به گزارش خبرنگار سرویس حقوق پایگاه اطلاع رسانی وسائل، آیت الله عبدالله جوادی آملی در بیست و پنجمین جلسه درس خارج فقه نکاح که شنبه 20 آذر ماه 1395 برگزار شد به قاعده اقرار اشاره کرد.
خلاصه درس
آیت الله جوادی آملی در این جلسه به تبیین مسئله هفتم از مسائل دهگانۀ مبحث رضاع پرداخت و گفت: مسئله هفتم در رابطه با این است که طرفین نکاح بعد العقد، ادعای نسبت رضاعی با یکدیگر داشته باشند.
وی افزود: وقتی که چنین ادعایی از طرف یکی از زوجین مطرح می‌شود، ابتداءً باید این ادعا از حیث ثبوتی بررسی شود که آیا چنین ادعایی امکان ثبوتی دارد یا نه؟ بعد از اینکه امکان ثبوتی آن ثابت شد، ادعای احدالزوجین منحلّ به یک ادعا و یک اقرار می‌شود. چون مردی که می‌گوید همسرم خواهر رضاعی من است یا زنی که می‌گوید همسرم پدر یا برادر رضاعی من است، نسبت به خودش اقرار و نسبت به همسرش ادّعا دارد که مسئله هفتم عهدهدار بررسی فروعات ناشی از این انحلال است.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم بیان داشت: اما پس از اینکه ادعای او منحل به یک اقرار و یک ادعا شد، اقرارش مسموع است، چون قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ» در اینجا جریان دارد ولی باید برای ادعایش بینه بیاورد.
وی اضافه کرد: معنای مسموع بودن اقرار در اینجا این است که، ازدواجش نسبت به خودش، تکلیفاً حرام و وضعاً باطل است یعنی اگر هنوز عقد نکرده حرام است با کسی که ادعای نسبت رضاعی با او دارد، ازدواج کند؛ و اگر عقد کرده این عقد باطل قلمداد می‌شود.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء در بیان حکم مهریه در چنین عقدی گفت: اگر این اقرار قبل الدخول باشد نصف مهر به عهده مقرّ است و اگر بعد الدخول باشد، تمام مهر را باید بپردازد، چون اقرار نسبت به دیگری در حدّ ادّعا است و نیاز به بیّنه دارد.
آیت الله جوادی آملی به مناسبت مطرح شدن قاعدۀ اقرار، به بیان روایت «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» پرداخت و بیان داشت: در اینکه اقرار چه در حکم تکلیفی و چه در حکم وضعی نافذ است شکی نیست اما دلیل نفوذ اقرار و معتبر بودن آن روایتِ «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» نیست، چون این روایت به عنوان یک روایت تعبّدی نیست، بلکه امضایی است از طرف شارع بر بناء و روش عقلاء که از قبل اسلام نیز جریان داشته است کما اینکه الان نیز در بین غیر مسلمین هم بر این قاعده عمل می‌شود.
وی بیان داشت: هر چند اقرار یک قاعدۀ عقلایی است و در نافذ بودن آن شکی نیست اما باید ببینیم مقرٌّبه، اقرار محض است یا آمیخه به ادّعاست؟ مثلاً اگر کسی شریک یک امری باشد، او وقتی اقرار کرد نباید بگوییم «أحد الشریکین» اقرار کرده، پس مطلب ثابت است! چون هر چند اقرار صورت گرفته اما این اقرا آمیخته با یک ادعا هست، این اقرار نسبت به خودش اقرار است، اما نسبت به شریکش ادّعاست؛
استاد درس خارج حوزه علمیه قم اضافه کرد: مسئله زوجیت از همین قبیل است و اگر یکی از زوجین نسبت به یکی از موجباتِ بطلان عقد، اقرار کرد، این اقرار نمیتوان با استناد به قاعدۀ «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» حکم به بطلان عقد داد، بلکه این اقرار نسبت به مُقرّ نافذ و نسبت به شریکش در حدّ ادعاست که نیاز به اثبات با بیّنه دارد.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء در ادامه به دو روایت که مستند قاعدۀ «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» هستند اشاره کرد و گفت: روایت اول مرسله محمد بن حسن عطار است که در آن امام صادق فرمودهاند: «الْمُؤْمِنُ أَصْدَقُ عَلَی نَفْسِهِ مِنْ سَبْعِینَ مُؤْمِناً عَلَیْهِ»؛ مؤمن اگر خودش اقرار بکند، این أصدق است از اینکه هفتاد نفر علیه او حرف بزنند؛ که این روایت آن قدرت را ندارد که نفوذ قاعده اقرار را ثابت کند.
آیت الله جوادی آملی در بیان دلیل روایی دوم بر قاعده اقرار به نبوی مشهورِ «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» اشاره کرد و گفت: این روایت نمی‌تواند دلیل تعبّدی بر نفوذ اقرار باشد چون اقرار قبل از اسلام نیز در منازعات اقتصادی و اجتماعی و سیاسی ... بین عقلاء رایج بوده و امثال این روایات امضاء شارع نسبت به آن روش عقلاست.
