجیه چکار بکنیم؟ این سؤال یک مقداری علمی نیست، سؤال علمی باید مطابق با شئون آن علم باشد. ما قضیه منطقی نداریم؛ «منطق» یک فنّی است که قضیه را تعریف می‌کند، تقسیم می‌کند، حکم اقسام آن را ذکر می‌کند. ما بگوییم نمی‌دانیم این قضیه منطقی است یا نه؟ این قضیه منطقی چگونه است؟ این سؤال علمی نیست. «منطق» قضیه ندارد، «منطق» علم نیست، «منطق» فنّ است؛ مثل «اصول»؛ «اصول» علم نیست، فنّ است. ما هیچ مطلبی را با «اصول» نمی‌توانیم ثابت بکنیم از مبدأ تا منتهی، از منتهی تا مبدأ. «اصول» فقط به ما یاد می‌دهد که اگر خواستید از متن استفاده کنید چطور استفاده کنید! «عام» چیست، «خاص» چیست، «ظاهر» چیست، «أظهر» چیست، «نص» چیست، «تخصیص» چیست، «تقیید» چیست؟ هیچ؛ یعنی هیچ، هیچ مطلب علمی از «اصول» ثابت نمی‌شود؛ مثل اینکه هیچ مطلب علمی از «نحو» از «صَرف» ثابت نمی‌شود. «صرف» و «نحو» برای این است که به ما بگویند مواظب زبانت باش! وقتی می‌خواهی حرف بزنی این‌طور حرف بزن؛ فتحه را فتحه، ضمه را ضمه، کسره را کسره، رفع را رفع، نصب را نصب، دهان را باز نکن هر طوری حرف بزنی! «نحو» علم نیست که حالا ما یک مطلب علمی را بخواهیم با «نحو» ثابت بکنیم. «نحو» می‌گوید من فقط می‌گویم که چطور حرف بزن، چطور بخوان، چطور بنویس؛ اما چه هست را که من نمی‌دانم! «صرف» این‌طور است، «نحو» این‌طور است، «معانی» این‌طور است، «بیان» این‌طور است، «بدیع» این‌طور است. علوم ادبی این است که آدم مواظب قلم و بنان و بیان خود باشد.
تصریح به فنّ بودن منطق و اصول و ادبیات و عدم علم بودن آنها
حالا شما می‌خواهید ثابت بکنید که آیا خدا واحد است یا نه؟ این نه با «منطق» ثابت می‌شود، نه با «اصول» ثابت می‌شود، نه با «نحو» ثابت می‌شود؛ اینها علم نیستند، اینها فنّ هستند. اما «حکمت»، «کلام»، «فقه»، «اخلاق» اینها علم هستند، شما می‌خواهید ثابت کنید که چه چیزی حلال است، چه چیزی حرام و چه چیزی واجب است، این «فقه» علم نورانی است به شما جواب می‌دهد. چه چیزی بد است، چه چیزی خوب است؛ چه چیزی زشت است، چه چیزی زیباست؛ چه کسی عذاب دارد، چه کسی عذاب ندارد، این تفسیر، آن مسئله اخلاق، مسئله حقوق، اینها به ما جواب می‌دهند. ما قضیه منطقی داشته باشیم، منطق قضیه ندارد. در منطق قضیه را معنا می‌کنند و اقسام قضایا را می‌گویند؛ اما یک قضیه‌ای به صورت قضیه منطقی باشد نداریم، این یک مطلب.
تبیین تفاوت قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه
مطلب دیگر این است که در منطق قضیه تقسیم شده است به «قضیه حقیقیه»، «قضیه خارجیه»، «قضیه شخصیه»؛ قضیه خارجیه در بحث‌های مسئله «بیع» و «ربا» آن‌جا مبسوطاً گذشت که بعضی از تعبیرات فقهی که معیار در مکیل و موزون چیست؟ این به صورت قضیه خارجیه در آمده بود که می‌گفتند چیزی که در عصر پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مکیل است یا موزون، آن معیار است که ربا در اوست؛ اما دیگران که این را قضیه حقیقیه می‌دانند می‌گویند قضیه حقیقیه در هر عصر و مصری فرق می‌کند، مصداق آن فرق می‌کند. قضیه حقیقیه آن است که یک محمول برای ذات موضوع باشد، هر چه چیزی که مصداق این است در هر زمان و زمینی این حکم را دارد؛ اما قضیه خارجیه این است که این حکم برای این موضوع است، این موضوع صاحب این حکم است، آنچه که فعلاً در این روزگار مصداق این موضوع است این معیار است. اگر در اعصار دیگر، چیزی دیگر مصداق این بشود معیار نیست.
