vasael.ir

به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت الاسلام و المسلمین نجف لک زایی؛ ریاست پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در گفتگویی با موضوع «شاخصه های اساسی حکومت اسلامی» به سه محور مشروعیت، اهداف و ساختار پرداخت که بخش سوم آن با محوریت ساختار حکومت اسلامی تقدیم می گردد.

سوال: سؤال دیگری را می خواهیم در مورد ساختار حکومت اسلامی خدمت شما مطرح می کنیم، واقعاً اندیشه‌ دینی ساختار خاصی از حکومت را معرفی می‌کند یا اینکه نه ساختار خاصی برای حکومت اسلامی وجود ندارد بلکه به لحاظ زمان‌ها متفاوت و مختلف خواهد بود؟
به لحاظ ساختار دو دسته عنصر در حکومت اسلامی وجود دارد: عنصرهای ثابت و عنصرهای متغیر، عنصر ثابت رهبری است، در حکومت پیامبر(ص) عنصر ثابت خود رهبری پیامبر(ص) بود، در حکومت ائمه(ع) عنصر ثابت در ساختار حکومت امام معصوم است، این عنصر کلیدی است و نمی‌شود آن را جابجا کرد و تغییر داد، امام نمی تواند امامت را به کس دیگری بدهد و خودش استعفا کند، در عصر غیبت عنصر کلیدی فقیه جامع الشرایط است که رهبر نظام است، غیر از این عنصر کلیدی بقیه‌ی عناصر تماماً اقتضایی، زمانمند، مکانمند، و متناسب با مقتضیات و شرایط شکل می‌گیرد، مثلاً اگر گفتیم چند وزارت‌خانه باشد، سیستم فدرالی باشد یا متمرکز، پارلمان ها متعدد باشد یا واحد، تفکیک قوا باشد یا نباشد، تمرکز قدرت باشد یا توزیع قدرت، تمام این‌ها اقتضایی است، چیز ثابتی در این قسمت نداریم، این‌ها جزء مسائل متغیر است که مطابق مصلحت عمومی و مصلحت هر منطقه، طراحی می‌شود و عمل می‌شود.

کارآمدی ساختار نظام اسلامی
سوال: آیا این مدل از ساختار حکومت اسلامی که در آن رهبری واحد به عنوان عنصر ثابت مطرح است، در تمام کشورها اعم از کشورهایی که در واقع مذهب واحد بر آن حاکم است و یا کشوری که مختلط از مسلمان و غیرمسلمان است و یا مختلط از مذاهب مختلف اسلامی است واقعا کارآمدی دارد؟ اگر کارآمدی ندارد خود این امر نشانه‌ی آن نیست که ما بگوییم این ساختار مطلوب اسلام نیست، چون باعث می‌شود که اسلام را در تأمین نظم سیاسی از کارآمدی بیندازد؟
برای این که کارآمدی و یا عدم کارآمدی نظامی را بررسی کنیم دو راه وجود دارد: یک راه این است که ما کارنامه عملی یک نظریه را نشان بدهیم، راه دوم این است که اگر کارنامه عملی ندارد ما استدلال نظری بکنیم، در مورد پرسش شما فکر می‌کنم کارنامه‌ی عملی وجود دارد؛ اگر ما به صدر اسلام مراجعه کنیم می‌بینیم حکومتی که پیامبر ’ تشکیل داد، در یک جامعه‌ای که سابقه‌ی سیاسی آن خیلی ضعیف است سابقه‌ی تشکیل دولت بزرگ را ندارد، می‌بینیم در مدت ۱۰ سال توانست یک دولت و امت تشکیل بدهد با تعداد شهرهای قابل توجه، جمعیت قابل توجه، دولت و امتی که حضرت تشکیل داد، پس از آن حضرت پرونده‌ی امپراطوری ایران را، که یکی از دو ابرقدرت آن روز بود درهم پیچید، پروندة دیگری را هم خط خطی می‌کند، و می بینیم که امپراطوری روم مخصوصاً حوزة روم شرقی را با شکست‌های فاحشی روبرو می‌کند، از آن تاریخ بیاییم به دوره‌های دیگر مثلاً شما می‌بینید که امام علی (ع) با اینکه دوره‌ی کوتاهی حکومت داشت، ولی تا امروز مسلمان و غیرمسلمان همه اذعان می‌کنند که این حکومت یک حکومت بسیار ویژه‌ای بوده مخصوصاً به لحاظ توجه‌ به عدالت و توجه‌ به مردم، تا بیاییم دوره‌ی جدید، یعنی جایی مثل ایران یک انقلاب اسلامی اتفاق می افتد و یک نظام سیاسی تشکیل می‌شود همه‌ی قدرت‌ها رو در روی این نظام می‌ایستند و قبل از انقلاب همه‌ی قدرت‌ها پشت سر رژیم پهلوی ایستادند اما این اراده آمد پیروز شد بعد از انقلاب هم تا امروز شاهد بودیم، غیر از این نمونه‌هایی می‌بینیم که آمدند از این الگو درس گرفتند، مثل الگوی لبنان و یا الگوی فلسطین، این‌ها به لحاظ کارنامه‌ای که از خود نشان دادند، کارنامه‌ای است که همه اعتراف می‌کنند که با آن اقدامات قبلی قابل مقایسه نیست؛ یعنی شما می‌بینید یک جنگ ۳۳ روزه‌ای درمی‌گیرد و یک گروه می‌تواند در برابر یک دولتی که در فاصله‌ای ۶ روز چند کشور را شکست ‌داد، حالا یک گروه می‌تواند این کشور را و این ارتش را زمین‌گیر ‌کند.