وی افزود: اقرار در دو صورت پذیرفته نیست یکی اینکه اقرار کننده سفیه باشد یکی هم در جایی که اقرار کننده سفیه نیست اما اقرارش سفهی است و با این اقرار در صدد نیرنگی است که با آن سودی به دیگری برساند یا کسی را از حقّی محروم کند و یا غایت دیگری را دنبال می‌کند که بوی سفاهت میدهد.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم بیان داشت: اخذ عنوان عقل در اقرار، یک عنوان مشیر است یعنی اقرار عاقل در مدار امور عقلانی نافذ است. پس اگر عاقلی یک وقتی خواست کار سفیهانه بکند، باز مشمول این اصل نخواهد بود.
وی در رابطه با حکم انکار بعد از اقرار گفت: در قبول انکار بعد از اقرار، دو قول وجود دارد، یکی قول صاحب جواهر است که می‌گوید: در صورتی که انکار مستند به ادلّه قابل قبول باشد پذیرفته می‌شود و یکی هم قول مرحوم شهید در مسالک است که قائل به عدم قبول انکار بعد از اقرار است.
رئیس بنیاد وحیانی اسراء پس از بررسی قاعده اقرار به تطبیق آن با مسئله هفتم پرداخت و بیان داشت: حالا که خطوط کلی قاعده اقرار مشخص شد؛ اگر شخصی اقرار کرد که من با همسرم محرمیّت رضاعی داریم، این اقرار نسبت به خود او نافذ است اما نسبت به همسرش در حدّ ادّعاست، و در صورتی ادعایش مسموع است که بیّنه اقامه کند لذا در صورت عدم اقامه بیّنه، باید مهر المسمی را بر قول مرحوم محقق و مهر المثل را بر قول برخی از فقهاء پرداخت کند و اگر قبل الدخول این اقرار صورت بگیرد باید نیمی از مهریه را به طرفش بدهد.
وی افزود: چون در فرع مذکور اقرار فقط در حقّ مُقرّ نافذ است، زن اگر بخواهد تمکین کند معصیت نکرده و می‌تواند خود را در اختیار شوهر قرار دهد، اما هرگونه رابطه با او بر شوهر حرام است و نمی‌تواند از تمکین او بهره ببرد.
آیت الله جوادی آملی گفت: در اینجا چون تکلیف زن روشن نیست و پا در هواست، حاکم اسلامی وارد عمل می‌شود و مُقرّ را وادار به طلاق صوری می‌کند.
وی خاطر نشان کرد: سرّ اینکه در اینجا تعبیر به طلاق صوری شد این است که، در اینجا نکاح مشروعی وجود ندارد تا طلاقی در پی آن آید؛ لذا حاکم احتیاطاً مُقرّ را مجبور به طلاق می‌کند تا اینها رسماً از هم جدا بشوند و زن بتواند همسر دیگری اختیار کند.
استاد درس خارج حوزه علمیه قم در بیان یکی دیگر از فروعات مطرح شده در مسئله هفتم گفت: اگر اقراری که تا به اینجا مطرح شد، اینبار از طرف زن صورت گیرد، این اقرار نسبت به خودش نافذ است، یعنی اگر عقد نکردهاند ازدواج با آن مرد حرام است و اگر عقدی خوانده شده آن عقد باطل است و نسبت به مهریه نیز چه قبل الدخول و چه بعد الدخول هیچ حقّی ندارد چون طبق اقرار خودش، با یکی از محارم رضاعی خود ازدواج کرده و عملی که انجام داده زنا تلقّی می‌شود و طبق روایت «لا مَهر لبغی» مهریه‌ای به او تعلق نخواهد گرفت.
تقریر درس
بسم الله الرحمن الرحیم
مرحوم محقق در متن شرائع بعد از بیان نشر حرمت به وسیله رضاع، دَه مسئله را به عنوان احکام رضاع ذکر کردند که شش مسئله از مسائل دَه‌گانه تاحدودی مطرح شد.
مسئله هفتم این است: «السابعة إذا قال هذه أختی من الرضاع أو بنتی علی وجه یصح فإن کان قبل العقد، حُکِم علیه بالتحریم ظاهراً و إن کان بعدَ العقد و مَعهُ بَیِّنةٌ حُکِمَ بها فإن کان قبلَ الدخول، فلا مَهر و إن کان بعدَهُ کان لها المسمّی و إن فَقَدَ البیِّنةَ و أنکَرتِ الزوجةُ، لَزمهُ المَهرُ کلُّه مع الدخول و نِصفُه مع عدمِهِ علی قولٍ مشهورٍ و لو قالتِ المرأةُ ذلک بعدَ العقد، لم تُقبَل دعواها فی حقِّه إلا بِبَیِّنةٍ و لو کان قبلَهُ حُکِمَ علیها بظاهرِ الإقرار»؛[1] این عصاره مسئله هفتم است.
