به گزارش سرویس سیاست پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، درک «مصلحت جامعه» رمز ورود به حوزه «سیاست و حکومت» به شمار می‌رود به همین خاطر است که تلاش برای تحدید، تعریف و شناخت و تحصیل آن، ضروری سیاست اسلامی به شمار می‌آید که می‌طلبد اندیشه‌گران و تحلیل‌گران مسلمان به آن توجه نمایند؛ از جمله ارکان تلقی نوین از سیاست، معرفی «قواعد حاکم بر مناسبات و معادلات» سیاسی است که دارای پیشینه علمی طولانی در تاریخ اندیشه سیاسی مسلمانان می‌باشد.
در دستگاه معرفتی پیشنهادی اسلام، منافع در چارچوب مصالح معنا و مفهوم می‌یابند و این رویکردها با «اصالت نفع» رایج در گفتمان سکولار از حیث معنایی کاملاً متفاوت است؛ اگرچه در سطح واژگان شبیه می‌نماید؛ از این‌رو مصلحت از منظر فقها، حفظ مقاصد شرع است که اهم آنها در پنج مورد خلاصه می‌شود: حفظ دین، جان، مال، عقل و نسل؛ برخی دیگر «عرض » را نیز به این موارد افزوده‌اند؛ پس هر چیزی که متضمن این اصول پنج‌گانه گردد مصلحت و هرچه موجب فوت آن شود مفسده و دفع آن مصلحت می‌باشد.
جریان اصلی و اصیل تشیع، مستند به آموزه‌ای ارائه شده از سوی پیامبراکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) و عنایت خاصه الهی به سمت استقرار و توسعه نظریه مترقی «اجتهاد» هدایت می شود که مسأله «مصلحت» و «مصلحت‌شناسی» را در عصر غیبت مدیریت می‌نماید؛ در ادامه بخش دوم مهم‌ترین مؤلفه‌های اجتهاد تقدیم خوانندگان گرامی می‌شود.
4. محقق کرکی و عینیت بخشی به ایده مصلحت
محقق کرکی از بزرگان تفقه در عصر صفوی است که به دلیل تشکیل حکومت اسلامی، در بحث از مصلحت به ابعاد عینی آن توجه درخور نموده است.
مهم‌ترین افزوده‌های محقق کرکی در بحث از مصلحت عبارتند از:
اول، توجه به «مصالح عمومی»
محقق کرکی با وارد نمودن «مصالح عمومی» به درون نظریه حکومت، ایده «مصلحت» را عینیت بخشیده و آن را از یک ایده نظری به موضوعی عینی در عرصه سیاست و حکومت تبدیل ساخت.
در این راستا، پس از تبیین مبانی شرعی «حکومت» در «جامع‌المقاصد» تصریح دارد که: «فقیه(به اذن معصوم) ولایت بر مصالح عمومی(مصالح‌العامه) دارد؛ لذا (حکمش) نافذ است.»(محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، ج9، ص24)
دوم، توجه به وصف «عمومی»
محقق کرکی در «رسائل» و «جامع‌المقاصد»، افزون بر طرح ایده «مصلحت عمومی»، اقدام به توسعه حوزه مصالح نموده و از این طریق برای «مصالحی» که متوجه «عموم» مردم است در قیاس با مصالح با قلمرو محدودتر، اولویت قائل می‌شود.
این اقدام محقق کرکی عملاً راه را برای نظریه‌های عرفی‌گرا، که معتقدند حوزه‌های عمومی از قلمرو و نفوذ گزاره‌های دینی خارج‌اند، سد می‌نماید.(همان، ج 3، ص11-12)
نتیجه آن که محقق کرکی، اولاً برای ایده «مصالح عمومی» جایگاهی درخور درون نظریه حکومت اسلامی ترسیم می‌نماید و ثانیاً وصف عمومی را «درون دینی» تا «غیردینی» تعریف و معنا می‌نماید و از این طریق «مصالح عینی» را متناسب با ارزش‌های دینی، تعریف عملیاتی می‌نماید، این نظریه متعاقباً توسط بزرگانی چون «مقدس اردبیلی»، «فیض کاشانی» و «محقق سبزواری» بسط و توسعه می‌یابد.(اصغر، افتخاری؛ تبارشناسی قاعده مصلحت در فقه سیاسی شیعه، گفتارهایی در فقه سیاسی، ص38)
5. علامه مجلسی؛ شاخص سازی مصلحت
محمدباقر مجلسی با طرح ایده «مصلحت به مثابه معیاری برای ارزیابی» توانست به تکوین هویت «قاعده مصلحت» کمک بسیاری نماید.
