به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، آیت الله علیرضا اعرافی، مدیر حوزههای علمیه و امام جمعه شهر مقدس قم در یازدهمین جلسه درس خارج اجتهاد و تقلید که 29 اردیبهشت ماه سال 1393 در مدرسه عالی دارالشفای قم با حضور فضلای حوزوی برگزار شد در ادامه بیان مقدمات مسأله اجتهاد و تقلید به بحث از مصوبه و مخطئه پرداخت.
خلاصه درس گذشته
آیت الله اعرافی با اشاره به مبانی تفکر اخباری گری گفت: تفکر استرآبادی به لحاظ منبع، متدولوژی و روش‌شناسی؛ اصالت خبر و حدیث موجود در منابع است. یعنی اساس سنگ بنا این است که حدیث بسندگی به عنوان منبع یک پایه اصلی است. و پایه اصلی دوم حدیث بسندگی به عنوان روش (متدولوژی فهم منابع و نصوص است) است.
وی به تشابه حدیث گری شیعه و سنی اشاره کرد و افزود: هم حدیث گرایی ما ریشه تاریخی دارد به این معنا که اخباری گری ما با آنچه در قبل بوده است آن‌چنان بی‌ربط نیست. همچنین نظریه محمد ابن عبدالوهاب هم کاملاً مرتبط است با آنچه ابن تیمیه و قبل از او هم دیگرانی همچون اشاعره و ... گفته‌اند.
امام جمعه شهر مقدس قم در بیان تفاوت های آن دو جریان تصریح کرد: تفاوت اول این است که در شیعه هیچ‌گاه اختلافات و امتداد آن به حدّی نبوده است که به تکفیر و خشونت و... برسد، درحالی‌که در اهل سنّت این‌چنین اتفاقی افتاده است که این به لحاظ بحث‌های فقهی و اجتماعی و سیاسی است.
وی در ادامه افزود: در نگاه ابن وهاب و امثال او بحث کلامی غالب است، اما در بین اخباری گری ما، نگاه بیشتر معطوف به فقه است اما در اخباری گری ما واقعاً درون‌مایه‌ای از این تفکر کلامی وجود دارد.
خلاصه درس حاضر
آیت الله اعرافی با اشاره به طیف بندی مسائل میان شیعه و سنی گفت: مسأله تصویب و تخطئه یکی از نمادهای تفاوت فکر کلامی، اصولی و فقهی عامه و خاصه می‌باشد، به خلاف بحث عقل گرایی و نص گرایی که نماد کلّی تفاوت نبود و به خلاف حسن و قبح عقلی. اما در اینجا علی‌الاصول مهر تخطئه بر پیشانی شیعه خورده است، همان‌طور که فی‌الجمله مهر تصویب بر پیشانی اندیشه عامه خورده است.
وی با اشاره به دو دیدگاه نسبیّت‌گرا و واقع‌گرا که در مباحث هرمنوتیک مطرح می باشد گفت: نسبیت گراها معتقدند که اصلاً نمی‌توان بدون پیش فرض حرف کسی را فهمید و حتماً این سخن بایستی در یک بستری از معلومات و شناخت‌های شما قرار گیرد و در این بستر این معنا حاصل می‌شود. پس آنچه که شما به عنوان تفسیر به رأی نام می‌برید، در واقع در تمام مواردی است که سخن کسی را معنا می‌کنیم که در واقع از نظر فلسفی امکان ندارد که رأی شما دخالت در تفسیر نکند، نتیجه این تفکر، قرائت‌های متعدد و پلورالیسم در فهم متن می‌شود، یعنی تمام این قرائت‌ها مشروعیت دارد.
تقریر درس:
بسم الله الرحمن الرحیم
اشاره
در مقدّمه چهارم تصویری از مباحثی که به یک معنا عقل‌گرایی و نص‌گرایی و جلوه‌های مختلف آن را ارائه کردیم، اگرچه نکات دیگری هم وجود داشت که به آنها نیز می‌شد پرداخته شود اما بهتر است به همین اندازه بسنده شود.