در مسئله هفتم؛ گاهی زوج و گاهی زوجه، ادعای برادر بودن یا خواهر بودنِ رضاعی دارند، یا ادعای دختر بودنِ رضاعی دارند. این ادّعا گاهی بر خلاف حسّ است؛ یعنی سنّ آنها، سنّ اشتراک در رضاع نیست، یا از نظر زمان و زمین اختلافی دارند؛ او در یک عصری زندگی می‌کرد، دیگری در یک زمانی؛ او در یک شهری زندگی می‌کرد، دیگری در یک شهری، اصلاً نمی‌خورد که اینها هم‌شیر هم باشند. به این ادّعا یا این اقرار کسی گوش نمی‌دهد، چون برخلاف حسّ است. اما اگر این ادّعا مقرون به صحت بود؛ یعنی امکان بود؛ مثلاً در یک شهری زندگی می‌کردند که ممکن بود هم‌شیر بشوند و هم در سنّی هستند که ممکن است هم‌شیر بشوند و منظور از سنّ همان شرائط چندگانه‌ای است که نشر حرمت می‌کند که لبن واحد باشد، از لبن واحد ولو مرضعه متعدّد باشند شیر بنوشند به آن عدد پانزده رضعه و مانند آن؛ پس این امکان دارد.
اگر ثبوتاً امکان داشت، این حرف به دو مطلب منحل می‌شود: یکی ادّعا، یکی اقرار. این مرد که می‌گوید این شخص خواهر رضاعی من است یا دختر رضاعی من است، نسبت به خودش اقرار دارد، نسبت به او ادّعا دارد.
بعد از اینکه ثبوتاً ممکن بود، برسیم به مقام اثبات که آیا این از نظر بیّنه مسموع است یا نه؟ از نظر اقرار مسموع است یا نه؟
اگر نسبت به خودش بخواهیم حساب بکنیم این اقرار است؛ نسبت به این زوجه بخواهیم حساب بکنیم ادّعاست باید بیّنه اقامه کند. نسبت به خودش چون اقرار است و اقرار عقلا هم «عَلَی أَنْفُسِهِمْ»[2] نافذ است، او؛ هم تکلیفاً ازدواجش می‌شود حرام، هم وضعاً اگر اقدام بکند می‌شود باطل؛ هم تکلیفاً ﴿حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ﴾[3] تا ﴿وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتی أَرْضَعْنَکُمْ﴾،[4] این حرمت تکلیفی دارد، یک؛ حرمت وضعی دارد که بطلان باشد، دو. پس از جهت اقرار، «قبل العقد» ولو آن طرف انکار کند بگوید به اینکه هم‌شیر نیستیم، بر اثر نفوذ اقرار این حکم تکلیفی و حکم وضعی بر او بار است، اگر قبل از عقد باشد؛ چه آن زن تصدیق بکند، چه زن تصدیق نکند؛ چه زن ادّعای برخلاف داشته باشد، چه ادّعای بر خلاف نداشته باشد، یا اظهار بی‌اطلاعی کند، در جمیع این صور این دو اثر بار است: تکلیفاً حرام و وضعاً باطل است، برای نفوذ اقرار، «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ» نافذ است و اگر چنانچه «بعد العقد» باشد، چنین چیزی را ادّعا بکند، این نسبت به خودش اقرار است، نسبت به زن ادّعاست؛ نسبت به خودش چون اقرار است، بقائاً حق زندگی با او را ندارد، یک؛ ـ واگر مثلاً یادش بود ممکن است احکام دیگری هم بر آن بار بشود ـ
اما نسبت به مَهر اگر «قبل الدخول» بود که نصف مَهر، «بعد الدخول» بود که تمام مَهر است، چرا؟ برای اینکه نسبت به خودش که اقرار می‌کند؛ یعنی این کار حرام است؛ اما اقرار که نسبت به دیگری اثری ندارد، نسبت به دیگری می‌شود ادّعا. چون بینّه این دعوا را همراهی نمی‌کند، این ادّعای بدون بینّه مسموع نیست و چون ادّعای بدون بینّه مسموع نیست، حق زن را باید بپردازد. حالا یک وقت است زن تصدیق می‌کند، یک؛ یک وقت است همین شخص «بعد الإقرار» انکار می‌کند، دو. این فروع را یکی پس از دیگری مرحوم محقق ذکر کرد و شارحان هم تشریح کردند و اگر خدا بخواهد مطرح می‌شود.
عمده سند مسئله است؛ مسئله یکی ادّعاست نسبت به غیر که باید با بیّنه همراه باشد، یکی اقرار است نسبت به خودش. نفوذ اقرار؛ چه در بخش حکم تکلیفی، چه در بخش حکم وضعی، «مما لا ریب فیه» است؛ اما نه برای اجماعی که ادّعا شده است و نه برای روایت تعبّدی که وارد شده است: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، زیرا آن اجماع یقیناً مدرکی است و این روایت یقیناً تأیید است و امضاست، تعبّدی در کار نیست، تأسیس نیست. این «إِقْرَارُ الْعقلاء» درست است که مرحوم صاحب جواهر دارد که «مستفیض بل متواتر»؛[5] اما به عنوان یک روایت تعبّدی نیست، بلکه به عنوان امضای بنای عقلا و وتیره عقلا و روش عقلاست.