علامه مجلسی با شاخص قراردادن مصلحت، نظام‌های سیاسی را چنین دسته‌بندی نموده است.(محمدباقر، مجلسی؛ عین الحیات، ص491-501)
اول، نظام‌هایی را که مبتنی بر مجموعه مصالح دین و دنیای مردم هستند و از انها به «ولایت حقه» تعبیر می‌شود؛ اصل در این نظام‌ها «پذیرش» و «همکاری» است.
دوم، نظام‌هایی که توجه به مصالح دنیوی مردم دارند ولی بر اصول حقه دینی نیستند، با توجه به بنیاد منفعت‌گرایانه این نظام‌ها، امید به اصلاح آنها و هدایت‌شان وجود دارد؛ اصل در این نظام‌ها، همراهی با هدف دعوت و هدایت‌شان است.
سوم، نظام‌هایی که از هر دو دسته مصلحت بی‌بهره‌اند و بنای خویش بر ظلم و ستم گذارده‌اند؛ در این موارد باید از ایشان به دور بود.
چنان‌که ملاحظه می‌شود، طرح «مصلحت» به عنوان یک معیار و شاخص برای گونه‌شناسی نظام‌ها و اظهار احکام عملی دین‌داران، از جمله اقدامات ارزنده علامه مجلسی است که ارزش راهبردی مصلحت را آشکار و اطلاق عنوان «قاعده» را به آن توجیه می‌نماید. اصغر، افتخاری؛ تبارشناسی قاعده مصلحت در فقه سیاسی شیعه، گفتارهایی در فقه سیاسی، ص39)
6. کاشف‌الغطاء؛ کاربردی ساختن قاعده مصلحت
کاشف الغطاء با طرح نظریه «سلطان مأذون» عملاً مشخص ساخت که قاعده مصلحت توان آن را دارد تا مبنای صدور حکم شرعی قرار گرفته و از این طریق «مصالح عامه» را صیانت و تأمین نماید.
او در رساله «جهادیه» با اشاره به این که در صورت اضطرار و در خطر قرار گرفتن مسلمانان باید نسبت به «حفظ» آنها اقدام نمود و به صرف نبودن «حکومت مشروع» توجه ننمود؛ عملاً مصلحت را مورد توجه قرار داده و براساس آن «تبعیت از سلطان» را واجب می‌سازد.
«اگر مجتهد (مأذون) من هستم و از جانب امام (معصوم) نیابت دارد که به فتحعلی شاه اجازه می‌دهم تا هر آنچه لازم است برای آماده‌سازی و تقویت لشگریان اسلم در مبارزه با لشکریان کفر انجام دهد... به کلیه مسلمانان که اطاعت از پیامبراکرم(ص) را بر خود فرض می‌دانند، واجب است تا از دستورهای او اطاعت کنند تا تهدید دشمن دفع گردد.»(به نقل از حائری، 1367، ص332)
چنان که ملاحظه می‌شود، کاشف‌الغطاء با «مأذون ساختن سلطان» مشکل «شرعیت» را حل و در نتیجه مستند به «مصلحت»، «اطاعت» ار سلطان را واجب می‌نماید؛ همین رویکرد توسط میرزای قمی و با تمسک به نظریه «عدم ید» تأیید شده است.