ثمره خارجیه یا حقیقیه بودن یک قضیه در فقه
اینکه ربا در بیع در خصوص مکیل و موزون است؛ یعنی آنچه که در صدر اسلام مکیل و موزون بود آن مورد رباست و اگر چنانچه چیزی در صدر اسلام مکیل و موزون نبود، معدود یا ممسوح بود، بعدها در عصر دیگر، در زمان و زمین دیگر ممسوح و مکیل و موزون شد، دیگر ربا در آن نیست، این می‌شود قضیه خارجیه. یک وقت است که یک فقیهی می‌گوید این که گفت ربا «فیما یوزن أو یوکل» این قضیه حقیقیه است؛ یعنی در هر روزگاری هر چیزی که مکیل یا موزون بود در بحث بیع، ربوی است؛ حالا مسئله قرض «کُلَّ قَرْضٍ یَجُرُّ مَنْفَعَةً فَهُوَ فَاسِدٌ»[7] حساب دیگری دارد، قرض یک حساب دیگری دارد، ربای در قرض چیزی دیگر است و ربای در بیع چیزی دیگر است. اگر قضیه، قضیه حقیقیه بود، معنای آن این است که هر چیزی، در هر روزگاری، در هر سرزمینی خرید و فروش آن به وزن یا پیمانه کردن است، این ربابردار است. اگر یک روزی گردو عددی بود، ربوی نبود؛ ولی اگر در روزگاری مکیل و موزون شد ربوی است. تخم مرغ این‌طور است؛ یک روز عددی است و یک روز وزنی است و هکذا و هکذا. اما آنها که می‌گویند این به نحو قضیه خارجیه است، می‌گویند هر چه که در عصر نزول و صدور این روایات مکیل یا موزون بود، این ربوی است و هر چه که در عصر صدور این روایات مکیل و موزون نبود، معدود یا ممسوح بود، این ربوی نیست ولو بعداً مکیل و موزون بشود؛ این می‌شود قضیه خارجیه، آن اوّلی که هر چه باشد می‌شود قضیه حقیقیه.
راه تشخیص قضیه خارجیه از حقیقیه در قضایای موجود در روایات
می‌توانیم از اصول سؤال بکنیم که ما اگر خواستیم تشخیص بدهیم که این روایتی که در بیان امام(سلام الله علیه) به نحو قضیه حقیقیه است یا به نحو قضیه خارجیه، راه آن چیست؟ این به ما نشان می‌دهد که اگر قرینه‌ای پیدا کردیم که طبق آن قرینه عمل می‌کنیم، نشد به «اصالة العموم» یا به «اصالة الاطلاق» تمسک می‌کنیم و نتیجه آن می‌شود قضیه حقیقیه؛ این را از اصول می‌شود سؤال کرد که اگر شک کردیم فلان قضیه حقیقیه است یا خارجیه؟ اصول به ما می‌گوید فحص کنید ـ قبل از فحص نمی‌شود به «اصالة العموم» یا «اصالة الاطلاق» تمسک کرد ـ فحص کنید اگر قرینه پیدا نکردید بر تخصیص بر تقیید و مانند آن، به «اصالة الاطلاق» یا «اصالة العموم» تمسک بکنید، این می‌شود قضیه حقیقیه.