این روش قبل از اسلام بود، «بعد الإسلام» هست، «بعد الإسلام»؛ هم بین مسلمین هست، هم بین غیر مسلمین. شما در تمام محاکم، در تمام تعهّدات، در تمام وصیت‌نامه‌ها، وقف‌نامه‌ها، اقرارنامه‌ها، شرکت‌نامه‌ها، در همه این امور می‌بینید که مسئله اقرار مورد قبول همه است. این یک امر عقلایی است، یک؛ شارع همین را امضا کرده است، دو؛ پس امر تعبّدی نیست تا شما بگویید این متواتر است یا مستفیض ـ حالا بله، آن روایتش را هم می‌خوانیم ـ پس «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، این امضای شرع است؛ نظیر ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[6] است. ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ که قبل از اسلام بود، بعد از اسلام هست؛ بعد از اسلام بین مسلمین هست، بین غیر مسلمین هست، یک بنای عقلاست و وقتی بنای عقلا بود شارع مقدس همان را با همان خصوصیت امضا کرد؛ البته ممکن است در بعضی از جاها چیزی را، شرطی را، غیری را اضافه کند یا مانند آن، این ممکن است؛ اما اصل آن امضایی است، تأسیسی نیست، تعبّدی نیست.
با بودنِ همه این مطالب، جا برای اجماع نیست. اینکه می‌گویند «اجماعاً»؛ یعنی همه همین حرف را می‌زنند، نه اینکه اجماع یک امر تعبّدی باشد و اگر به این «إِقْرَارُ الْعقلاء» تمسک می‌کنند در حد یک امضاست. «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» وقتی شما بررسی می‌کنید اوضاع عقلا را، می‌بینید؛ چه در مسئله معاملات و شرکت‌ها و دیون و مانند آن این را نافذ می‌دانند، چه در مسائل جرائم رانندگی نافذ می‌دانند، چه در مسائل قتل نافذ می‌دانند، چه در مسائل سیاسی، در همه مسائل می‌گویند: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، همه جا نافذ است. اختلاف سیاسی باشد، اقرار بکند می‌گویند قبول است، اختلاف شرکت باشد قبول است، اختلاف جهاد باشد قبول است، اختلاف خونریزی باشد قبول است، اختلاف در هر جایی که باشد، «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» یک اصل پذیرفته شده است.
حالا ما ببینیم یک چیزی که پذیرفته شده است، صبغه اقرارش صبغه محض است یا آمیخته به ادّعاست؟ اگر کسی شریک یک امری باشد، او وقتی اقرار کرد نباید بگوییم «أحد الشریکین» اقرار کرده است، پس مطلب ثابت است! نسبت به خودش اقرار است، نسبت به شریکش ادّعاست؛ این را باید تحلیل کرد. مسئله زوجیت از همین قبیل است؛ درست است شرکت نیست، اما پیمان دو طرفه است؛ حتی مسئله بیع این‌چنین نیست. در مسئله بیع ثمن غیر از مثمن است، مثمن غیر از ثمن است؛ اگر کسی اقرار کرد که این کالا برای من نیست، معنای آن این نیست که این ثمن هم مشکل دارد! اگر کالا برای شما نیست ثمن را به صاحب آن برمی‌گردانند. اینجا مسئله زوجیت بین دو شخص است، نه بین دو مال و بین دو شخص یک پیمان منعقد است و اگر مسئله حرمت و حلیّت یک طرفه ثابت شد، طرف دیگر ممکن است ثابت بشود و ممکن است ثابت نشود، آن‌وقت این مشکل ایجاد می‌کند، پس نسبت به طرف دیگر می‌شود ادّعا؛ از این جهت شبیه مسائل مالی است. بنابراین آنچه که خود مرد می‌گوید نسبت به خود او اقرار است، نسبت به زن می‌شود ادّعا.
اصل این روایت را ما تبرّکاً بخوانیم، تا وقتی وارد شقوق و سایر شعب مسئله می‌شویم، بدانیم که با یک امر تعبّدی روبرو نیستیم، بلکه با یک امر امضایی روبرو هستیم. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) در جلد 23 وسائل، صفحه 184، در کتاب اقرار باب سه، دو روایت ذکر می‌کند که این دو روایت مربوط به مسئله نفوذ اقرار است.
روایت اول آن‌قدر متقن نیست که بتواند پاسخگوی همه مسائل مورد اقرار باشد. روایت اول را مرحوم صدوق «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی کِتَابِ صِفَاتِ الشِّیعَةِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ (عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ) عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ» ـ این روایت با اینکه مرسله است مورد اعتماد است ـ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیه السَّلام قَالَ: الْمُؤْمِنُ أَصْدَقُ عَلَی نَفْسِهِ مِنْ سَبْعِینَ مُؤْمِناً عَلَیْهِ»؛ مؤمن اگر خودش اقرار بکند، این أصدق است از اینکه هفتاد نفر علیه او حرف بزنند؛ به هر حال اقرار پیش عقلا این‌طور است. این روایت آن قدرت را ندارد که همه موارد را ثابت بکند.
اما روایت دوم را مرحوم صاحب وسائل این‌چنین نقل می‌کند، فرمودند: «رَوَی جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا فِی کُتُبِ الِاسْتِدْلَالِ»؛ یعنی همه اینها مرسل است، منتها به عنوان ارسال مسلّم، «رَوَی جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا فِی کُتُبِ الِاسْتِدْلَالِ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّی الله عَلَیه و آلِهِ و سَلَّم أَنَّهُ قَالَ: إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»؛ یعنی نافذ است. این کاری است که گفته‌اند و مورد قبول هم هست و عمل اصحاب هم روی همین است. شما تمام موارد اختلاف را؛ چه در معاملات، چه در مسئله شرکت، چه در مسئله مضاربه و مساقات و مانند آن و چه در مسئله حدود و دیات؛ در مسئله قتل، در مسئله تعزیرات، در مسئله حدود، در همه موارد وقتی کسی وارد محکمه شد و اقرار کرد مورد قبول است و همه هم فتوا می‌دهند در همه این ابواب؛ معلوم می‌شود یک اصل پذیرفته شده است.