سوال: به اعتقاد ما این مشکل در دوران پیامبر (ص) و در دوران امام علی (ص) و همین‌طور جایی مانند جمهوری اسلامی ایران وجود ندارد، من بیشتر نگاهم به کشوری مثل لبنان و یا کشورهای دارای مذاهب مختلف اسلامی مانند عراق و افغانستان است، اگر چنانچه ما بر ساختار حکومت اسلامی به گونه ای که فقیه جامع الشرائط در رأس هرم قدرت باشد، اصرار بورزیم، واقعاً این ساختار در چنین کشورهایی جواب می‌دهد؟
ببینید سؤال حضرتعالی این بود که از نظر شما حکومت اسلامی ساختار خاصی دارد یا نه؟ من عرض کردم که می‌توانیم این سوال را به این شکل جواب بدهیم که حکومت اسلامی حکومتی است که بر محور نبی (ص) و امام (ص) و در عصر غیبت فقیه جامع ‌الشرایط تعریف می‌شود اما بقیه‌ی ساختار اقتضایی است. حالا ما یک بحث دیگر داریم: بحث این است که حکومت اسلامی کجا امکان تشکیل پیدا می‌کند؟ طبیعتا جایی که زمینه فراهم باشد؛ یعنی تکلیف به اندازه‌ی قدرت است، اگر جایی امکان تشکیل آن هست براساس اصول اسلامی و بدون اینکه به خلاف شرعی گرفتار شویم تشکیل می‌شود، که در سؤالات قبلی بحث رضایت مردم را در کنار رضایت الهی بحث کردیم، اما اگر جایی امکان تشکیل ندارد، آنجا تشکیل نمی‌شود، در واقع بحث ما در تشکیل دولت یک بحثی است که تابع قدرت و مقدورات ما می‌شود هر چقدر قدرت داشته باشیم همان‌قدر تکلیف داریم.
سوال: اتفاقاً عرض ما همین است که لازمه‌ی نظریه شما این است اگر ما بگوییم یکی از ارکان اساسی حکومت اسلامی ساختار است و این ساختار روی مسئله‌ی رهبری فقیه جامع‌ الشرایط تأکید می کند، این نوع از حکومت فقط در نقطه‌ و یا نقاط خاصی از جهان در دوران غیبت قابل تحقق است، اما در جاهای دیگر قابل تحقق نیست، بنابر این ما در جای دیگر غیر از این نقطه‌ی خاص اصلاً حکومت اسلامی نداریم چون المرکب ینتفی بانتفاء جزئه وقتی که این رکن را نداریم کل منتفی می شود؟
ما می‌گوییم نداریم.