7.امام خمینی(ره)؛ مصلحت به مثابه قاعده راهبردی حکومت اسلامی
عالی‌ترین سطح معنایی و کاربردی «مصلحت» را می‌توان در اندیشه و عمل امام خمینی(ره) مشاهده نمود؛ آنجا که از مصلحت به مثابه اصلی راهبردی در مقام تصمیم‌گیری برای حکومت اسلامی تعبیر می‌نماید.
مصلحت در اندیشه و عمل امام خمینی(ره) بسان قاعده‌ای برای حل و فصل تزاحم در سطح راهبردی مطرح می‌باشد که امکان تعیین تکلیف مصداق را در فضای «حرمت ـ حلیت» و یا «حلیت ـ حلیت» می‌دهد، در این تلقی چند ملاحظه اساسی وجود دارد:
نخست، مصلحت در حوزه تراحم‌ها موضوعیت می‌یابد.
دوم، سطح آن راهبردی است، به این معنا که از حکومت و اختیارات حکومتی سخن می‌گوید.
سوم، گزینه‌های انتخابی برای تعیین مصادیق بسیار عام بوده و می‌توان به انتخاب یک گزینه مشروع در مقابل گزینه مشروع دیگر(حلیت ـ حلیت)، یا ترجیح یک گزینه غیرمشروع در مقابل گزینه مشروع(حرمت ـ حلیت) و یا ترجیح یک غیر مشروع کم ضررتر نسبت به امر غیرمشروع دیگر(حرمت ـ حرمت) منتهی شد.
این تلقی راهبردی از قاعده مصلحت با توجه به نظریه ولایت مطلقه فقیه قابل درک است.(همان، ص46)
نمونه‌هایی از احکام حکومتی و مصلحتی در کلام فقها
1. حاکم اسلامی می‌تواند محتکر را بر فروش اجناس و اموالش مجبور سازد؛ شیخ مفید در این‌باره می‌نویسد: «سلطان حق دارد که محتکر را وادار کند که غله‌اش را بیرون بیاورد و آن را در بازار مسلمین بفروشد زمانی که مردم نیاز به آن غله دارند.» و محقق حلی در کتاب شرایع می‌فرماید: «و یجبر المحتکر علی البی؛ محتکر را بر فروش کالای احتکار شده وادار کنید.»
2. نفوذ حکم حاکم در ثبوت هلال و اعیاد اسلامی و پرداخت زکات و حتی جهاد ابتدایی و امر به معروف و نهی از منکر.
3. حق تصرف در موقوفات.
4. حکم به قیمت‌گذاری اجناس احتکار شده.
5. حکم به پرداخت مالیات و تحدید مالکیت.
6. اعتبار اسیران جنگی در زمان غیبت.
8. اجرای حدد، توسط حاکم اسلامی و فقیه جامع‌الشرایط در زمان غیبت.
9. حکم به کنترل موالید.
10. حکم به طلاق زنی که شوهرش از پرداخت و نفقه او امتناع می‌ورزد.
11. حکم به لزوم حمایت از مشروطیت، توسط آخوند خراسانی و مازندرانی.
12. تحریم پارچه و لباس‌های خارجی توسط آیت‌الله سیدکاظم یزدی.
13. حکم جهاد و بسیج عمومی علیه انگلیس، توسط آیت‌الله سید عبدالحسین لاری.
14. حکم جهاد علیه ایتالیا و روسیه و انگلیس توسط آیت‌الله سیدمحمد کاظم یزدی.
15. چگونگی مصرف محصولات برآمده از اراضی مفتوحه‌عنوه به دست حاکم اسلامی از طریق مصلحت عمومی که در نظر دارد.
16. مصرف جزیه توسط امام در امور مهاجران یا مجاهدان یا مصلحت مسلمانان.(سیدمهدی، فقیهی، شکوه کارآمدی فقه سیاسی، ص219)
مصلحت پایه مدیریت جامعه و صدور احکام حکومتی کارآمد
اینکه صدور احکام حکومتی را کنار مدیریت جامعه می‌آوریم، از آن روست که اساساً صدور این احکام، برابر تعریف برگزیده آن، برای مدیریت جامعه است؛ بلکه مدیریت جامعه در نظام الامی بر پایه احکام حکومتی و ضوابط صدور آن انجم می‌گیرد.