البته آنچه که عرض شد، تصویری از جریانات و مکاتب عقل‌گرایی و نص‌گرایی بود، اما بحث محتوایی که کدام درست است و کدام نیست، در این زمینه انجام نگرفت و برخی از این مسائل بنیادین که در این تصویرها وجود داشت، در آینده در مقدّمات بحث اجتهاد و تقلید بررسی و بحث خواهد شد.
همان‌طور که مستحضرید در بحث اجتهاد و تقلید فعلاً در مقدّمات آن بحث می‌شود و هنوز به متن عروه و حواشی آن نرسیده‌ایم و همچنین این قسمت‌هایی که امسال و اوایل سال آینده نیز ادامه خواهد داشت، بیشتر مباحث اصولی اجتهاد و تقلید و به نوعی مبانی اجتهاد و تقلید می‌باشد.
در سال‌های گذشته بحثی با عنوان مبانی اجتهاد شروع شد و در طی حدود دو سال به صورت هفتگی ادامه پیدا کرد و حاصل آن چند جلد کتاب است که در حال انتشار می‌باشد. آنچه در اینجا مطرح و بحث می‌شود به شکلی مکمّل مباحث سابق می‌باشد و لذا توصیه می‌شود کسانی که در گذاشته مباحث و مبانی فقه را دنبال می‌کردند این مباحث را نیز به عنوان مکمّل آن بدانند و مجموعه اینها به عنوان طرحی در کنار هم قرار خواهد گرفت.
مقدمه پنجم: تخطئه و تصویب
مقدمه پنجم بحث کوتاهی در باب تخطئه و تصویب می‌باشد.
در این مبحث، این موضوع مهم تاریخی مورد کنکاش و مناقشه قرار می‌گیرد که البته تا حدودی همراه با استدلال و مناقشات محتوایی خواهد بود.
این بحث همان‌طور که گفته شد بحث تاریخی است به این معنا که دارای ریشه‌های بسیار قدیمی است و شاید بتوان گفت که از قرن اول شکل گرفته است و بعدها در قرن دوم و سوم به بعد بسیار این بحث اوج گرفته و دیدگاه‌ها و نظریات گوناگون در این نظریه پدید آمد.
از سوی دیگر این بحث:
هم در کلام به شکلی مطرح شده است، به این دلیل که بحث از فعل الهی می‌باشد و اینکه آیا خداوند نسبت به همه افعال، احکامی دارد یا خیر؟ و آیا این احکام تغییر می‌کند یا خیر؟ و رابطه اجتهاد با این احکام چیست؟ و به این شکل است که به نوعی خاستگاه کلامی پیدا کرده است.
به‌عبارت‌دیگر، فعل خدا، احکام الهی، چگونگی جعل این احکام و اینکه به چه شکل این جعل قابل تصویر است، اینها خاستگاه کلامی‌ای دارند که به همین دلیل این بحث (تخطئه و تصویب) به کلام مرتبط می‌شود.
همچنین این بحث دارای یک جانب فقهی و اصولی است، برای اینکه حکم واقعی و ظاهری و تقسیم حکم به این دو، جایگاه این دو و نسبت حکم به ظاهری و واقعی در بحث تصویب و تخطئه به صورت اصولی مطرح می‌گردد. و تبعاً آثاری هم در فقه دارد اما ذاتاً تخطئه و تصویب بحث فقهی نمی‌باشد، بلکه آثار آن در فقه منعکس می‌شود و از همین رو است که در مقدّمه بایستی عرض شود که مقوله تخطئه و تصویب:
اولاً: یک بحث کاملاً تاریخی و ریشه‌دار در همان صدر اسلام و قرون اولیه می‌باشد.
ثانیاً: این بحث، از یکسو حیث کلامی داشته و به همین دلیل در برخی از کتب کلامی نگاهی به این بحث انداخته شده است که ظاهراً در شرح مواقف و مقاصد و کتب پیشین کلامی از متقدّمین و سپس دوره‌های متوسط و بعد از متأخرین به این مقوله پرداخته شده است. و از سوی دیگر نیز این مبحث اصولی است.