معتبر نبودن قضایای شخصیّه در علوم
اما قضیه شخصیه در علوم به هیچ وجه معتبر نیست. علم آن نیست که زید چکار کرد یا عمرو چکار کرد. اینکه در منطق می‌گویند قضایای شخصیه در علوم معتبر نیست، برای همین است؛ برای اینکه علم یک قضایای کلی دارد، اطلاعات که نیست. ما یک «اطلاع» داریم، یک «علم»؛ اطلاعات علم نیست، استدلال نیست، قضایای کلی نیست، بررسی احوال شخصی است که فلان شخص در فلان وقت چه گفت، چکار کرد، چگونه موضع گرفت، چه نوشت؛ اینها قضایای شخصی است، این می‌شود «اطلاعات»، اطلاعات علم نیست که موضوع داشته باشد، محمول داشته باشد، استدلال داشته باشد، اینها نیست. یک وقت تاریخ شناسی است یا جامعه شناسی است آن علم است؛ اما اطلاعات جزء علوم نیست و صِرف گزارش‌های خارجی است، قضایای شخصی است. بنابراین ما قضیه‌ای به عنوان قضیه منطقی نداریم. در منطق از قضایای حقیقی و خارجی و شخصی سخن به میان می‌آید؛ چه اینکه از قضایای مهمله و مسوله سخن به میان می‌آید. حالا اینها مطالبی بود که سؤال شده است و شاید خیلی هم با بحث فعلی ما مرتبط نباشد.
بیان دوباره حکم تلقیح مصنوعی و لوازم و آثار آن
مطلب دیگر این است که اگر تلقیح شده است این حکم او را دارد، چه اینکه آثار آن هم بر او بار است. در زنا همان‌طور که در بحث قبل سخن مرحوم شهید ثانی در مسالک خوانده شد،[8] غالب فقها هم نظرشان همین است که اگر پدر با مملوکه إبن بدون تحلیل منفعت یا تحلیل انتفاع عمداً مقاربت کند، این کار محکوم به زناست و او را حدّ می‌زنند؛ حالا اگر شبهه‌ناک بود که می‌افتد در مسئله شبهه که «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ»[9] که حالا اشاره می‌کنند.
بررسی فروعات مربوط به تصرف إبن و أب در مملوکه یکدیگر
مطلب بعدی آن است که دو فرع متقابل را مرحوم محقق اینجا مطرح کرده است: یکی اینکه اگر پدر با مملوکه پسر مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد، این فرزند آزاد است؛ ولی اگر پسر با مملوکه پدر مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد این فرزند آزاد نیست. راز این تفاوت چیست؟ حالا اینها را اینجا ذکر می‌کنند ـ البته خیلی محل ابتلا نیست ولی به هر حال چون ملاحظه فرمودند ما یک مقداری که لازم است توضیح بدهیم
عدم استقرار حرمت نکاح بمجرّد ملکیّت
فرمودند به اینکه «ولا تحرم مملوکة الأب علی الإبن بمجرد الملک»، این نه مَحرمیت می‌آورد و نه حرمت نکاح، «و لا مملوکة الإبن علی الأب» این مصاهره حاصل نیست، زیرا مِلک هر کدام به منزله عقد دائم یا عقد منقطع نیست، مملوکه إبن مَحرم او نیست، مملوکه أب هم مَحرم پسر نیست؛ نه مملوکه أب مشمول ﴿وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُم﴾[10] است و نه مملوکه إبن مشمول ﴿وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ﴾[11] است؛ نه مملوکه إبن عروس پدر هست و نه مملوکه أب «منکوحة الأب» خواهد بود، چون ازدواج نیست. «و لو وطئ أحدهما مملوکته حرمت علی الآخر من غیر شبهة» ـ اینها فرمایش محقق است در متن شرائع ـ
ثبوتِ مجوّز وطی فقط با «ملک»، «عقد» و یا «اباحه»
«و لا یجوز لأحدهما أن یطأ مملوکة الآخر إلا بعقد»، چه دائم و چه منقطع، «أو ملک» چه ملک عین و چه ملک منفعت، «أو اباحة». در اباحه دیگر ملک نیست، فقط جواز تصرف است؛ حالا البته اگر تعبیر می‌کردند به «مِلکٍ» که مالک انتفاع باشد، این هم دقّت فقهی بود، ولی تعبیر نکردند به مِلک، فرمودند به اباحه. «و یجوز للأب أن یقوم مملوکة إبنه إذا کان صغیراً ثم یطؤها بالملک» که این موافق با فرمایش خیلی از فقهاست و درست هم هست. صاحب جواهر است که می‌گوید مِلک لازم نیست. «و لو بادر أحدهما فوطئ مملوکة الآخر من غیر شبهة کان زانیاً»؛ چون ولایت پدر نسبت به این پسر بعد از بلوغ منقطع است و اگر نیازمند باشد واجب النفقه پسر هست و اگر نیازمند نباشد واجب النفقه نیست و وجوب نفقه هم از سنخ تکلیف محض است، نه وضع؛
عدم سنخیّت وجوب نفقه پدر بر پسر با وجوب نفقه زوجه بر زوج
وجوب نفقه پدر یا پسر بر دیگری از سنخ وجوب نفقه زوجه بر زوج نیست که هم تکلیف باشد و هم وضع. «لکن لا حدّ علی الأب» اما «و علی الإبن الاحدّ»؛ چه اینکه در باب حدود هم مرحوم محقق همین فتوا را دارد. «ولو هناک شبهة»؛ چون در باب حدود مبسوطاً بحث می‌کنند، اینجا فقط اجمالاً اشاره کردند «سقط الحدّ» که دارد «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ».