(باید توجه داشت که برابر تعریف برگزیده، احکام حکومتی منحصر به صدور از سوی رهبری یا لزوماً مبتنی بر انتصابی بودن ولایت و حکومت نیست؛ در تعریف برگزیده، احکام حکومتی شامل هر نوع جعل، انشا، تصویب وو حتی تصمیمی است که در جهت اداره جامعه از سوی متصدیان و کارگزاران مشورع، براساس خواسته‌ها خرد و کلان اسلام در اداره جامعه صورت می‌پذیرد.
اگر قید خواسته‌های اسلام و کارگزاران مشورع و مورد پسند اسلام را از این عریف برداریم، احکام حکومتی در هر حکومتی چه اسلامی و چه غیر اسلامی لزوماً وجود دارد.)
مصلحت در مرحله صدور احکام حکومتی و اداره جامعه در روزگار ما مورد پرش‌ها و چالش‌های فراوان قرار گرفته است؛ در حقیقت، پس از تشکیل جمهوری اسلامی ایران با ادعای محوریت فقه شیعه در محتوا، بلکه ساختار آن بود که به تدریج توجه به عنصر مصلحت و چگونگی کاربرد آن در اداره جامعه پیدا شد.
ناآگاهی از مبنا، معیار، جایگاه و نقش مصلحت در اداره جامعه در نظام اسلامی هم‌چنان که می‌تواند به جمود فکری و انسداد رفتاری در اداره جامعه منجر شود، ممکن است گمانه‌زنی درباره ناکارآیی فقه و عدم امکان اجرای آن در هر زمان و مکانی را تقویت کند.
خطر جمود فکری و انسداد رفتاری، متوجه کسانی است که گمان می‌کنند باید آنچه را احکام اسلام می‌دانند، همان‌طور که در متون فقهی مدون است، کورکورانه و بدون توجه به مقتضیات و مناسبات گوناگون و پیچیده جهان خارج به اجرا درآورند؛ این یک نوع بی‌توجهی به جایگاه مصلحت در اداره جامعه است.
نوع دیگر که پندار ناکارآیی و بی‌ثمر بودن پافشاری بر اجرای فقه اسلامی را در جامعه به دنبال دارد، بر این باور نادرست بنا شده که مصلحت‌گرایی در اداره جامعه در نظام اسلامی به معنای چشم‌پوشی از اصول، موازین و احکام اسلامی است.
کسانی که بر این باور هستند مصلحت‌گرایی را که در اداره جامعه هم گریزی از آن نیست، گام نهادن در فرآیندی می‌دانند که از آن به «عرفی شدن فقه »یاد می‌کنند؛ این فرآیند سرانجام به کنار نهادن فقه به صورت یک مجموعه ثابت می‌انجامد؛ کنار نهادنی که اگر عین جدایی دین از سیاست نباشد، همانند و در حکم آن یا نزدیک به آن خواهد بود.
به نظر می‌رسد کلید اصلی حل مسأله در گرو بیان ضوابط و معیارهای تشخیص مصالحی است که احکام حکومتی بر پایه آن بنا می‌شود؛ البته پاسخ جامع و کامل وقتی روشن می‌شود که در یک بررسی مفصل به مبانی، منابع و مرجع تشخیص مصلحت در نظام اسلامی هم پرداخته شود؛ اما در این مجال فقط به همان کلید اصلی یعنی ضوابط تشخیص مصلحت می‌پردازیم که ضمن آن به مبانی و منابع مصلحت هم اشاره خواهد شد.
با بیان ضوابط تشخیص مصلحت، نسبت مصلحت(به صورت پایه حکم حکومتی) با حکم کلی شرعی و کلاً خواسته‌ها و اهداف شریعت هم روشن خواهد شد.