این اصل پذیرفته شده اصلی است که اسلام امضاء کرده است، زیرا همه این مسائل در بین عقلا، در شرق و غرب عالَم مطرح است؛ لذا مرحوم صاحب وسائل این را به عنوان روایت خاصه نقل نکرده است، فرمود: «رَوَی جَمَاعَةٌ مِنْ عُلَمَائِنَا فِی کُتُبِ الِاسْتِدْلَالِ»، این می‌شود ارسال مسلّم. مرحوم صاحب جواهر اگر تعبیر به استفاضه دارد از یک نظر؛ تعبیر به تواتر دارد از نظر دیگر، راجع به محتوای این است نه به عنوان یک سند، به عنوان سند یک دانه از آن هم نیست که مثلاً مرحوم صدوق از استادش از استادش بگوید که حضرت فرمود: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، چنین چیزی ما نداریم! این یک اصل مسلّمی است که دین امضا کرده است.
مقام اول این بود که ثبوتاً ممکن باشد. نسبت به خودش اقرار است؛ اما نسبت به دیگری اولاً «فی نفسه» باید ممکن باشد؛ ثانیاً اگر یک چیزی «فی نفسه» ممکن نبود، فرمودند اقرار عقلا؛ ممکن است کسی سفیهانه اقرار بکند یا سفیه باشد. یک وقت است خود شخص سفیه است، مشمول این اصل نیست. یک وقت شخص سفیه نیست؛ اما در صدد نیرنگ است که می‌خواهد اقرار کند که این مال به دیگری برسد، به ورثه نرسد؛ این شخص سفیه نیست، ولی اقرارش سفیهانه است. مستحضرید در بحث معاملات از دو منظر بحث می‌شود: یکی اینکه آن بایع و مشتری باید بالغ باشد، مالک باشد، مجنون نباشد، سفیه نباشد، معامله سفیه باطل است؛
یکی اینکه این شخص سفیه نیست، اما معامله، معامله سفهی است. این شخص می‌خواهد ربا بخورد به دنبال کلاه شرعی است، می‌آید سؤال می‌کند که اسکناس قابل خرید و فروش است؟ می‌گوییم بله، اسکناس قابل خرید و فروش است، چون مال است و ارزش مالی دارد. بعد همان ربا را به صورت خرید و فروش اسکناس دارد حل می‌کند، می‌گوید من این مقدار اسکناس به شما می‌دهم؛ مثلاً پنج میلیون می‌دهم، شش میلیون می‌گیرم؛ این معامله، معامله سفهی است، اینها سفیه نیستند. گذشته از آن حرمت، غرض این است که یک بحث در این است که آن شخص بایع یا مشتری نباید سفیه باشد، این در بحث شرائط متعاقدین است؛ چون در بیع این بحث را ملاحظه فرمودید یک سلسله شرائط به خود خرید و فروش برمی‌گردد و یک سلسله شرائط به فروشنده و خریدار برمی‌گردد که شرائط بایع چیست، شرائط مشتری چیست، یکی اینکه شرائط بیع و شراء چیست. بایع نباید سفیه باشد، مشتری نباید سفیه باشد، معامله سفیه باطل است، این سر جایش محفوظ است؛ اما معامله هم نباید سفهی باشد، یک چیزی را بهانه بکنند که ربا را با او تحلیل بکنند، این معامله، معامله سفهی است. اقرار همین‌طور است؛
یک وقت است که این شخص سفیه است، این مشمول این حدیث نیست، چون «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ». ما اگر بدانیم که این شخص سفیه است، یک؛ یا شک در عقل او داشته باشیم که سفیه است یا سفیه نیست، در هیچ‌کدام از این دو صورت نمی‌شود به «إِقْرَارُ الْعقلاء» تمسک کرد. اما آن صورت اُولی که ما یقین داریم این سفیه است، یقین داریم مشمول نیست؛ آن‌جا که شک داریم که سفیه است یا عاقل؟ تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است. این «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ» اینکه معلوم نیست، این تمسک به عام در شبهه مصداقی خود عام است، مگر اینکه ما احراز بکنیم او عاقل است.