بررسی حرّیت یا عبدیّتِ مولد از وطئ شبهۀ إبن با مملوکه أب
«و لو حملت مملوکة الأب من الإبن مع الشبهة عُتِقَ»؛ اگر چنانچه در اثر مقاربت شبهه، پسر با مملوکه أب مقاربت کرده است و فرزندی به بار آمد، این آزاد است، چرا؟ چون این فرزند، فرزند پدر هست و پسر مالک فرزند نمی‌شود، عمودین مالک یکدیگر نمی‌شوند؛ اگر هم بخرد «آنامّای قبل العتق» ملک او می‌شود، بعد آزاد می‌شود؛ نه پدر مالک پسر می‌شود و نه پسر مالک پدر. اگر پسر با مملوکه أب مقاربت شبهه‌ای کرد و فرزند به بار آمد این فرزند، فرزند پدر است، فرزند إبن که نیست، چون با مملوکه پدر مقاربت کرد؛ پس این فرزند، فرزند پدر حساب می‌شود، چون بچه اوست و چون بچه اوست و پدر مالک فرزند نمی‌شود، فوراً آزاد خواهد بود؛ حالا غرامت این کار را چه کسی باید بپردازد؟ مطلب دیگر است.
در اینجا مسئله «حرمت نکاح» هست، «مَحرمیت» است، «وجوب انفاق» است، «ارث» هست، همه چیز هست؛ اما برده نیست. الآن هم اینجا سخن در این نیست که او پسر او نیست، فرزند او هست؛ اما برده او نیست.
حکم زنای أب و إبن با مملوکه یکدیگر
«و لو بادر أحدهما فوطئ مملوکة الآخر من غیر شبهة کان زانیاً لکن لا حدّ على الأب و على الإبن الحدّ» ولو کان هناک شبهه سقط الحد که این عبارت گذشت، «و لو حملت مملوکة الأب من الإبن مع الشبهة عُتِقَ»؛ اگر چنانچه پسر با مملوکه أب مقاربت کرد «شبهةً» و فرزندی به بار آمد، این فرزند آزاد است؛ هم از آن جهت که تابع اشرف الأبوین است، هم از آن جهت که پدر مالک پسر نمی‌شود. «و لا قیمة علی الإبن»؛ إبن چیزی بدهکار نیست، «و لو حملت مملوکة الإبن من الأب لم ینعتق»؛ اگر پدر با مملوکه إبن مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد، این فرزند دیگر مِلک پدر نیست، چرا؟ چون این فرزند «مملوکة الإبن» است، فرزند «مملوکة الإبن» متعلق به مالک است، مالک این أمه، پسر است؛ پسر این مرد، مالک این کنیز است؛ البته فرزند پدر هست و برادر این مالک و چون برادر این مالک است شخص مالک برادرش می‌شود؛ اما مالک پدرش نمی‌شود، مالک پسرش نمی‌شود؛ پس با فرع اول فرق دارد.