سوال: همین مسئله نشان می‌دهد که ما کارآمدی اسلام را در دوران غیبت در تحقق بخشیدن حکومت اسلامی انکار کردیم و گفتیم که قابل تحقق نیست، همین عدم کارآمدی دلیل می شود که ما این نظریه را به لحاظ ساختار باید مقداری تعدیل کنیم؟ من می خواهم استفاده کنم از نصی که در مورد بازار مسلمین وارد شده، وقتی امام دایره بازار مسلمین را توسعه می دهد به نحوی با تعجب راوی رو برو می شود، امام می گوید: اگر بنا شود دایره بازار مسلمین را ضیق قرار بدهیم لما قامت للمسلمین سوق، در بحث حکومت اسلامی اگر ساختار را آن گونه که شما فرمودید تعریف کنیم لازمه اش آن است که جز در موارد استثنایی حکومت اسلامی محقق نشود، این امر نشانه آن است که چنین ساختاری از نظر اسلام قابل قبول نیست؟
فقهای ما فرمودند: حکومت یا مطابق ملاک‌های شرعی که در مکتب اهل‌بیت ^ بیان شده تشکیل می‌شود، چنین حکومتی را حکومت عادل می‌گفتند، یا مطابق آن ملاک‌ها تشکیل نمی‌شود، چنین حکومتی را حکومت جائر می نامیدند، برای حکومت‌های جائر هم تقسیماتی می‌کردند، طبق این تقسیمات ممکن بود حتی حکومت شیعی حکومت جائر باشد مثل حکومت‌های پادشاهی شیعه، مثلاً حکومت پادشاهان صفویه با این که شیعه بودند از نظر فقیهی مثل مقدس اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان حکومت جائر است، چرا؟ به خاطر این‌که نائب امام زمان ارواحنا فداه در عصر غیبت پادشاه نیست، پس غاصب است؛ یعنی این شخص مقام امام را غصب کرده، بدون اینکه از امام اذن داشته باشد. منتهی بحثی را مطرح می‌کردند که آیا با همین حکومتی که از نظر ما طبق الگوی شرعی شکل نگرفته ما می‌توانیم همکاری بکنیم یا نه؟ از مرحوم سید مرتضی که مفصل‌ترین پاسخ را به این سؤال داده تا دوره‌ی معاصر همه می‌گفتند که همکاری در امور عادلانه و در جایی که ما بتوانیم احقاق حق و ابطال باطل بکنیم، امر به معروف و نهی از منکر بکنیم و اگر ما همکاری را نپذیریم این‌ها زمین می‌ماند شرعاً واجب است، استدلال‌هایی هم می‌کردند، نمونه‌های تاریخی می‌آورند، مشهورترین نمونه‌ی تاریخی‌ آن علی بن یقطین است. اما اگر شما نپذیرید کس دیگری هست که این کار را بپذیرد و آن وظایف را انجام دهد در این صورت لازم نیست با حکومت همکاری داشته باشیم، صرفا استحباب دارد.
 بنابر این به طور کلی می‌توانیم بگوییم اگر حکومتی ملاک شرعی را نداشت معنایش این نیست که شیعیان و پیروان اهل بیت‌ ^ در ارتباط با آن حکومت حتما حالت انقلابی بگیرند و بگویند یا بله یا نه، یا ما باید حکومت مطابق الگوی شرعی خودمان را تشکیل بدهیم یا اینکه این حکومت را هم نمی‌خواهیم، بلکه بر اساس «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» در موارد عادلانه همکاری می کنیم.
بحث دیگری را من در اینجا مطرح می کنم و آن اینکه اگر ما در ارتباط با مسلمانان جهان قرار گرفتیم آیا آنجا می‌آییم از الگوی شیعی خودمان صحبت می‌کنیم یا امکان این برای ما هست که یک الگوی فراشیعی ارائه بدهیم، به نظر من نظریة مردم‌سالاری دینی می‌تواند یک الگوی فراشیعی باشد. می تواند الگویی باشد که همه‌ی مسلمانان را دور هم جمع کنند وقتی در کشوری شیعیان و غیر شیعیان هستند و امکان تشکیل حکومت شیعی وجود ندارد، ما می‌توانیم از الگوی مردم‌سالاری دینی استفاده کنیم، بگوییم آن کسی که در انتخابات رأی می‌آورد، حقوق همه هم رعایت بشود، یعنی براساس اصل عمل به قدر مقدور آن مقداری که می‌توانیم به عدالت و ملاک‌های شرعی نزدیک بشویم آن مقدار را تحقق ببخشیم.