حالا وقتی توانستیم اقرار بکنیم، این مشکل عاقل بودن حل نمی‌شود؛ اما این اقرار او اقرار سفهی است، پیداست که سفیهانه دارد اقرار می‌کند، این هم نافذ نیست. این اخذ عنوان، یک عنوان مشیر است؛ یعنی اقرار عاقل در مدار امور عقلانی نافذ است. پس اگر عاقلی یک وقتی خواست کار سفیهانه بکند، باز مشمول این اصل نیست، چرا؟ چون وقتی گفتند «إِقْرَارُ الْعقلاء»، این عنوان باید تا آخر حفظ باشد؛ عاقل «بما أنه عاقل»، اینکه اسم کسی نیست تا بگوییم اقرار زید! این وصف تا آخر باید محفوظ باشد؛ یعنی خود این شخص تا آخر باید عاقل باشد، یک؛ حوزه اقرار او هم باید عقلانی باشد، دو؛ دارد اقرار می‌کند که مال من مال فلان کس است تا چیزی به ورثه‌اش نرسد یا چیزی به شریکش نرسد یا ما اقرار کردیم که فلان چیز وقف است تا سهم دیگری را از بین برود. او اقرارش باید عاقلانه باشد. اگر خود مقرّ عاقل بود، یک؛ قلمرو اقرار هم قلمرو عقلانی بود، دو؛ چنین چیزی نافذ است و این هم تأسیس شارع نیست، بلکه امضای شارع است.
حالا خطوط کلی مشخص شد؛ تنها دلیلی که در مسئله است این است اگر نسبت به خود شخص باشد باید با «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ» بحث بکنیم؛ اگر نسبت به همسر او باشد، مسئله ادّعاست، اگر بیّنه آورد که مسموع است و اگر بیّنه نیاورد که مسموع نیست. همسر گاهی تصدیق می‌کند، یک؛ گاهی تکذیب می‌کند، دو؛ گاهی می‌گوید: «لا أدری»، سه. سه حالت برای همسر هست که باید حکم آن در این اثناء روشن بشود،
دو حالت هم برای خود او هست. گاهی هم ممکن است بعد از اقرار، انکار کند بگوید من یادم رفته بود یا درست نیست، آیا این انکار بعد از اقرار مسموع است یا مسموع نیست؟ آن را گفتند اگر چنانچه مستند کند بگوید که اینکه من اقرار کردم چون فلان کس گفته است، بعد معلوم شد او دروغ می‌گوید، در چنین موردی ممکن است که انسان این انکارِ بعد از اقرار را بپذیرد که صاحب جواهر پذیرفت.[7] ممکن است نپذیرد که شهید در مسالک اشکال کرد و نپذیرفت؛[8] ولی به هر حال راه دارد برای قبول که انکار او اگر مستند بود مسموع است؛ اما اگر مستند نبود مسموع نیست، اصل همان اقرار اوّلی است. ملاحظه بفرمایید حالا به این فروع می‌پردازیم.
فرع اول در مسئله هفتم: «إذا قال هذه»؛ یعنی اگر مرد گفت این دختر این زن، «أختی من الرضاعة أو بنتی»؛ یا خواهر رضاعی من است یا دختر رضاعی من است، «علی وجه یصح»؛ یک وقتی آنها در یک عصری زندگی می‌کردند که نمی‌توانند هم‌شیر باشند، یا در یک شهری زندگی می‌کردند که اصلاً یکدیگر را نمی‌دیدند، آنها نمی‌توانند هم‌شیر باشند، آن که هیچ! اما اگر ثبوتاً ممکن است، این کلام یا «قبل العقد» است یا «بعد العقد»؛ یا با تصدیق زوجه همراه است یا با تکذیب یا با «لا أدری» زوجه، «فإن کان قبل العقد»، بر اساس اینکه «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، محکوم به دو حکم است: یکی حکم تکلیفی و یکی حکم وضعی؛ «حکم علیه بالتحریم ظاهراً»، این یک أماره است، ما که جزم به واقع نداریم. این أماره است، اصل نیست، اقرار عقلا اصل نیست، بلکه أماره است. تکلیفاً و وضعاً او حق ندارد. «و إن کان بعد العقد»؛ اگر بعد از عقد چنین اقراری کرد یا ادّعایی کرد، این منتهی می‌شود به دو شئ: یکی اقرار، یکی ادّعا؛ نسبت به خودش اقرار است، نسبت به زوجه ادّعاست؛ چون ادّعاست اگر به همراه بیّنه بود، «حُکِمَ» برابر این بیّنه که این بقائاً حرام است و منفسخ هم هست. پس «حُکِمَ بها»، برابر این بیّنه حکم می‌شود.
حالا حق زوجه چه می‌شود؟ حق زوجه «فإن کان قبل الدخول»؛ قبل از آمیزش باشد، این «فلا مَهرَ»، برای اینکه صورت عقد بود نه واقع عقد. عقد باطلی است، چون این شخص اقرار دارد نسبت به خودش، ادّعا دارد نسبت به زوجه؛ این ادّعا هم مشفوع به بیّنه است، شاهد هم آورده، پس این عقد می‌شود باطل؛ عقد باطل قبل از آمیزش چیزی ندارد. آن عقد صحیح است که قبل از آمیزش نصف مَهر است، بعد از آمیزش تمام مَهر؛ اما عقد باطل چیزی ندارد، صِرف لقلقه لسان بود. «فإن کان قبل الدخول فلا مَهر و إن کان بعده»؛ یعنی بعد از دخول، «کان لها المسمی»، چرا؟ چون عقدی بود ظاهراً صحیح. آن زوجه هم که علم نداشت، این عقدی بود ظاهراً صحیح، و بیّنه‌ای هم در کار نبود که ثابت بکند مثلاً این باطل شده، اصلاً دلیلی بر بطلان آن نیست. حالا البته بر فرض او بیّنه اقامه کرده باشد، باعث بطلان حق زوجه نخواهد بود. حالا یا مهر المسمی می‌خواهد یا مهرالمثل، فعلاً ایشان فرمودند: «کان لها المسمی»؛ یعنی مَهر مسمی. شاید فتوای برخی‌ها مهر المثل باشد، چون این عقد در حقیقت باطل بود.