ثالثاً این بحث تخطئه و تصویب به مناسبت‌های مختلف در چندین موضع از اصول مورد عنایت و توجه قرار گرفته است و هنگامی که در تقسیم حکم که واقعی و ظاهری باشد، مطرح می‌گردد، تبعاً در حکم واقعی و ظاهری این سؤال مطرح می‌شود که آیا حکم واقعی شمول دارد یا خیر؟ و همین‌طور مطرح می‌شود که حکم ظاهری چیست و نسبت آن با حکم واقعی چیست؟ همچنین در بحث حجّیّت امارات هم این بحث مطرح شده است و اینکه مجعول در باب حجّیّت امارت چیست و چه نسبتی با واقع دارد؟ و به تناسب در موارد و مواضع دیگر نیز به تناوب مطرح شده است که یا به صورت کاملاً مستقیم می‌باشد و یا به صورت ضمنی است.
البته در نهایت بحث، آنچه که در تقسیم حکم به ظاهری و واقعی آمده و آنچه که در حجیّت امارت آمده است همه و همه به یک مسئله بازمی‌گیرد و آن اینکه آیا حکم ظاهری و واقعی وجود دارد یا خیر؟ و اگر وجود دارد شمول دارد یا خیر؟ که تبعاً آن مجعول در حکم ظاهری و نسبت آن با حکم واقعی مورد بحث قرار می‌گیرد.
آنچه که گفته شد مواضعی است که در حوزه تخطئه و تصویب مورد بحث قرار می‌گیرد. با توجه به آنچه که عرض شد تبعاً در بحث اجتهاد و تقلید، این بحث به عنوان یک مقدّمه می‌باشد. به این معنا که این اجتهاد به طور کل چه نوعی عملی است و درصدد استکشاف چیست و اینکه نتیجه آن چه جایگاهی دارد. که برای پاسخ به این سؤالات بایستی مسئله تخطئه و تصویب را روشن کرد و از همین رو است که این بحث در اجتهاد و تقلید مطرح می‌شود و بالتّبع اجتهاد و تقلیدی که در اصول آمده و بیشتر یک نگاه تحلیلی و مبنایی دارد به این بحث پرداخته است و نه اجتهاد و تقلیدی که در فقه آمده و ناظر به حکم بوده و سطح رویین مسئله را بررسی می‌کند.
همچنین از همین جهت است که بحث تخطئه و تصویب در طراحی سابق ما در مبانی اجتهاد و فلسفه فقه و اجتهاد داشتیم گنجانده می‌شود و با آن مباحث هم مرتبط است.
نکات موجود در بحث تخطئه و تصویب
نکته اول
نکته دیگری که در مقدّمه بایستی مطرح شود این است که، تخطئه و تصویب از مباحثی هستند که در آن دو جریان اصلی وجود دارد که این دو جریان اصلی عبارت‌اند از عامّه و خاصه.
غالب عامّه فی‌الجمله قائل به تصویب هستند که می‌توان گفت تصویب بیشتر از خاستگاه عامّه می‌باشد و مکتبی است که در جریانات کلامی و فقهی عامّه شکل گرفته است.
در نقطه مقابل خاصّه و امامیه غالباً قائل به نوعی تخطئه می‌باشند.
با این قیود می‌توان گفت که دو جریان اصلی وجود دارد:
الف) جریان مصوبه که علی‌الاصول خاستگاه کلامی، فقهی و اصولی اهل سنّت دارد.
ب) جریان تخطئه که علی‌الاصول خاستگاه امامی و شیعی دارد به لحاظ کلامی، فقهی و اصولی.
این بحث و جریانات بر خلاف برخی از مباحث از جمله مقوله عدل می‌باشد که در مقوله عدل این‌گونه نیست که عامه و خاصه را علی‌الاصول در دو جناح قرار دهند بلکه امامیه و معتزله در یکسو قرار گرفته‌اند (با تفاوت‌هایی که دارند) و اشاعره در طرف دیگر قرار گرفته‌اند.
اما همان‌طور که ملاحظه کردید در بحث تخطئه و تصویب غالب عامّه قائل به تصویب هستند و امامیه غالباً به سمت تخطئه تمایل دارند (هر دو با طیفی که وجود دارد).