 مرحله‌ی دیگر این است که آیا ما الگویی داریم که با جهانیان کار کنیم یعنی با غیرمسلمانان هم کار بکنیم، می‌گوییم بله ما یک چنین الگویی هم داریم، آنجا الگوی ما الگوی سیاست متعالیه است، امام علی(ع) به مالک فرمود: که تو در ارتباط با مردم مهربان باش، چون آن‌ها یا برادر دینی تو هستند، یا انسانی مثل تو هستند «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْق‏»[۱۱] ما آن جایی که با غیرمسلمانان سر و کار داریم می توانیم بر سیاست اخلاقی، بر سیاست عادلانه، بر سیاست انسانی، سیاستی که برای همه‌ی افراد احترام قائل است، برای حقوق همه‌ی افراد احترام قائل است، برای عدالت احترام قائل هست و ظلم را نمی‌پذیرد، توافق بکنیم، این هم از این مبنا ناشی می‌شود که ما معتقدیم که حسن و قبح عقلی است، عدل و ظلم امور عقلی است، یعنی اینکه وقتی شما با انسان‌های دیگر گفتگو می‌کنید اگر واقعاً انسان‌های منصفی باشند تحت تأثیر افکار تبعیض آمیز قرار نداشته باشند، می‌شود بر اصولی که عقل آن‌ها را درک می‌کند توافق کرد. بنابر این در سیاست اسلامی ما ملاکی وجود دارد و آن اینکه اگر ما می‌توانیم یک گام به سمت عدالت حرکت بکنیم به همان مقدار که مقدور ماست واجب است که به سمت عدالت و به سمت حق حرکت بکنیم، حالا اگر می‌توانیم حکومت شرعی را تشکیل بدهیم، آن حکومتی که طبق الگوی شیعی فکر می‌کنیم حکومت عدل و مشروع است آن را تشکیل می‌دهیم، اما اگر دیدیم مقدور نیست، در این صورت برای عدم برپا کردن آن عذر داریم و سراغ الگویی که فکر می‌کنیم که مقدور است، می‌رویم. پس اولین الگوی ما الگوی ولایت فقیه است این الگوی درون شیعی است و شیعیان دور این الگو جمع می‌شوند، یا لااقل این جا ادبیات قوی‌تری دارد، در زمانی که با مسلمانان دارید صحبت می‌کنید آنجا مفهوم کلیدی ما مردم‌سالاری اسلامی است، و براساس توافقی که ایجاد می‌شود و وقتی که با انسان‌های دنیا صحبت می‌کنید آنجا مفهوم کلیدی ما سیاست متعالیه، سیاست عادلانه، سیاست اخلاقی و سیاست معنوی می‌شود.
سوال: آیا مدل دوم و سوم را می‌شود جزو حکومت های مشروع  شمرد و یا جزو حکومت‌های جائر به شمار می رود؟
من منطق فقهی را عرض کردم؛ ولی اینکه حال آیا می‌شود به این نظام نظام شرعی و عادلانه اطلاق کرد یا نه؟ آن مقداری که ما الآن می‌دانیم این است که ما فقط نظامی را شرعی می‌دانیم که نائب امام، در عصر غیبت بر آن حکومت می‌کند، این الگو الگوی شرعی است، غیر از این را شرعی نمی‌دانیم، ولی اینکه شرعی نمی‌دانیم، معنایش انقلاب و درگیر شدن نیست. در گذشته هم این طور بوده،حکومت قاجاریه یا حکومت صفویه که اتفاقاً پادشاهان شان شیعه بودند و مدعی تشیع بودند فقهای ما مشروع نمی‌دانستد،حکومت‌های جائر می‌شمردند. ولی می گفتند توان تغییر این‌ها را نداریم، لذا می‌آمدند سعی می‌کردند رفتارهای اصلاحی را در پیش بگیرند که هر مقدار می‌توانند در این جامعه تأثیرگذار باشند و به عدالت کمک بکنند، به حقیقت کمک بکنند، به گسترش معارف الهی کمک بکنند و از مکتب اهل‌بیت در واقع حفاظت کنند.
سوال: برداشت شما در مورد محقق ثانی و شیخ بهائی همین هست یعنی حکومت‌های صفویه را مشروع نمی‌دانستند؟
بله، برداشت من همین است.
سوال: ما غیر از فرمایش شما را برداشت کردیم؟
 اشکالی ندارد، شما هم یک محقق هستید، خودتان می‌توانید برداشتی داشته باشید، ولی برداشت من این نیست.