ضوابط و معیارهای مصلحت در صدور احکام حکومتی
صحنه‌ای که در آن، ضوابط و معیارهای مصلحت برای صدور احکام حکومتی بررسی می‌شود، از این قرار است که نظام حکومتی بنا شده بر اساس خواسته‌های اسلامی، خود را موظف و ذی حق برای اجرای اهداف، خواسته‌ها و احکام اسلام می‌داند؛ در این صحنه به تناسب وظیفه و حق اجرای خواسته‌های اسلام، حق تشخیص مصلحت اجرای آن خواسته‌ها هم به او واگذار شده است.
پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که نظام اسلامی تحت چه ضوابطی می‌تواند و باید به حق و وظیفه خود عمل کند؟
در پاسخ به این پرسش ادله توجیهی زیر بیان می‌شود:
1. مصالح باید در اهداف و انگیزه‌های عام و فراگیر اسلام برای اداره و هدایت جامعه داخل باشد؛ به عبارت دیگر، مصالح باید جهت‌دار و به سمت تحقق هرچه بهتر و بیشتر اهداف متعالی اسلام در جهت سعادت جامعه انسانی باشد؛ دلیل این ضابطه از روی آیات و روایات فراوانی که در آنها برای حرکت جامعه، اهداف و انگیزه‌های متعددی بیان شده قابل اثبات است.
در حقیقت، این آیات و روایات هم اثبات می‌کند که مصلحت‌اندیش در جامعه باید در جهت اهداف معین باشد و هم آن اهداف را تعریف و مشخص می‌کند.
آنچه به موضوع این بحث مربوط می‌شود، اصل ضابطه است؛ یعنی لزوم هدفمند بودن مصالح به صورتی که در منابع اسلامی آمده است؛ اما تعیین احصای آنها خارج از این بحث است؛ بنابراین برای نمونه و اثبات اصل ضابطه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف. در سوره حج درباره کسانی مظلومانه و به‌ناحق از سرزمین خود، به واسطه ایمان به پروردگار رانده شده‌اند، ضمن وعده پیروزی می‌فرماید:«الذین إن مکّنّاهم فی‌الأرض اقاموا الصلاة و آتوا الزکوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر ولله عاقبة الامور»؛(حج، 41) کسانی که اگر به آنها جایگاه و قدرت دهیم، به اقامه نماز، پرداخت زکات، فرمان به نیکی‌ها و بازداری از بدی‌ها می‌پردازند و سرانجام همه چیز از آن خداوند است.
اقامه نماز، محور تکامل بندگی انسان در پیشگاه خداوند است پایه سعادت و کمال انسانی او است؛ بدین سبب، نخستین هدف برای صاحبان قدرت مشروع در جامعه، با تعبیر لطیف «مکناهم فی‌الارض» معرفی شده است؛ پس یکی از محورهای مصلحت‌سنجی در جامعه، هر محوری است که هدف آن اقامه نماز است.
محور دیگر در جهت پرداخت زکات قرار می‌گیرد که از عوامل اساسی برپایی قسط و عدل در جامعه است؛ رواج «معروف» و جلوگیری از «منکر» از اهداف دیگر است که در آیه شریفه معرفی شده است.
ب. در نهج‌البلاغه به نقل از امام علی(ع) هدف از حکومت در اسلام، رواج آموزه‌های دین، عمران و آبادی سرزمین، امنیت برای مظلومان و برپایی حدود اهلی بیان شده است.
نمونه‌های گفته شده، هم اصل لزوم مصلحت‌اندیشی را نشان می‌دهد، هم لزوم داخل بودن مصالح در اهداف معین را بیان می‌کند و هم آن اهداف را مشخص می‌سازد؛ البته این سه، البته از هم جداناپذیرند و شاید یک علت اینکه در منابع اسلامی هم به صورت منفک نیامده، برای پرهیز از تفکیک آنها بوده است.
