vasael.ir

به گزارش سرویس سیاست پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، اولین کرسی آزاد اندیشی فقه دولت‌سازی اسلامی با موضوع «موارد و ضوابط وضع قانون بر اساس احکام ثانویه در دولت اسلامی»  به همت موسسه فتوح اندیشه در شهر قم برگزار شد.

گفتنی است این نشست  در راستای  ماموریت موسسه فتوح اندیشه در کلان پروژه فقه دولت‌سازی با هدف تشریک مساعی، هم‌اندیشی و تولید ادبیات پایه و محتوای علمی در این زمینه درتاریخ 96/۱۰/13 با ارائه حجت الاسلام علی‌اکبریان، مدرس خارج فقه حوزه و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و با نقادی حجت‌الاسلام مصطفی جعفر پیشه فرد، مدرس خارج فقه الدوله و عضو هیات علمی جامعه المصطفی العالمیه و حجت‌الاسلام احمد رهدار، مدیر موسسه فتوح اندیشه و عضو هیات علمی دانشگاه باقرالعلوم و حجت‌الاسلام نعیمیان، عضو هیات علمی پژوهشگاه تقریب مذاهب اسلامی برگزار شد که در ادامه بخش دوم نیز تقدیم خوانندگان می‌شود.

حجت الاسلام باقرزاده:

جناب آقای علی اکبریان در بحثی که از سوی بزرگان مطرح شده است، مرحوم شهید صدر تحت عنوان منطقة الفراغ، آن را از اختیارات حکومت می‌دانند یا مرحوم حضرت امام دایره الزامات را هم مشمول اختیارات حکومتی می‌دانند که می‌شود خلافش حکم ایجاد کرد، یا برخی بزرگانی که در ظرف تزاحم تشخیص اهم را مطرح می‌کنند یا حضرت آیت الله حائری که ظرف تزاحم حکم غیر اهم را غیر الزامی نمی‌دانند و از مباحات محسوب می‌کنند و این را سعی می‌کنند با ادله شهید صدر جمع کنند نظری را مطرح کردند که احکام وضعی را هم به این اختیارات اضافه می‌کنند و معتقد هستند که با اینکه از نظر فقهی احکام وضعی طرف تزاحم نمی‌تواند واقع شود اما به دلیل حکم شرعی پشتوانه آن حکم وضعی می‌توان این تزاحم را تصور کرد که تفصیل مباحث ایشان را شنیدید.

حجت الاسلام نعیمیان:

بحث به کار گیری اهداف و مقاصد فکر می‌کنم که همچنان در فضای موجود و فرمایش حضرتعالی ابهامی وجود دارد؛ اشاره فرمودید که اهداف قالب حکم ندارد و حکم نیست، اما خود شما مثال عدالت را در قالب حکم بیان فرمودید، وجوب رعایت عدالت آیا حکم است یا نیست؟ مشخص است که حکم است، اما حکم شرعی یا عقلی است؟ مثلاً لعدلوا ... تقوا، بعضی‌جاها پیدا می‌کنید و مناقشه مصداقی است، اما لسان حکم هم می‌تواند داشته باشد؟ آیا می‌توانیم بگوییم که این مصادیق حکم است؟

در فضای اهل سنت به نظرم بحث مقاصد و مصالح، در ادبیات به کار برده می‌شود من خیلی کتاب‌های مختلفی دیده‌ام، یک بار مقصد می‌گویند و یک بار مصلحت می‌گویند و نسبتشان هم معلوم نیست، نسبتشان با حکم هم معلوم نیست.

آنجا چون خلأ حکمی نبی مکرم اسلام (ص) مفروض است، نیاز است خلأ حکمی پر شود از راه قیاس، اجماع و از جمله منابع طبری، طبیعی است که به سراغ تحلیل حکم می‌روند در قیاس و در چند منبع طبری چه محوریت و اسم مصدر را بیاورند یا نیاورند عملاً می‌خواهند مصلحت را محوریت دهند، این مصلحت یک نوع استنباط است که جاهایی از آن از نصوص استنباط می‌شود و می‌توان مناقشه کرد و می‌گوییم که این به حکم تبدیل شد، آیا مقدمات تبدیلش به حکم و استنباط حکم رعایت شد یا نشد، بحث استنباطی است که حضرتعالی فرمودید که ما از آن مسیر اصلاً نمی‌خواهیم برویم.