سوال: اگر بخواهیم تعریفی از حکومت جائر بکنیم، با چه شاخصه‌هایی ما می‌توانیم حکومتی را جائر بنامیم؟
به صورت مختصر عرض می کنم که عدل و جور در پنج حوزه کلان به کار می‌رود: یک بار در مورد اصل نظام سیاسی به کار می رود: نظام سیاسی به لحاظ مبنای مشروعیت اگر شرعی باشد می‌شود عادل، و اگر غیرشرعی باشد می‌شود جائر، یک بار در مورد قوانین یک حکومت به کار می رود، قوانین حکومت‌ها می‌تواند متصف به عدل و ظلم شود، یک بار درباره‌ی کارگزاران حکومتی به کار می رود، کارگزارانی که بر مردم حکومت می کنند، در بخش های مختلف  سیاسی، اقتصادی، قضایی، امنیتی و... یا عادلند یا جائرند. یک بار در حوزة ساختارها به کار می رود، ساختاری که برای حکومت وجود دارد، ممکن است عادلانه باشد و ممکن است ظالمانه، این ها با هم ملازمه ندارد، ممکن است قوانین یک کشور عادلانه باشد، اما ساختار غیر عادلانه باشد، ساختار به گونه ای چیده شده که منافع عده‌ای به شکل تبعیض‌آمیز زیر پا گذاشته شود، مثلاً الآن در دنیا ساختاری به نام شورای امنیت وجود دارد، در شورای امنیت ۵ قدرت با حق وتو عضو دائمی‌ هستند، این ساختار را مصوب کردند و کارها را با این ساختار انجام می‌دهند ولی ظالمانه است، یک بار هم در حوزه رفتارها به کار می رود، رفتارها به عادلانه و ظالمانه قابل تقسیم است، مثلاً رفتاری که این شخص این‌جا انجام داد، این اقدام خاصی که انجام داد، این عادلانه بود یا ظالمانه، معمولاً در میان توده‌ی مردم وقتی از عدل و ظلم صحبت می‌کنند بیشتر عدل و ظلم رفتاری منظورشان است، چون مردم بیشتر رفتار را می‌بینند، مثلاً می‌گویند فلانی بسیار آدم خوبی است، می‌پرسی چرا؟ می گوید چون اصلاً از اموال بیت‌المال استفاده نمی‌کند، رفت و آمدهایش را با دوچرخه انجام می دهد، اعضای خانواده‌اش همین‌طور، عمق بیشتری ندارند که همین آدم وقتی که زیر کاغذها را امضا می‌کند زیر چه قسم حکمی را امضا می‌کند، وقتی آدم‌هایی را بر مناصب می‌گذارد چه آدم‌هایی را می‌گذارد، وقتی که پیگیری می‌کند که یک قانونی تصویب بشود آن چه گونه قانونی است، ولی این امر در نظر شان است که مثلاً این یک غذا مصرف می‌کند یا چند نوع غذا.
 عدل و ظلمی که ما در پاسخ پرسش های قبلی از آن صحبت می‌کردیم، عدل و ظلم در ساحت نظام سیاسی بود، یک نظام می‌تواند در ساحت مبنای خود نامشروع و جائر باشد ولی به لحاظ قوانین مقید باشد که قوانینش عادلانه باشد، حتی به یک فقیه بگوید که شما بیا برای من یک کتاب فقهی بنویس، که براساس آن ما حکومت کنیم، یا سعی کند که ساختارش را تا می‌تواند عادلانه نگه دارد، یا کارگزارانی را که استفاده می‌کند، تلاشش این باشد که کارگزاران شایسته‌ای باشند و یا رفتارهایش را عادلانه انجام دهند، این‌ها لازم و ملزوم هم نیست، ممکن است یک حکومتی به لحاظ مبنایی نظام شرعی باشد ولی کارگزاری داشته باشد که یک جا ممکن است ظلم مرتکب شود، از عادلانه بودن اصل نظام، مشروعیت و عادلانه بودن کارگزاران و یا رفتارهای حاکمان شاغل در حکومت درنمی‌آید، لذا شما می‌بینید حضرت علی × فرمانداری دارد و آن فرماندار را عزل می‌کند، می‌گوید به من خبر رسیده که تو این اقدام خلاف را انجام دادی، چون حضرت علی × معصوم است، اما کارگزار امام علی (ع) معصوم نیست، کارگزار آدمی است مثل بقیه آدم‌ها، ممکن است درست کردار باشد یا بدکردار، برهمین اساس ما بین این‌ها تفکیک می‌کنیم و برهمین اساس است که فقهای شیعه غالباً می‌آیند اظهار نظر می‌کنند که اگر هم نظامی در اصل مشروع نبود و به تعبیر فقهی جائر بود، باب همکاری با او بسته نیست، در موارد عادلانه ما همکاری می‌کنیم.