ثمره تأکید بر عدم تفکیک این است که کسی نتواند با تمسک به اصل لزوم مصلحت‌اندیشی، آن را (برای مثال) رد جهت منافع شخصی یا گروهی خود قرار دهد.
در اسلام اگر مصلحت‌اندیشی هست، هدف آن هم معین شده و مصلحت‌اندیشی خارج از اهداف معین اسلامی، دلیلی بر مشروعیت ندارد.
2. ضابطه دوم، عدم مخالفت مصالح تشخیص داده شده با احکام کلی شرعی است که به صورت احکام اجتماعی اسلام استنباط می‌شود؛ پیش فرض و فضای ترسیم شده بر مصلحت در مرحله سوم، یعنی به صورت پایه مدیریت و ذی‌حق برای اجرای احکام و خواسته‌های اسلام در صحنه اجتماع و اداره جامعه است؛ یک جنبه از این پیش‌فرض، خود را در ضابطه اول که لزوم‌محور و هدف قرار گرفتن خواسته‌های کلی و اساسی اسلام است، نشان داد.
اکنون با این فرض که در اسلام، احکام کلی معینی وجود دارد که حکومت اسلامی مأمور اجرای آنهاست، مصلحت‌اندیشی حکومت باید در چارچوب این احکام که ممکن است به صورت قوانینی حقوقی نظام اسلامی هم تنظیم شده باشد، قرار گیرد.
3. سومین ضابطه در تشخیص مصالح، رعایت قانون اهم و مهم است؛ رعایت اهم و مهم در اصول فقه، در باب تزاحم مطرح شده است؛ تزاحم در اصطلاح، مربوط به مرحله «امتثال » است برخلاف تعارضی که مربوط به مرحله «جعل» است؛ این قاعده مبنای عقلایی، بلکه عقلی دارد و برای هیچ عاقلی در مقام عمل قابل انکار نیست.
این ضابطه در تشخیص مصلحت در مقام اداره جامعه و صدور حکم حکومتی کارآیی دارد؛ این مرحله از مصلحت، مرحله اجرا یا امتثال است، اما مقتضیات اجرا و امتثال در صحنه جامعه را نباید با با مقتضیات آن در صحنه فردی یکسان پنداشت؛ حاصل آنچه در باب تزاحم مطرح می‌شود، این است که پس افرض در دست داشتن مطلوب شارع، هنگام امتثال و اجرای خواسته‌های شارع، اگر در جایی نتوانیم به همه خواسته‌های مطلوب در آنجا عمل کنیم، عقل حاکم در مقام امتثال چه می‌گوید؛ در صحنه عمل فردی که فقط احکام مشخص و معینی را برای یک فرد پیش‌رو است، نتیجه اجرای قواعد عقلی باب تزاحم این است که حکمی برای فرد بر حکم دیگری برای خود او برتری و تقدم داده می‌شود؛ اما در صحنه جامعه آن مکلف و ذی حق است؛ دستگاه حکومت و دولت اسلامی است.