توضیح
البته توضیح بیشتر این قیودی که در اینجا عرض شد این است که:
ملاحظه اول
در طرف امامیه، غالبی که گفته می‌شود تقریباً در حدّ اتّفاق می‌باشد، مگر اینکه کسانی مواردی مانند مصلحت سببیه و سلوکیه و این قبیل مسائل را نوعی تصویب به شمار آورد. و الا اگر اینها را تصویب به شمار نیاوریم همه اینها مخطئه می‌باشند. اما اگر برای اینها درجاتی از تصویب را قائل باشیم می‌توان قید غالب را برای قائلین به تصویب زد. بنابراین قاطعه در طرف امامیه به سمت تخطئه می‌باشد.
اما در طرف عامّه اگرچه می‌توان گفت که غالب مصوبّه هستند، اما باید توجه داشت که اغلبیت در طرف عامّه به صورت اکثریت و اغلبیت طرف امامیه نیست.
ملاحظه دوم
ملاحظه دیگر این است که تصویب در طرف عامه و تخطئه در طرف خاصه، هر کدام طیفی از تصاویر را در برمی‌گیرند. و این‌گونه نیست که گفته شود دو دیدگاه منقح متعین مشخص وجود دارد که یکی مربوط به امامیه و دیگری مربوط به عامه می‌باشد. بلکه در ذیل دیدگاه تصویب تصویرهای گوناگون قرار دارد، همان‌طور که در ذیل دیدگاه تخطئه نیز تصویرهای گوناگون قرار دارد. و در این تصاویر خواهید دید که در عامّه تفاوت‌های جدّی در تصاویر تصویب وجود دارد. مثلاً بین تصویب اشعری و معتزلی تفاوت است که بعداً عرض خواهد شد.
اما همه آنها در یک نقطه جامع که کلّی تصویب باشد اشتراک جدی دارند. همان‌طور که در تخطئه هم در اینکه مجعول در حکم ظاهری چیست بین امامیه تفاوت‌های جدی وجود دارد که این هم در آینده عرض خواهد شد که کسانی هستند که قائل به نوعی سببیت هستند که قائل‌اند اماره ایجاد مصلحتی می‌کند که فوت واقع را جبران می‌کند، و یا مصلحت ثبوتیه یا مماثل یا کاشفیت و ... که اینها نیز طیفی دارند.
جمع‌بندی
بنابراین به طور کلّی عامه و خاصّه با این دیدگاه از هم جدا می‌شوند اما درون هر یک از این دو جریان کلّی طیفی وجود دارد و همچنین گفته شد که بر خلاف مقوله‌هایی مانند عدل که تفاوت بین عامه و خاصه در آن وجود نداشت بلکه خاصه با گروهی از عامه در یک جناح و اشعریون در جناح دیگر قرار می‌گرفتند، در اینجا علی‌الاصول و غالباً خاصه در یک طرف و عامه بما فیه اشاعره و معتزله و جریان‌های گوناگون در طیف دیگر قرار می‌گیرند.
همچنین این نکته را نیز باید توجه داشت که این بحث با بحث قبلی که عقل‌گرایی و نص‌گرایی بود نیز تفاوت اصولی دارند و این‌گونه نبود که گفته شود یک طرف عقل‌گرا و نص‌گرا است و طرف دیگر چیز دیگری است. بلکه عقل‌گرایی و نص‌گرایی با طیفی که داشتند در هر دو طرف وجود داشت.
بنابراین می‌توان گفت این بحث هم با مقوله حسن و قبح عقلی و عدل تفاوت دارد و هم با بحث قبلی (عقل‌گرایی و نص‌گرایی) در نسبت آنها به عامه و خاصه متفاوت است. و این یکی از نمادهای تفاوت فکر کلامی، اصولی و فقهی عامه و خاصه می‌باشد، به خلاف بحث قبل که نماد کلّی تفاوت نبود و به خلاف حسن و قبح عقلی. به این بیان که در اینجا هر دو طرف قضیه نماد عامه یا خاصه می‌باشند ولی در مباحث قبلی این‌گونه نبود. اگرچه در بحث حسن و قبح عقلی، قائل به حسن و قبح عقلی نبودن را نماد امامیه می‌دانستند ولی دیگرانی هم با این نظریه مشارکت داشتند. اما در اینجا علی‌الاصول مهر تخطئه بر پیشانی شیعه خورده است، همان‌طور که فی‌الجمله مهر تصویب بر پیشانی اندیشه عامه خورده است.