 

نظارت و کنترل قدرت در نظام اسلامی
سوال: آیا در اندیشه دینی نظارت منظم و سیستماتیک بر قدرت و ارکان حکومت پیش بینی شده است و یا می توانیم داشته باشیم؟
در تفکر دینی نظارت بر قدرت و ارکان حکومت پیش‌بینی شده، منتهی بخشی از عناصر نظارتی متغیر و بخشی ثابت است. آن بخشی که متغیر است نیروی درونی است که در مورد معصوم  عصمت است، عصمت یک قوه‌ی نظارت درونی است، در مورد فقیه جامع‌الشرایط عدالت است، فقیه جامع الشرائط باید سطح بالایی از عدالت را داشته باشد، اما عناصر بیرونی ثابت است، در دوره‌ی معصوم و غیرمعصوم آن عناصر در دین تعبیه شده، و این امور عبارتند از:
۱. امر به معروف و نهی از منکر: ثقل بحث امر به معروف و نهی از منکر اساساً در مورد رابطه‌ی مردم با دولت است و مربوط به حوزة نظارت بر قدرت می‌شود، لذا شما می‌بینید که وقتی امام حسین(ع) علیه حکومت وقت قیام می‌کند، امام به لزوم امر به معروف و نهی از منکر استدلال می کند، بعد به لحاظ تاریخی این معنا تحول مفهومی پیدا کرد و حتی در دوره‌ای از عصر میانه می‌بینیم که امر به معروف از مردم به دولت منتقل می‌شود، این‌که دولت‌ها باید مردم را امر و نهی کنند، ولی پیشینه‌ و فلسفه‌ی اصلی امر به معروف و نهی از منکر این نیست. در دوره‌ی معاصر کسی که این بحث را احیاء کرد، امام خمینی بود، طبق آن هر مسلمانی، همانطوری که وظیفه ای به نام نماز دارد، وظیفه‌ای به نام امر به معروف و نهی از منکر هم دارد، البته امر به معروف و نهی از منکر مراتبی دارد، تا زمانی که به ضرب و شتم نکشد خود فرد می‌تواند تصمیم گیرنده باشد، اگر به ضرب و شتم منجر شود، این جا باید حاکم شرع اذن بدهد، حاکم شرع کسی است که یا خودش فقیه جامع الشرایط است یا اینکه مأذون از جانب فقیه جامع الشرایط برای این امور است.
۲. النصیحة لأئمة المسلمین: لزوم نصح ائمه مسلمین نیز می تواند به عنوان نظارت بر قدرت محسوب شود.
۳. وجوب مبارزه با ظلم: فقهای ما در عصر غیبت با بهره‌گیری از قاعده‌ی اصولی مقدمه‌ی واجب واجب است، با توجه به اینکه در حاکم عصمت شرط نیست وبا توجه به اینکه نظارت بر قدرت از باب امر به معروف و نهی از منکر و از باب مبارزه‌ی با ظلم و از باب وجوب مبارزه‌ با بدعت‌ها، واجب است، مقدمات آن هم واجب است، کسانی مانند آیت‌الله نایینی به طور مشخص در کتاب تنبیه الأمه و تنزیه المله اشاره فرمودند که قانون اساسی و پارلمان به عنوان مقدمه‌ی این واجب می‌تواند تلقی شود، در واقع اگر ما بخواهیم بر کل سازمان حکومت نظارت بکنیم، قاضی می‌خواهد که بخشی از وظایف نظارتی را انجام دهد، و نیز باید قانون داشته باشیم، یعنی ضابطه‌ای باشد، که اگر کسی از این ضابطه تخلف کرد، ما بفهمیم که تخلف کرده است، اگر قانونی نباشد نمی‌توانیم بفهمیم که تخلف کرده یا نه، بنابر این از باب مقدمه واجب آمدند گفتند برای نظارت قوانین و نهادهای نظارتی لازم را باید تعبیه کرد. منتهی این‌ها متغیر است، یعنی ممکن است شما در یک دوره‌ای بگویید که نظارت به عنوان مقدمه واجب از طریق تعبیه کردن قانون اساسی و پارلمان انجام می‌شود، در دوره‌ی دیگری ممکن است بشر پیشرفت کند و ابزارهای بهتری بوجود بیاید، می شود آن را به نحو دیگری تعبیه کرد، ولی اصل عنصر نظارت امری پذیرفته شده است که درباره‌ آن تردیدی وجود ندارد، ولی نهادهای نظارتی که شما ایجاد می‌کنید و نهادهایی که برای اجرای همین امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه‌ با ظلم و مبارزه با بدعت تعبیه می کنید، این‌ نهادها و ساختارها اقتضایی اند باید ببینیم که در هر مقطعی چه می‌شود کرد. بنابر این اصل نظارت امر مسلمی است ولی قالب‌ها، ساختارها و شیوه‌های آن متناسب با شرایط و مقتضیات تغییر می‌کند.