ولی به هر حال اینکه جنابعالی فرمودید که در عمل بخواهیم به کار بگیریم، کأن باید تکلیف مسأله روشن شود که گزاره خروجی ما چیست؟ صرف مقصد است؟ اگر صرف مقصد است کارآمدی آن چیست‌؟ آیا برای استنباط قابلیت دارد یا ندارد؟ مسأله موانع چه می‌شود؟ مسأله یقین به آن کشف حکم مقصد یا مصلحت مستنبط چیست؟ آخرش خروجی‌اش چیست؟ چقدر آورده برای ما می‌آورد تا در مقام عمل به کار بگیریم؟

یک جاهایی از مصالح و مقاصد استفاده می‌شود که می‌توانیم در گزاره کل ما حکم به العقل حکم به الشرع وارد کنیم، اگر از آن مجری برویم خود به خود تبدیل به حکم می‌شود و عمل را هم پوشش می‌دهد، ولی اگر از آن مسیر نرویم اصلاً چگونه می‌توان گفت که در مقام عمل وارد شود؟ به هر حال باید به یک گزاره تبدیل شود و خود شما هم به گزاره تبدیل کردید ولی ابهام این است که حکم چه بود؛ بله حاکم می‌تواند طبق آن حکم انشاء کند اما آن حکم حاکم شد و وجوبی هم که فرمودید ظاهرش این نبود که وجوب رعایت عدالت به عنوان حکم حاکم است.

خود این ابهام در لازم الرعایه بودنش هم هست، این لازم الرعایه، اهداف و مقاصد ضروری و غیر ضروری که البته احتمالاً می‌فرمایید ضروریات مراد است، این هم ممکن است نیاز به بحث باشد؛ بحث موقتی بودن در متن هم به نظرم برداشت نشد، به رغم اینکه در ادبیات ناظر به مجمع تشخیص مصلحت معمولاً در لسان امام هم در رئیس مجمع تشخیص مصلحت بحث موقتی بودن را در نظر دارند، آیا حضرتعالی راهی را که می‌خواهید بروید دیگر نیاز ندارد که بحث موقتی بودن مطرح شود؟ یا نیاز هست و شما مفروض بحث گرفته‌اید و نیازی به اشاره ندیدید؟

اگر قرار است که یک راهی برویم که موقتی بودن اصلاً نیاز به طرح نباشد آیا این واقعاً از این مسیر است که شما این خروجی کار را به عنوان یک تزاحم، به عنوان یک حکم شرعی خروجی می‌شود یا آن ترجیح اهم، آخرش حکم حاکم می‌شود، نه به عنوان حکم مستنبط، البته من احتمال می‌دهم که همین را می‌فرمایید، ولی یک جاهایی حس می‌کند که آنجایی که پای ترجیح می‌آید صرف تطبیق آن احکام مرجح است، لزوماً از طریق حکم ممکن است که بیان نشود یا حتی ابراز نشود.

این شاید یک ثمره هم داشته باشد، آن وجوب شرطی که شما می‌فرمایید ظاهر جملات این بود که یک موضوع داریم که دو حکم دارد، یک حکم مطلق و حکم دوم آن هم وجوب شرطی است که البته تصریح حضرتعالی نبود ولی جاهایی برایم این تردید حاصل می‌شد که این وجوب شرطیه به حاکم بر می‌گردد یا بر نمی‌گردد؛ یا یک جاهایی ممکن است که مشروط بودن آن به حاکم برگردد.

در آن بحث تزاحم مصلحت و تزاحم احکام، در فضای اهل سنت کأن وقتی از تحلیل می‌روند بحث تزاحم را مفصل سراغ تزاحم مصالح و مقاصد می‌برند و مهمترین متن هم متن عز الدین عبدالسلام است که بقیه همه تکرار آن هستند، اما کأن اصلاً حکمی نیست، همه‌اش به سراغ مصالح می‌برند، حالا تعبیر مصالح که در ادبیات لغوی است.

ولی یکی دو نفر به اقتباس از شهید صدر، آقا در مجمع الفکر العالمین از شهید صدر الهام گرفت؛ ولی می‌پسندد که اصطلاح خوبی است؛ اینجا تزاحم در ادبیات شیعی معمولاً سراغ حکم رفته است، هر چند مفهوم تزاحم را هم صاحب جواهر هفت مورد یا نه مورد را در آوردم که قبلی‌ها به این معنای مصطلح نبود و شیخ هم ترویج می‌کند.