«و إن فقد البیّنه»؛ اگر این اقرارکننده فاقد بود؛ یعنی بیّنه نداشت و از طرفی هم «و أنکرت الزوجه»؛ زوجه می‌گوید ما هم‌شیر نیستیم، این هم یک ادّعای خالی دارد که بیّنه‌ای همراه آن نیست، «لزمه المهر کله مع الدخول»؛ همه مهر را باید بپردازد و نصف مَهر را در صورت عدم دخول؛ جمیع آثار عقد صحیح بر آن بار است، برای اینکه این یک ادّعای خالی است. نسبت به خودش اقرار است و حق ندارد از این به بعد با او زندگی کند؛ اما نسبت به زن ادّعاست و وقتی ادّعا بود، بیّنه نداشت، بی‌اثر است، جمیع آثار صحت عقد بر آن بار است؛ اگر «قبل الدخول» بود نصف مَهر و اگر «بعد الدخول» بود تمام مَهر. «و إن فقد البیّنة و أنکرت الزوجة» این هم‌شیر رضاعی بودن را، «لزمه المَهر کله مع الدخول»، آثار عقد صحیح بر آن بار است، یک؛ «و نصفه مع عدمه»، این دو؛ «علی قولٍ مشهورٍ»؛ ـ نباید بگوییم مشهور چنین می‌گویند، باید بگوییم جمهور چنین می‌گویند و مشهور چنین است؛ نه اینکه مشهور چنین می‌گویند! «علی قولٍ مشهورٍ» ـ یعنی قولی که شهرت دارد بین فقها. اینها همه «علی القاعده» است، چرا؟ برای اینکه «اصالة الصحة» که هست؛ زوجه مدّعی فساد است و بیّنه هم ندارد، این «اصالة الصحة» آثار صحت را بار می‌کند و زوجه اگر از این به بعد هم بخواهد تمکین بکند بر او حرجی نیست، چون او یک ادّعایی شنیده بدون بیّنه؛ منتها زوج بر او حرج است که بخواهد همسری کند.
عقد، نسبت به زوج تکلیفاً حرام است، وضعاً باطل؛ اما زوجه اگر بخواهد تمکین بکند معصیت نکرده است. زوجه بر اساس «اصالة الصحة» دارد عمل می‌کند، بر او ثابت نشده است؛ زیرا اینجا یک ادّعاست و یک اقرار؛ اثر اقرار بار است، زوج محکوم به حرمتین است؛ اثر ادّعا بار نیست، چون ادّعای بدون بیّنه بی‌اثر است. بنابراین نسبت به زوجه ادّعاست، نسبت به خودش اقرار است و اقرار نافذ است، ادّعای بدون بیّنه نافذ نیست. حالا حکم آن واقعی هست مسئله دیگر است، اینها هم تعبیر کردند به اینکه ظاهراً این‌طور است؛ حالا «الله یعلم»! واقعاً بود یا نبود، اینها «یوم القیامة» ظاهر می‌شود، یا ممکن است اینها یادشان رفته باشد؛ ولی به هر حال برابر همین ظواهر شرع این زن می‌تواند زندگی خودش را ادامه بدهد.
زوجه می‌تواند زندگی کند ولی چون مرد بر او حرام هست زندگی کردن و او نمی‌تواند زندگی کند، باید مَهر را بپردازد و راه خودش را آزاد کند؛ اگر بعد از آمیزش باشد تمام مَهر را باید بپردازد و اگر قبل از آمیزش باشد نصف مَهر را باید بپردازد، چون عقد صحیح بود. او نسبت به خودش به اقرار خود باید عمل بکند، مأخوذ به اقرار است؛ یعنی شارع مقدس جلوی او را می‌گیرد و نمی‌گذارد با این خانم زندگی کند، گرچه این خانم می‌تواند تمکین بکند.