نکته دوم
نکته دیگری که در مقدّمه بحث بایستی مورد توجه قرار گیرد این است که مبحث سابق در این مبحث نقش بسزایی داشته است. به این معنا که در اینکه ما اصحاب رأی بشویم یا نشویم، میزان ذخیره حدیث و نصّ ما چقدر باشد، تا حدی در بحث تخطئه و تصویب تأثیر داشته است که این تأثیر به نحو علیّت و اقتضاء تام نمی‌باشد، اما فی‌الجمله این بحث تخطئه و تصویب با بحث نص‌گرایی و حدیث‌گرایی پیوندهایی با هم دارند که این پیوندها در ضمن مباحث بیان خواهد شد.
نکته سوم
در این نکته باید گفته می‌شود که این بحث با مقوله احکام، یعنی «لکلّ واقعة حکمٌ» به عنوان یک قاعده، یک ارتباط جدی دارد که تفاصیل آن را نیز در بحث‌های آینده خواهید دید.
در اینجا این مطلب را یادآوری می‌کنیم که قاعده «لکل واقعة حکمٌ»، هم سابقاً بحث شده و هم مجموعه آن قابل نشر است و در صورت لزوم می‌توان فایل آن را تهیه کرده و دنبال کنید چرا که در تخطئه و تصویب هم نیم‌نگاهی به آن خواهیم افکند.
نکته چهارم: شکل جدید تخطئه و تصویب
اما مطلب بسیار مهم دیگری که در این مقدّمه فقط اشاره‌ای به آن کرده و احتمالاً بعدها به تفصیل به آن خواهیم پرداخت این است که:
در روزگار ما و عصر جدید مباحثی طرح شده‌اند که گویا از نو و با نگاه دیگری مقوله تخطئه و تصویب را با رنگ و لعاب و ادبیات جدید احیا کرده و شکل گرفته است. یعنی از منظر مباحث جدیدی که از هرمنوتیک آمده و بعضی از آنها به شکلی در کلام جدید آورده شده و یا در مباحث تحلیلی و یا در معرفت‌شناسی آورده شده است، یک سلسله مباحثی در این کلام جدید و در افکار جدید شکل گرفته است که غالباً هم از غرب وارد شده و خاستگاهی از فلسفه غرب دارد که نوعی از بحث تخطئه و تصویب را با شکل جدید و معنی‌دار زنده کرده است. این اتفاق جدیدی است که در اینجا توضیح کوتاهی داده می‌شود و تفصیل آن بعد خواهد آمد.
توضیح مطلب
آنچه که در روزگار قدیم در بین امامیه و عامه، بعد در بین اشاعره و معتزله، بعد از آن در خودِ امامیه در میان قائلان به سببیت و مصلحت و سلوکیه و کاشفیت و حکم مماثل وجود داشته است و در واقع این بحث کلی که بین دو گروه و طایفه به وجود آمده است و بعد در میان هر طایفه‌ای از طرف امامیه و طرف عامه اختلافات ریزتری به وجود آورده است، خاستگاهی داشته است که ذات این خاستگاه در اندیشه اسلامی بوده است، به این معنا که در بستر مباحثی که در کلام و فقه و حدیث و تفسیر مطرح شده بوده است، این بحث شکل گرفته است، مانند مباحثی که می‌گوید آیا قرآن کلام مخلوق است یا مخلوق نیست.
البته ممکن است ریشه‌هایی در ادیان دیگر هم داشته باشد اما این بحث عمدتاً در بحث کلام و فقه و علوم اسلامی شکل گرفته است.
اما این بحث جدید امروز که مشابهتی به بحث تخطئه و تصویب دارد، در بستر یک فکر اسلامی شکل نگرفته است، بلکه وارداتی است و البته اگر وارداتی هم باشد تفاوتی نمی‌کند چرا که بایستی انسان تکلیف خود را با علم روشن کند.
توضیح مسئله این است که این مسئله بیشتر با مباحث هرمنوتیک مرتبط است و بحث‌های هرمنوتیک ما تقریباً یک جلد است که آن هم در مراحل نهایی بوده و به زودی منتشر خواهد شد. در آنجا این مسائل مورد بحث و بررسی قرار گرفته است و به اختصار عرض می‌کنیم که در مباحث هرمنوتیک یک بحث معرفت‌شناسی جدی در تفسیر متن وجود دارد.