 

تفکیک قوا در اندیشه دینی
سوال: یعنی شما با صحبت‌های اخیر در واقع می‌خواهید به این نکته اشاره کنید که در ادله درون دینی ما اندیشه تفکیک قوا تعبیه شده است، و از این طریق می توانیم نظارت را اعمال نماییم؟
نه من این را نمی‌خواهم بگویم، و اساسا به لحاظ روش شناختی ما معتقدیم نباید این کار را بکنیم، نباید این طور باشد که وقتی یک نهاد جدید مطرح می‌شود حتما برای آن به نحوی آیه‌ای و روایتی پیدا بکنیم و آن را از این طریق اثبات بکنیم، ما از امام خمینی (ره) این مطلب را یاد گرفتیم، ایشان می‌فرمایند در موضوعاتی که پیش می‌آید ملاک ما مصلحت مسلمین و مصلحت مردم هست، اگر نهادی که به وجود آمد دیدیم مصلحت عمومی ایجاب می‌کند و مفید به حال جامعه است و مغایر با احکام اسلام و شریعت هم نیست از آن استفاده می‌کنیم، اگر دیدیم موضوع جدیدی است ولی مضر به حال اسلام است و مغایر با ارزشهای اسلامی است از آن استفاده نمی‌کنیم.
پس همین‌ که برای ما روشن شد یک چیزی مغایر اسلام نیست و مفید هم هست از آن استفاده می‌کنیم، تفکیک قوا هم یکی از این چیزهاست، بالاخره روش و ساختاری است برای انجام بهتر امور، برای نهادینه کردن نظارت که آن هم از نظر اسلام یک امر تأیید شده‌ای است، برای مبارزه‌ی با ظلم و تسهیل در انجام امور از این استفاده می‌کنیم، اما بحث این است که حالا اگر ۵۰ سال دیگر معلوم شد که یک روش بهتری برای مملکت‌داری هست، آن وقت از آن استفاده می کنیم. چون ما می‌گوییم این بخش ساختار، اقتضایی است، ما جمودی نداریم. در تفکر شیعه؛ یعنی تفکر علمای اصولی شیعه اینطوری است که آنان درمورد دستاوردهای بشر و تجارب بشری خیلی باز فکر می‌کنند، اینها را نگاه می‌کنند اگر به نفع مردم و مصلحت مردم است و مغایر با احکام شرع هم نیست استفاده می‌کنند.