در صحنه فردی، این عقل فرد است که در مقام تزاحم به کار می‌رود؛ اما آیا در صحنه جامعه هم عقل یک فرد است که عمل می‌کند؟
اگر در مبنای مشروعیت و شرعی حکومت اسلامی، اصالت را سرانجام جایگاه یک فرد بدهیم، در اینجا نیز باید در نهایت عقل همو را معیار قرار دهیم، هرچند ممکن است آن فرد در جایگاه رهبر یا ولی جامعه، صلاحیت‌ها و اختیارات خود را متناسب با نیازها، توانایی‌ها و تخصص‌ها به افراد و دستگاه‌های گوناگون واگذارد؛ اما اصالت را سرانجام به جامعه دادیم، باید برای تشخیص در کاربرد قانون اهم و مهم در صحنه جامعه باید به اهمیت و اولویت حقوق عامه که تحت عنوان مصالح جامعه، منافع ملی و مانند آن قابل ذکر است و بر حقوق فردی، صنفی و قشری تقدم دارد، توجه کافی مبذول داشت؛ لذا بین مصلحت‌اندیشی‌های حاکم اسلامی و دستورهای شریعت، نباید ناسازگاری باشد، حضرت امام در جاهای کتاب «ولایت‌فقیه» به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: «حکومت در اسلام به معنای تبعیت از قانون است و فقط قانون است که بر جامعه حکمفرمایی دارد، آنجا هم که اختیارات محدودی از سوی خداوند به رسول‌اکرم(ص) داده شده، از طرف خداوند است.»(امام خمینی(ره)، ولایت‌فقیه، ص34)
نکته سوم که در تطبیق قانون اهم و مهم به صورت یکی از ضوابط تشخیص مصلحت باید مورد توجه قرار گیرد، این است که این قانون را باید هم برای اهداف و خواسته‌های کلی شارع که در ضابطه اول مطرح شد، مد‌ّنظر قرار داد و هم برای رعایت احکام کلی شرعی که در ضابطه دوم بود؛ اما در مقایسه این دو سنخ با هم یعنی اهداف و اصول کلی و احکام شرعی، ممکن است ابتدا به نظر آید که اهداف و مقاصد عامه شرع، همواره بر اخکام شرعی مقدم است، ولی به نظر می‌رسد هدف و مقصد کلی بودن در مطلوب‌‌های شرعی فقط یک قرینه و معیار است که می‌تواند ترجیح آن را بر حکم کلی شرعی در مقام تزاحم با آن رقم زند، اما می‌توان تصور کرد که برخی از احکام معین شرعی چنان اهمیتی دارند ممکن است برخی از اهداف را تحت‌الشعاع خود قرار دهد:
«طلاب عزیز، ائمه محترم جمعه و جماعات، روزنامه‌ها و رادیو و تلویزیون باید برای مردم این قضیه ساده را روشن کنند که در اسلام و مصلحت نظام از مسائلی است که مقدم بر همه‌چیز است و مه باید تابع آن باشیم.»(صحیفه نور، ج20، ص239)
برخی پنداشته‌اند که تقدم مصلحت نظام بر پاره‌ای از احکام شرعی در هنگام تزاحم، قربانی کردن شریعت به پای مصلحت و یا سکولاریزه نمودن دین است، در حالی که این تقدم داشتن نه تعطیلی کلی و نه نسخ حکم شرعی و نه جعل حکم در عرض شرع و یا بالاتر از آن است، بلکه صرفاً اجرا نکردن موقت یک حکم شرعی است و این حق را هم عقل و هم شرع به حاکم اسلامی داده است؛ همان‌طور که پیامبر و امام علی(ع) بارها از این حق استفاده کرده‌اند.
4. ضابطه چهارم در تشخیص مصالح، رعایت خبرویت و کارشناسی است، در حقیقت، پیکره اصلی تشخیص مصلحت از همین ضابطه ناشی می‌شود؛ مصلحت به معنای خیر، صلاح و سعادت است؛ در جنبه‌های گوناگون حیات بشری برای اینکه خیر انسان تشخیص داده شود، باید حداکثر توانایی علمی و تخصصی به‌کار رود؛ این تشخیص اگر به خیر و صلاح جامعه مربوط باشد، به طور طبیعی باید در قالب تشخیص نخبگان و بهترین متخصصان هر زمینه‌ای از زمینه‌های گوناگون اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و ... باشد.
باید توجه داشت که دو ضابطه اخیر از ضوابط پیش گفته، با اسلامین نظام اسلامی ملازمه ندارد؛ طبیعی است که هر دستگاه مدیریتی در هر جامعه‌ای برای تشخیص مصالح خود اولاً دانش و خبرویت جامعه خود را به کار می‌بندد و ثانیاً براساس قانون اهم و مهم، تزاحم مصالح را رتق و فتق می‌کند.