در دنیای جدید دو دیدگاه بسیار کلی و کلان در فهم متون و نصوص وجود دارد. به این معنا که وقتی کسی کتابی به دست شما می‌دهد، یا سخنرانی می‌کند و شما می‌شنوید، و یا مقاله‌ای نوشته و شما آن را مطالعه می‌کنید، یک سؤال اساسی در معرفت‌شناسی نص، متن و کلام غیر وجود دارد و آن اینکه آیا ما به نیّت مؤلّف و متکلّم و گوینده و نویسنده راه داریم؟
به این معنا که کسی که سخنی می‌گوید یا می‌نویسد و دارای اندیشه‌ای است و در کلام او این اندیشه بازتاب پیدا کرده است، آیا ما به آن راه داریم یا خیر؟
ما می‌توانیم دقیقاً آنچه که او نیت کرده و مقصود داشته است بفهمیم یا خیر؟
این سؤال بسیار جدی است که در اینجا مطرح می‌باشد.
در مرحله اول اگر به شکل عادی متعارف و عرفی ببینیم، می‌گوییم بله راه دارد و می‌شود.
این بحث در معرفت‌شناسی در خصوص نص و متون کلامی و ادبی است، البته بحث معرفت‌شناسی در شکل کلّی تر خود نیز وجود دارد که مقصود ما آن نیست. شکل کلّی تر آن این است که آیا اصلاً ذهن ما به واقع راه دارد یا خیر؟ و به عالم خارج دسترسی دارد یا خیر؟ این معرفت‌شناسی فلسفی است که سفسطه و فلسفه در اینجا در مقابل هم قرار می‌گیرند. ایدئالیسم و رئالیسم در مقابل هم قرار می‌گیرند و هنوز هم یکی از بهترین کتب همان کتابی است که مرحوم علامه نوشته‌اند و شرح شهید مطهری می‌باشد که این کتاب هنوز بسیار زنده و نو می‌باشد.
پس سؤال از راهیابی بشر به واقع، که آیا میسّر است یا خیر، یک سؤال فلسفی است که در مورد ذهن اشخاص در ارتباط با خارج پرسیده می‌شود.
اما در گوشه‌ای از این کلّی بحثی وجود دارد که مورد عنایت خاص قرار گرفته است و آن راهیابی ذهن شنونده به مقصود گوینده و نویسنده می‌باشد و گاهی می‌توان این بحث را وسیع تر تصور کرد، به این صورت که: آیا افراد و اشخاص می‌توانند به مخلوقات انسان‌های دیگر که مقصود آفریننده متن ادبی یا هنری یا کلامی می‌باشد، راه پیدا کنند یا خیر؟ و در واقع به آنچه که او از گفتن این کلمات یا نوشتن این مقاله یا آفرینش یک تابلو هنری و ... دستیابی داشته باشد یا خیر؟
این همان بحث معرفت‌شناسی نصوص یا متون کلامی و نوشتاری و ادبی و هنری می‌باشد.
تقسیم بحث
پس همان‌طور که ملاحظه کردید در اینجا دو بحث وجود دارد:
بحث اول
یک بحث کلّی وجود دارد و آن اینکه آیا ذهن من به عالم واقع راه می‌یابد یا خیر؟ (و لو فی‌الجمله). در اینجا بحث ایدئالیسم و رئالیسم مطرح می‌شود، همچنین سفسطه و فلسفه مطرح می‌شود.
بحث دوم
بحث دیگر این است که حتی اگر در مباحث فلسفی قائل به رئالیست شده و واقع‌گرا شویم -به این معنا که بگوییم دسترسی به واقع ممکن است- در خصوص یک گوشه‌ای از عالم واقع به دلیل اینکه مسائل ویژه خودش را دارد، این سؤال را به طور خاص مطرح کنیم که: آیا در نصوص، سخنان، نوشته‌ها و آفرینش‌های ادبی و هنری انسان‌ها راه داریم یا خیر؟
بنابراین اگر کسی در بحث کلّی قائل به ایدئالیسم شده و اهل نوعی سفسطه شود، این دیدگاهی است که در تمام این موارد اثر کرده و این دسته از افراد قائل‌اند که در هیچ کجا انسان و نمی‌تواند بفهمد که صاحب سخن چه می‌گوید، چرا که اینها معتقدند ذهن به خارج راه ندارد، نه در مباحث اشیاء مانند در و دیوار و پرندگان و ... اینها واقع را می‌پذیرند و همه اینها را مخلوقات ذهن افراد می‌دانند و نه در جایی که گفته می‌شود فلانی این جمله را گفته یا این سخنرانی را ایراد کرده و از این دسته مسائل. این افراد می‌گویند که کلاً ذهن انسان به هیچ‌کدام از این مسائل راه ندارد.