این تزاحم به سراغ حکم رفته است، اینجا کأن احساس می‌شود که جایگاهی برای مقاصد نیست، ولو اینکه دو سه نفر آمده‌اند ادبیات مقاصد را هم به کار برده‌اند؛ ولی تحویل گرفته نشد، کأن اصلاً جای طرحش نیست، اگر هم به سراغ مقاصد برویم آخرش خروجی فقط می‌تواند در قابل تزاحم دو یا سه حکم باشد، حالا وضعی که طرح بحث می‌کنید بحث خیلی خوبی است.

اما با مصلحت کار ندارند در مقام خود تزاحم، ولو اینکه ما هم مفروض می‌دانیم که در عالم تشریع، در عالم ثبوت می‌توانیم تزاحم حکمی و مصالح را در نظر بگیریم، مفروض است؛ امر مهم شارع سر جای خودش هست؛ در مقام ترجیح هم اگر بخواهد مرجح باشد، مرجح بودن تا در قالب یک حکمی نباشد اصلاً معنی دارد؟ شما تبدیل می‌فرمودید ولی تصریح هم می‌فرمودید که حکم نیست، اگر مصلحت نیست این چه نوع ترجیحی است؟

بعد من اگر بخواهم اصل بحث حضرتعالی را بگویم، ما می‌گوییم که ولی فقیه ولایتش مطلق است، حالا شما بر فرض ولی فقیه شده‌اید، ولایت شما مطلق است، حالا می‌خواهید چکار کنید؟ یک وجه ترجیح می‌خواهد، صرف اختیار داشتن که مهم نیست، شما دنبال یک ضابطه هستید، حالا به ضوابط جزئی کار نداریم با نگاه اصل تنقیح کبری.

اینجا اگر مباح است شما یک وجوبی می‌آورید، وجوب رعایت مباح که این نیاز به تفسیری دارد که مباح به خودی خود مباح است ولی از وظایف حاکم قرار می‌دهید که مباح بودن باید رعایت شود، این وجوب در مصادیق مختلف نیاز به استنباطی دارد، شما هم مفروض می‌گیرید که این مستنبط هست ولی حلقه ارتباط این بحث باید مشخص شود که آیا اینکه شما می‌فرمایید که باید یک وجه ترجیح باشد، من خودم به این تمایل دارم ولی همان که عرض کردم ولایت فقیه چکار کند؟ اما آیا ترجیح فقط در قالب آن ترجیحات وجوبی است یا ترجیح مستحبی کفایت می‌کند؟

شاید این برداشت را بتوان از فرمایش شما کرد که ترجیح مستحبی هم خوب است ولو ترجیح عقلی هم ولو اینکه وجوب شرعی نباشد کافی است، لذا توجیهی برای فرمایش دخالت مصالح و مقاصد است؛ شاید کمتر از ترجیح استحبابی شرعی شما می‌فرمایید که ترجیح غیر شرعی که ولو قالب حکم نیست از مصالح و مقاصد در آوریم کافی است، ولی این حاکم یا کارگزاران آن حق ندارند بدون ترجیح اباهه‌ای را الزام کنند؛ باید ترجیحی باشد.

با این بیان باز مشکلی مطرح می‌شود که اگر قبول بفرمایید ترجیح استحبابی یا ترجیح عقلی کفایت کند، آن الزام چطور باید توجیه شود؟ یک زمانی مانند بیان حضرت آیت الله مؤمن می‌گوییم که همین که ولایت مطلقه است حق الزام دارد که البته شاید آن کشش بیش از این داشته باشد، عدم ترجیح هم کافی است ولی شاید غیر معقول باشد، اشکالش لغویت و عدم چیز باشد مگر اینکه دیگر هیچ راه دیگری نداشته باشیم.

نکته دیگر اینکه تکلیف این تصرفات حاکم چیست؟ یک جایی ما فقط قانون را در نظر می‌گیریم که امر و نهی در آن هست، حالا تصرفات حکم ناظر به وضعیات هم باشد، اما یک جایی ممکن است که هیچ حکمی نباشد فقط تصرف باشد، ولو اینکه ولی و کارگزار به زیر دست خود می‌گوید که شما برو انجام بده و حکمی پیدا کن؛ اما یک جاهایی مانند متولی مسجد خودش کار بیل مکانیکی را بر می‌دارد و زمین کشاورزی را شخم می‌زند، خودش تصرف کند؛ به نظرم در عرض تعمیم بحث وضعیات شاید از نیاز نظری جایش باشد که مقوله تصرف هم در آن باشد، حالا چه تصرف اعتباری و چه تصرف تکوینی، سازگار با این بحث شما هست.