از توجه به ضوابط پیش گفته می‌توان به مبنا و منبع تشخیص مصلحت در نظام اسلامی هم اشاره کرد؛ ضمن آنچه درباره ضابطه اول گذشت، روشن شد که مبنای مصلحت در نظام اسلامی، حرکت به سوی اهدافی است که در منابع اسلامی به صورت اهداف حرکت جامعه اسلامی تعیین شده است؛ اما درباره منبع آن با توجه به ضابه اول و دوم، نخستین منبع، همان منابع فقه یعنی کتاب و سنت، اجماع و عقل است.
اما نگاه به این منابع در جایگاه منابع مصلحت، نه تنها برای تشخیص حکم کلی شرعی است؛ بلکه افزون بر آن، برای فهم اهداف عالی و متوسطی است که اسلام حرکت جامعه را به سمت آن می‌خواهد؛ لذا حاکم اسلامی باید هدف‌ها و برنامه‌های دین و شریعت را در نظر بگیرد و با توجه به آن مصلحت‌اندیشی نماید؛ اسلام در احکام ثابت خود، هدف‌هایی را نشان می‌دهد که حاکم اسلامی باید با توجه به آنها، قانون‌هایی برای دست‌یابی به آن هدف‌ها ارائه نماید.
آیت‌الله سیدمحمد باقر صدر معتقد است: «کتاب و سنت وقتی از تشریع قانونی خبر داد و در متن قانون، هدف آن را تصریح کرد، ذکر هدف صریحاً نشانه آن است که بخش خالی از قانون را که برحسب مصلحت زمان متغیر و متحول می‌گردد، چگونه می‌توان با قانون‌های برگرفته از هدف پر کرد.»(سیدمحمدباقر، صدر؛ اقتصادنا، ص27)
منبع دیگر، دانشهای تخصصی بشر است که باید با نهایت برخورداری و استفاده از آنها، تا آنجا که پیشرفت دانش اجازه می‌دهد، به درک مصالح نائل آمد، در یک نتیجه‌گیری می‌توان گفت: مصلحت جامعه از روی دانشهای بشری به سمت و سوی اهداف از پیش تعیین شده اسلامی متولد می‌شود و با توجه به احکام شرعی و طی قانون اهم و مهم صیقل می‌خورد و در جایگاه مهم‌ترین عنصر احکام حکومتی که ابزار اداره جامعه است، در جهت تحقق و عمل قرار می‌گیرد.(سیدمهدی، فقیهی، شکوه کارآمدی فقه سیاسی، ص225-238)
مجتبی عباسی
منابع
قرآن کریم
1. علی‌اکبر، دهخدا، فرهنگ دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.
2. محمد، بندرریگی، المنجد، ذیل لغت صلح، بیروت، دارالمشرق، 1986م.
3. اصغر، افتخاری؛ شرعی سازی در مقابل عرفی سازی، در (به اهتمام) علی‌اکبر اردکانی، بررسی و نقد مبانی سکولاریسم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع) و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386.
4. اصغر، افتخاری؛ تبارشناسی قاعده مصلحت در فقه سیاسی شیعه، در (به اهتمام اصغرآقا، مهدوی و احمد علی قانع، گفتارهایی در فقه سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، 1390.
5. محمدبن یعقوب، کلینی، فروع کافی، ج 5، کتاب الجهاد.
6. شیخ طوسی، التهذیب، مترجم محمدعلی تاجر، تهران، کتابفروشی شیرازی، 1317.
7. محمدبن یعقوب، کلینی،الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، بی‌نا، 1377.
8. الصدوق؛ المقنع و الهدایه، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1377.
9. محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسه آل البیت الاحیاء التراث، 1414.
10. محمدباقر، مجلسی؛ عین الحیات، تهران، الاسلامیه، 1362.
11. اصغر، افتخاری، مصلحت و حاکمیت، قم، مجله حکومت اسلامی، ش9.
12. محمدناصر، تقوی، بررسی مصلحت در نظام سیاسی اسلام، پایان‌نامه، دانشگاه امام صادق(ع)، 1376.
13. سیدمهدی، فقیهی، شکوه کارآمدی فقه سیاسی، قم، انتشارات زمزم هدایت، 1391.