در فرع اول پسر با «مملوکة الأب» مقاربت کرد، چون آن فرزند که به بار آمد مِلک پدر هست و پدر مالک فرزند نمی‌شود این آزاد خواهد بود؛ اما اگر پدر با «مملوکة الإبن» مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد، چون این جاریه برای إبن است؛ پس این فرزند متعلق به اوست، لکن فرزند پدر هست و برادر مالک، نه فرزند مالک و چون برادر مالک است، برادر می‌تواند برادر خودش را مالک بشود، پدر نمی‌تواند پسر را مالک بشود «أو بالعکس»؛ لذا فرمودند که: «و لو حملت مملوکة الإبن من الأب لم ینعتق» این فرزند، چرا؟ برای اینکه پدر وقتی با مملوکه پسر مقاربت کرد و فرزندی به بار آمد؛ این فرزند، فرزندِ پدر هست، ولی مِلک پدر نیست، مِلک پسر هست. پسر با این نوزاد برادر هم‌اند و انسان مالک برادرش می‌شود، مالک «أحد العمودین» نخواهد بود.
بررسی یکی دیگر از فروعات عبد و أماء
حالا یک فرعی دارد که قیمت می‌کنند و آزاد می‌شوند، کجا قیمت می‌کنند و کجا آزاد می‌شوند نکته است، یک؛ و در آن فرع اول چرا قیمت نمی‌کنند تا آزاد بشود، دو؛ برای اینکه این چون پدر هست، همین که این پسر دارد دنیا می‌آید آزادانه به دنیا می‌آید، نه اینکه برده است و بعد آزاد می‌شود، نه اینکه آنامّا برده است و بعد آزاد می‌شود، اصلاً آزادانه به دنیا می‌آید. یک وقت است انسان می‌رود بازار برده‌فروش‌ها پدرش را یا پسرش را می‌خرد که بعد آزاد کند، براساس «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِک»[13] آنامّای قبل از عتق، أحدهما مالک می‌شوند، «ثم ینعتق». این آزادی مسبوق به مِلک است ولو آنامّا؛ اما اینجا وقتی پدر با یک کنیزی مقاربت کرد و فرزند او به بار آمد، این فرزند «یولد حُرّاً»، نه «یولد عبداً» تا ما بگوییم آنامّای «قبل العتق» برده است و بعد آزاد می‌شود، اصلاً «یولد حُرّاً»، زیرا پدر مالک فرزند نخواهد شد. در مسئله «بیع» ما ناچاریم بگوییم که اگر بیع است، خرید و فروش است و بچه‌اش را می‌خرد یا پدرش را می‌خرد، اگر چنانچه مالک نشود که بیع نیست، آن‌جا بالاضطرار گفتند آنامّای «قبل العتق» مالک می‌شود، «ثم ینعتق». اگر کسی بخواهد به عنوان کفاره کسی را آزاد کند، می‌تواند پسرش را بخرد یا پدرش را بخرد، چون «لَا بَیْعَ إِلَّا فِیمَا تَمْلِک» و آنامّای قبل از مِلک مالک می‌شود یک لحظه، بعد آزاد می‌شود، این درست است؛ اما اینجا «یولد حُرّاً»، نه اینکه «یولد آنامّای قبل الانعتاق عبداً ثم ینعتق».[14] /424/ف
پی نوشت:
[1] جواهر الکلام، الشیخ محمدحسن النجفی، ج29، ص354.
[2] عوالی اللئالی، محمدبن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الاحسانی، ج1، ص189.
[3] شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام(ط-اسماعیلیان)، المحقق الحلی، ج4، ص159.
[4] دعائم الإسلام، قاضی نعمان مغربی، ج1، ص194.
[5] جواهر الکلام، الشیخ محمدحسن النجفی، ج29، ص354.
[6] مسالک الأفهام، الشهیدالثانی، ج7، ص287.
[7] الکافی-ط الإسلامیة، الشیخ الکلینی، ج5، ص255.
[8] مسالک الأفهام، الشهیدالثانی، ج14، ص530 و 531.
[9] من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج4، ص74.
[10] نساء/سوره4، آیه22.
[11] نساء/سوره4، آیه23.
[12] الکافی-ط الإسلامیة، الشیخ الکلینی، ج5، ص492.
[13] عوالی اللئالی، محمدبن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الاحسانی، ج2، ص247.
[14] شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام(ط-اسماعیلیان)، المحقق الحلی، ج2، ص232.