نکته دیگر بحث شهید صدر یک تعمیمی می‌دهند اقتضاء مصالح را و در بحث حکم ظاهری که می‌خواهند توجیه کنند از همان اقتضاء آن مصلحتی که مناط حکم است یک اقتضاء دومی در می‌آورند که اینجا هم ممکن است بتوان به نظریه شما کمکی کنیم که بیش از آن اقتضاء؛ اقتضاء ثانوی، یا اقتضاء سوم و چهارمی هم در می‌آید که مثلاً در حفظ آن حکم، آن مناط کمک کند که شما یک الزامی بیاورید و منعی نسبت به سایر احکام بیاورید یعنی کمکی باشد که از این الهام بگیرند و بحث شهید صدر را تعمیم دهیم که اگر حاکمی الزام کند وجه الزامش چیست؟

از اینجا می‌گوییم حتی در احکام مباح، برای حفظ یک مباح اهم ما خودمان اقتضاء مباح بودن را بیشتر تعمیم بدهیم، حتی ممکن است حفظ یک مباح اینقدر اهمیت داشته باشد که بر حفظ یک واجب خرد دارای اهمیت بیشتر باشد؛ این را از مقام استنباط باید برگردیم و شاید یک رفت و برگشتی آنجا شاید نیاز داشته باشد که ببینیم اقتضائات آن کفایت می‌کند؟

البته علی المبنا شاید بشود، مبنای مرحوم صاحب کفایه مثلاً می‌گویند که از مناطات حکم می‌توان در آورد و بزرگوار دیگری ممکن است بفرمایند که اصلاً اصل حکم بودن به ابراز است؛ اگر اینطور بگوییم این هم یک مسأله جدی برای بحث شما هست؛ اگر معیار این باشد که حکم به ابراز است اگر ابرازی نباشد و صرف مناط باشد راه استنباط حکم در بحث استنباط می‌بندیم و هم اینکه در مقام اهم و مهم کردن و ترجیح این مناطات ترجیح که فرمودید متفاوت است، اصلاً اصل آن جای بحث دارد چه رسد به اینکه بخواهد متفاوت باشد.

حجت الاسلام رهدار:

دوتا ملاحظه برای فرمایشات حضرتعالی دارم؛ یک ملاحظه در منطق ورود به بحث است که خلاصه این است که اساساً این مسأله وضع قانون بر اساس احکام ثانوی یا به عبارت دیگر تغییر یا تعطیل حکم شرعی در دولت اسلامی اولاً تنها ورودگاهش بحث تزاحم نیست، تا بعد به دیدگاه‌ها و نظریات بپردازیم و ثانیاً تزاحم از قضاء مفهوم و بستر بحثی است که امکان تحقق این دغدغه‌ای که ظاهراً اصل تأمل و مسأله برای حل یک معضلی شکل گرفته است را حداقلی می‌کند و ما باید دنبال مفاهیم دیگری که می‌توانند به حل این قضیه کمک کنند بگردیم و من از قضاء معتقد هستم که بحث مصلحت ورودی کلان‌تری است.

البته مخاطرات خودش را هم دارد که در برخی نوشته‌های حضرتعالی هم دیده‌ام که اشاره فرموده‌اید و من دوباره به این بحث ورود نمی‌کنم؛ این اول بود که ورودی تزاحم را برای حل این مسأله تغییر یا تعطیل کردن برخی از احکام شرعی در دولت اسلامی تنگ می‌بینم.

نکته دوم اینکه حتی اگر از زاویه بحث تزاحم هم بخواهیم ورود کنیم به دلیل عدم ورود حضرتعالی به جزئیات آن ضوابط خاص معمولاً طرح نشده است، من نمونه‌هایی را عرض می‌کنم که اگر منطق بحث با همین فرمانی که حضرتعالی ورود کردید می‌خواست به صورت متکثرتر و فراختری ادامه پیدا کند به یک راه حل‌هایی و در هر یک از این گردنه‌های این راه حل‌ها به ضوابط و ملاک‌هایی خاص‌تر و متفاوت می‌رسید.

من از این دومی شروع کنم؛ حضرتعالی بحث تزاحم را و مراحل حل این مسأله را در واقع از معبر تزاحم ورود کردید و حداقل سه گام را برداشت کردم که برای حل این مسأله پیشنهاد می‌فرمایید، گام اول تقدم موقت حکم مهم بر اهم است؛ با همه شرایطی که فرمودید.