چرا، حکومت اسلامی را برای همین گذاشتند. حکومت اسلامی وادارش می‌کند به طلاق صورتاً، گرچه اگر واقعاً اقرار ثابت شده باشد این عقدی نشده تا طلاق باشد، چون طلاق متفرّع بر نکاح مشروع است، این نکاح که مشروع نباشد عقد نیست؛ ولی احتیاطاً طلاق را جاری می‌کنند که اگر این اقرارش باطل بود، اینها از هم جدا بشوند تا او بتواند همسر دیگری بگیرد
غرض این است که یک وقت است که آن حکم مشترک بین الطرفین است؛ مثل جایی که خود زن تصدیق می‌کند، یکی از فروع این است که زن تصدیق می‌کند؛ اما فعلاً فرض در این است که بیّنه در کار نیست، زن هم حرف او را تصدیق نکرده است، چون زن اگر او را تصدیق بکند می‌شود اقرار، «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ» نسبت به زن هم اقرار است؛ اما زن انکار دارد، یک؛ مرد بیّنه ندارد، دو؛ مرد نسبت به خودش اقرار دارد او دیگر حق بقاء ندارد، سه؛ چون نسبت به زن ادّعا کرده باید بیّنه اقامه بکند، بیّنه ندارد، چهار؛ حکم این است که حکم عقد صحیح بار می‌شود. حق زن چرا از بین برود؟ زن حق مَهریه دارد؛
اگر بعد از دخول باشد تمام مَهر، قبل از دخول باشد نصف مَهر، این را باید مرد بپردازد. «ولو قالت المرأة ذلک بعد العقد لم یقبل دعواها فی حقه إلا ببیّنة»؛ حالا صدر این مسئله هفتم این بود که مرد می‌گوید این زن خواهر رضاعی یا دختر رضاعی من است؛
ذیل مسئله هفتم این است که گاهی زن می‌گوید این برادر رضاعی من یا پدر رضاعی من یا پسر رضاعی من است، حکم همان است. این زن نسبت به خودش اقرار دارد، نسبت به مرد ادّعا؛ ادّعا اگر چنانچه با بیّنه همراه نباشد کالعدم است. نسبت به خودش چون اقرار دارد، دو حرمت تکلیفی و وضعی متوجه اوست؛ یعنی تکلیفاً حق ندارد، وضعاً هم این نکاح باطل است و اگر چنانچه اقدام کرده است «لا مَهر لبغی»؛[9] چه بعد از دخول، چه قبل از دخول هیچ سهمی ندارد، چون خودش اقرار کرد، این می‌شود زنا؛ زنا هم که «لا مَهر لبغی»، زناکار هیچ حقی ندارد. پس اگر چنانچه مرد اقرار کند، ولو او به زعم خود زانی است؛ اما به هر حال حق زن را از بین برده است، اگر بعد از دخول بود تمام و اگر قبل از دخول بود نصف مَهر را باید بپردازد. اما اگر زن اقرار کرده است که این کار بود، می‌شود «بغی»؛ بر اساس «لا مَهر لبغی»؛ نه «قبل الدخول» نصف مَهر را، نه «بعد الدخول» تمام مَهر را حق دارد. فرمود: «ولو قالت المرأة ذلک بعد العقد لم یقبل دعواها»؛[10] یعنی همین‌طوری که درباره مرد گفتیم مرد وقتی گفت «هذه بنتی أو أُختی من الرضاعة»، این «ینحلّ إلی أمرین»: یکی اقرار، یکی ادّعا؛ نسبت به اقرار جمیع آثارش بار است، نسبت به ادّعا اگر بیّنه ندارد کالعدم است. آن‌گاه چون حق دیگری را ضایع کرده است باید مهرالمثل یا مهرالمسمی بپردازد. ولی اگر زن چنین حرفی بزند حق خودش را از بین برده است؛ نه مهرالمثل حق دارد، نه مهرالمسمی، چون «لا مهر لبغی».
غرض این است که نسبت به مَهر هیچ سهمی ندارد، بدهکار به زوج نیست؛ یعنی بر او چه بخواهد تمکین بکند که شارع مقدس می‌گوید: «إِقْرَارُ الْعقلاء عَلَی أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ»، تمکین می‌شود حرام؛ بدهکار هم نیست، اما طلبکار هم نیست، برای اینکه «لا مَهر لبغی»؛ نه مهرالمثل می‌خواهد و نه مهر المسمی. بله، زوجه می‌تواند حالا یک شکایت‌های قضایی و مانند آن بکند که مرا فریب داده، وقت مرا تلف کرده، زندگی مرا هدر داده، آن یک مطلب دیگری است؛ ولی از نظر تمکین جنسی این حق ندارد خودش را در اختیار زوج قرار بدهد و اگر در اختیار قرار داد بر اساس «لا مَهر لبغی»، ولو ممکن است بگوییم معصیت نکرده، چون یادش رفته، ولی «لا مَهر له»؛ نه مهرالمثل حق دارد و نه «مهر المسمی». حالا بعضی از فروعاتی که مرحوم شهید در مسالک ذکر کرده و صاحب جواهر ذکر کرده مطالعه می‌کنیم، اگر لازم بود مطرح می‌شود و اگر نه وارد مسئله هشتم می‌شویم./424/ ف
«منبع تقریرات: سایت فقاهت با تصحیح»
[1] شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام(ط-اسماعیلیان)، المحقق الحلی، ج2، ص230.
[2] وسائل الشیعة، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج23، ص184، باب صحه الاقرار من البالغ العاقل و لزومه له، ط آل البیت.
[3] نساء/سوره4، آیه23.
[4] نساء/سوره4، آیه23.
[5] جواهر الکلام، الشیخ محمدحسن النجفی، ج29، ص336 و 337.
[6] مائده/سوره5، آیه1.
[7] جواهر الکلام، الشیخ محمدحسن النجفی، ج29، ص336 و 337.
[8] مسالک الأفهام، الشهیدالثانی، ج7، ص273 و 275.
[9] وسایل الشیعه، العلامه الشیخ الحرالعاملی، ج17، ص96، باب تحریم اجرالفاجره وبیع الخمروالنبیذوالمیته و الربا والرشا والکهانه وجمله ممایحرم التکسّب به، ط آل البیت.
[10] شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام(ط-اسماعیلیان)، المحقق الحلی، ج2، ص230.