پس اگر در بحث اول فلسفی کسی ایدئالیست شده و به عبارتی غیرواقع‌گرا و ذهن‌گرا شود، در فهم متن هم تبعاً غیر واقع‌گرا خواهد بود.
اما اگر در بحث اول کسی رئالیست شده و به عبارتی واقع‌گرا شود و معتقد باشد که «لشیء غیر الکون فی الأعیانی، کونٌ بنفسه لدی الأذهانی» یعنی می‌تواند عالم واقع در ذهن فرد تجلی پیدا کند و در واقع دریچه‌های ذهن فرد به عالم واقع راه دارد، این به این معنا نیست که در بحث دوم هم مسئله تمام شده و همین حالت در اینجا هم وجود داشته باشد.
پس علی‌رغم اینکه کسی در بحث اولیه فلسفی رئالیست شود، ممکن است در بحث هرمنوتیک یعنی فهم نصوص و متون، این چالش پیش آید که ما راه به شناخت و کشف مراد متکلّم داریم یا نداریم. یعنی حتی اگر کسی در بحث اول فلسفی رئالیست شود در بحث هرمنوتیک ممکن است قائل به نظریه نسبیّت‌گرا شود.
پس دیدیم که در اینجا دو بحث وجود دارد که یکی بحث فلسفی بسیار عام است و بحث دیگر بحث خاص در نصوص و متون و مراد یک نویسنده و گوینده و یا خالق یک اثر ادبی، گفتاری، نوشتاری و هنری می‌باشد.
سپس با توجه به آنچه گفته شد در بحث هرمنوتیک که بحث خاص حوزه ادبی، هنری و گفتاری می‌باشد از یک منظر کلّی می‌توان دو دیدگاه مطرح که غربی‌ها نیز این دو دیدگاه را مطرح کرده‌اند که اینها نیز در گذشته مفصلاً بحث شده است.
دیدگاه‌های مطرح شده در هرمنوتیک
الف)دیدگاه نسبیّت‌گرا
ب)واقع‌گرا
همان‌طور که می‌بینید شبیه به همان دو دیدگاهی که در کلّ مقوله معرفت‌شناسی و ذهن و در واقع -همان چیزی که به عنوان اپیستولوژی نامیده می‌شود- در خصوص حوزه نص و کلام و گفتار نیز وجود دارد.
یعنی دیدگاه عینیّت‌گرا، که در غربی‌ها نیز وجود دارد که متفکّری به نام هِرش، بسیار خوب اینها را مطرح کرده و بسیاری از دیدگاه‌های او به آنچه که ما در اصول مطرح می‌کنیم و تفکرات اجتهادی ما نزدیک می‌باشد. دیدگاه آقای هرش و جمع زیادی از غربی‌ها نیز همین دیدگاه عینیّت‌گرا در فهم نص می‌باشد.
این دیدگاه عینیّت‌گرا مشابه دیدگاه ما است «که می‌گوید شما می‌توانید به مقصود متکلّم راه یابید»
در مقابل این دیدگاه، دیدگاه نسبیّت‌گرا در فهم نصوص و متون می‌باشد، که کسانی مانند هایدِگر و دیگران، قائل به این دیدگاه می‌باشند که نام‌ها و تفکرات آنها نیز در کتب مختلف غربی آمده است.