 

جایگاه مردم در نظارت
سوال: در رابطه با همین عنصر نظارت بر حکومت اسلامی تا چه اندازه می‌شود برای مردم جایگاه و موقعیت قائل شد؟ یعنی در یک مرحله و یا شرایط خاصی می‌شود که برای عامه‌ی مردم این حق را قائل نشد و برای این امر یک نظام‌ خاصی را در نظر گرفت؟
در این رابطه دو بحث وجود دارد: ۱. بحث نهادهای نظارتی جدید که در دنیا بوجود آمده مثل حزب؛ حزب به عنوان خانه‌ی قدرت هم می‌تواند یک نهاد نظارتی  باشد، هم یک نهادی است که برای کسب قدرت و تصرف قدرت تلاش می‌کند. مطبوعات به عنوان یک نهاد نظارتی است، رسانه های عمومی نیز می تواند به عنوان نهاد نظارتی عمل کند. ما این‌طور می‌توانیم سؤال کنیم که آیا مردم می‌توانند و مجازند از نهادهای مدرنی که برای نظارت بر قدرت در دنیا به وجود آمده استفاده کنند یا نه؟ مثلاً تعدادی دور هم جمع بشوند یک حزب تأسیس بکنند، تعدادی دور هم جمع شوند روزنامه‌ای تأسیس بکنند، تعدادی دور هم جمع شوند یک سایتی راه بیندازند و مباحث مربوط به سیاست و حکومت را پیگیری کنند؟ این امور مثل همان تفکیک قواست و ایرادی ندارد منوط به این که دو قید رعایت شود یکی اینکه نهاد جدید پیش آمده مغایر با دین نباشد، دوم اینکه مفید به حال مردم یک شهر یا کل مسلمین باشد. فرمایش امام خمینی در کتاب البیع این است: للوالی أن یعمل فی الموضوعات على‏ طبق الصلاح للمسلمین، أو لأهل حوزته، و لیس ذلک استبداداً بالرأی، بل هو على‏ طبق الصلاح، فرأیه تبع للصلاح کعمله.[۱۲]
۲. بحث دیگر این است که مردم به عنوان توده‌ها تا چه حد می‌توانند نظارت بر قدرت را انجام بدهند؟ آنچه در شریعت وجود دارد این است که در بحث امر به معروف و نهی از منکر تا جایی که کار به زد و خورد نمی‌انجامد، افراد عادی حق دارند وارد بشوند بلکه بالاتر تکلیف دارند وارد بشوند؛ یعنی امر به معروف و نهی از منکر جلوگیری از بدعت‌ها، تذکر دادن‌ها، مقاله‌‌ی انتقادی نوشتن‌، این یک تکلیف شرعی است، چون از فروع دین است؛ ولی اگر بخواهد کار به زد و خورد و درگیری کشیده شود، اینجا دین می‌گوید چون مسئله‌ای است که تصرف در اموال و نفوس در آن مطرح می‌شود این از وظایف کسی است که ولایت قضایی دارد و اهل فتوی است.
 

جایگاه امت مسلمان و قوانین اسلامی

سوال: اگر ما براساس همین مدل علل اربعه که از پیش از این یاد شد، شاخصه های حکومت اسلامی را تعریف کرده باشیم، و ساختار را به عنوان علت صوری به حساب بیاوریم، سؤال دیگری که مطرح می شود این است که علت مادی حکومت اسلامی چیست؟ و تا چه اندازه قوام حکومت اسلامی به آن بستگی دارد؟
علت مادی دو بخش دارد یکی بخش سخت‌افزاری و دیگری بخش نرم‌افزاری، بخش سخت‌افزاری آن یکی امت(جمعیت) اسلامی است، یعنی ما باید امت اسلامی داشته باشیم تا نظام اسلامی شکل بگیرد، دیگری سرزمین است، سرزمینی باید باشد، اگر نظام اسلامی و مدینه‌ی اسلامی بخواهد تحقق پیدا بکند، امت اسلامی لازم داریم، نمی‌شود همه‌ی امت غیرمسلمان، ولی حکومت، اسلامی باشد، باید مواد لازم یعنی جمعیت مومن و مسلمان و سر زمین باشد تا حکومت اسلامی و نظام اسلامی تحقق پیدا کند.
به لحاظ نرم‌افزاری قوانین اسلامی را لازم دارد که مبتنی می‌شود بر کتاب و سنت و عقل و اجماع در این بحث مهم ترین شاخصه برای حکومت اسلامی این است که این نرم‌افزار وجود داشته باشد لذا اگر در این بخش احیاناً کوتاهی بشود ممکن است نظام اسلامی باشد ولی با نظریه‌هایی کار کند که این‌ها تولیدی جای دیگر است، که این‌ طبیعتاً اشکالات خود را دارد.
سوال: می‌توانیم از صحبت شما این‌گونه استنتاج بکنیم که اگر چنانچه ما امت اسلامی نداشته باشیم، و بنا شود یک حکومت اسلامی محقق شود بر یک سرزمین غیرمسلمان و بخواهد بر آن‌ها اعمال حکومت کند چنین حکومت اسلامی غیر مشروع است؟
این فرض وقوع خارجی ندارد.
سوال: ممکن است فرض وقوع خارجی نداشته باشد، ولی فرض عقلی دارد؟
وقتی فرض وقوع خارجی ندارد لازم نیست ما از آن بحث بکنیم، خوب است از چیزی صحبت کنیم که گفتگو پیرامون آن مفید باشد.