در نهایت، هم عینیّت‌گرا و هم نسبیّت‌گرا مانند تخطئه و تصویب دارای طیف بوده و این‌گونه نیست که گفته شود فلانی عینیّت‌گرا است و دیگری نسبیّت‌گرا است و تمام. خیر، بلکه عینیّت‌گراها برای خود دارای طیف هستند و در طیف آنها ناب‌تر و نزدیک‌تر به تفکرات ما همین آقای هرش می‌باشد. و نسبیّت‌گراها نیز برای خود طیفی دارند که به عنوان مثال طیف نظریه نسبیّت‌گرا در هرمنوتیک را می‌توان به دو گروه کلی تقسیم کرد که در خودِ این تقسیمات نیز تقسیمات جزئی‌تر نیز وجود دارد، لکن دو گروه اصلی نسبیت‌گرا عبارت‌اند از:
الف) گروه نفی‌کننده واقع و هسته ثابت معنا: گروهی که معتقدند اصلاً در کلام و سخن و نوشتار گوینده، هسته ثابتی وجود ندارد، یعنی به عنوان مثال، مسئله متعیّنی در این متن وجود ندارد.
ب) نفی‌کننده ذهن بشر در درک هسته ثابت معنا: گروه دوم، آنهایی هستند که معتقد هستند در متن هر کلام و یک امر و هسته ثابت وجود دارد، اما ما راه دسترسی به آن را نداریم.
این دو نظر بسیار با هم متفاوت هستند، به این توضیح که گاهی گفته می‌شود در آنجا هیچ مسئله ثابت و متعیّنی وجود ندارد که این نسبیّت‌گرای افراطی است. اما نسبیّت‌گرای تعدیل شده آن است که می‌گوید کلام دارای مدلول است و مولا یا هر گوینده دیگری نیز مقصود دارد اما ما راه به آن مقصد و مقصود را نداریم، در واقع فهم نص و مراد گوینده و متکلّم بیابان تاریکی است که در این بیابان هر کسی با پیش‌فرض‌های خود مسائلی را برداشت می‌کند. یعنی ولو اینکه گوینده دارای مقصود ثابتی است لکن شما نمی‌توانید به آن مقصود ثابت برسید.
در هر حال با طیفی که نسبیّت‌گراها در هرمنوتیک جدید دارند، گفته می‌شود که همیشه وقتی به سراغ فهم متن می‌روید، محصول فهم شما آمیزه‌ای از تأثیرات سخن گوینده و نویسنده و پیش‌فرض‌های شما می‌باشد. که این طیف نسبیّت‌گرا تأکید بسیار زیادی بر این مطلب دارند و در واقع نظر آنها این است که پیش‌فرض‌های شما با سخنان متکلّم در هم آمیخته و نتیجه آن مطلبی است که شما به آن می‌رسید. یعنی شما وقتی که متنی را تفسیر می‌کنید و کلام کسی را شرح می‌دهید، در حقیقت پیش‌فرض‌های خود را با گویش و گفتار او در آمیختید و نمی‌توان گفت این محصول، مقصود متکلّم بوده است بلکه این محصول برآمده از دو عنصر می‌باشد، یکی حرف و سخن متکلّم و دیگری پیش‌فرض‌های شما.
این دسته معتقدند که اصلاً نمی‌توان بدون پیش فرض حرف کسی را فهمید و حتماً این سخن بایستی در یک بستری از معلومات و شناخت‌های شما قرار گیرد و در این بستر این معنا حاصل می‌شود.
پس آنچه که شما به عنوان تفسیر به رأی نام می‌برید، در واقع در تمام مواردی است که سخن کسی را معنا می‌کنیم که در واقع از نظر فلسفی امکان ندارد که رأی شما دخالت در تفسیر نکند.
نتیجه این تفکر قرائت‌های متعدد و پلورالیسم در فهم متن می‌شود. یعنی تمام این قرائت‌ها مشروعیت دارد.
البته ممکن است قرائتی را مشروع ندانیم ولی این‌طور نیست که این قرائت باطل راه به واقع نداشته و قرائت صحیح راه به مقصود دارد. هیچ‌کدام از اینها به واقع راه ندارند منتهی دارای درجاتی هستند، اما یک فهم ناب و خالص و تفسیر دقیق که تمام مقصود مؤلف را عرض کند وجود ندارد و این همان نسبیّت فهم، نسبیّت تفسیر ، نسبیت اجتهاد و نسبیّت قرائت‌ها از یک دین و از یک متن می‌باشد./229/ر