گام دوم سکوت قانونگذار و ایجاد یک خلأ قانونی است؛ گام سوم هم که در نوشته حضرتعالی گام سوم و در بیانات شما توضیحی بر گام سکوت بود که فرموده بودید که حل مسأله از طریق معیار قرار دادن مطلق فتوا است، ولو اینکه آن فتوا، فتوای حاکم نباشد، یک فتوایی باشد.

من فکر می‌کنم که حتی اگر ما از دایره تزاحمات ورود کنیم مسأله هنوز یک مراحل ریزتری را می‌تواند داشته باشد که آن مراحل ریزتر را اینطور یاد می‌کنم، گام اول را می‌پذیرم که همان تقدم موقت حکم مهم بر اهم باشد، گام دوم سکوت قانونگذار باشد، یعنی ایجاد یک خلأ قانونی باشد، گام سوم به نظرم حل مسأله در مقام عمل هست، بدون اینکه جهل قانون صورت بگیرد.

من فکر می‌کنم که در قضیه تحریم تنباکو چنین اتفاقی افتاد، مرحوم میرزای شیرازی یک حکم دائمی را فرمودند که استعمال توتون و تنباکو به ای نحو امکان در حکم محاربه با امام زمان (ع) است و بعداً که قرارداد لغو شد معذوراتی داشت که بفرماید که تنباکو جایز است از این به بعد دیگر یک ... در اجتماع به فتوای مرجع تقلید ... شد، اما در واقع صحنه بدون جهل قانون یا ارائه فتوا در مقام عمل تجویز و جوازی صورت می‌گیرد و هنوز حاکم مجبور نشده است که از رأی خود دست بردارد و به رأی مجتهد دیگری تمسک کند، گام بعدی‌اش حل مسأله از طریق فتوای غیر معیار است.

حضرتعالی بهتر از حقیر می‌دانید که در اینکه فتوای معیار چیست اختلافاتی دارند، یعنی دیدگاه‌هایی طرح شده است، یک دیدگاه این است که رأی حاکم است، یک دیدگاه رأی مشهور است، یک دیدگاه رأی کارآمد هست، توجه به این قضیه از این حیث مهم است که شما فرض کنید حاکمی می‌خواهد تزاحمی را از بین ببرد و این تزاحم را بر اساس فتوای خودش نمی‌تواند از بین ببرد، یعنی مجبور می‌شود که به تقدم مهم دست بزند که آن هم ممکن است که معذوراتی داشته باشد.

در نهایت قرار است که به فتوای دیگران متمسک بشود؛ این فتوای دیگران دوباره اول دعوا است؛ فتوای دیگران ممکن است که دو تیپ دعوا باشد که هر دو دعوا بتوانند این مسأله را حل کنند، یکی فتوای مشهور است و یکی فتوای غیر مشهور است؛ ما ضابطه می‌دهیم، مخصوصاً این ضابطه را برای احکامی می‌دهیم که در سطح اجتماعی و حکومتی می‌خواهد تعارض را حل کند که در این سطح طبعاً تمسک جستن به فتوای مشهور خیلی از پیامدهای اجتماعی ناشی از حکم را می‌تواند به صورت پیشینی مهار و کنترل کند و گام بعدی هم فتوای کارآمد.

من فکر می‌کنم که این قضیه کماکان می‌تواند ادامه داشته باشد، یعنی ما گاهی اوقات می‌توانیم مسأله را از طریق فتوای خاص، یعنی دایره تشیع بلکه از طریق فتاوای اهل سنت ادامه پیدا می‌کند، در واقع بحث اینطور می‌شود که اگر امر بین این دایر شود که ما یک مسأله اجتماعی را در ساحت تزاحمات اجتماعی از طریق یک فتوای اسلامی سنی حل کنیم یا از طریق عقل عرفی حل کنیم، و پیشنهاد می‌دهم که در آخرین گام تمسک به عقل عرفی است، یعنی در خود دایره عقل عرفی فرض کنید مشهورات عرف.

فرض کنید که یک مسأله را شما می‌توانید بر اساس نظریه یک دانشمند غربی حل کنید یا بر اساس منشور جهانی حقوق بشر حل کنید، فرضم این باشد که اینها دو رأی متفاوت دارند و شما همه راه‌های قبلی را آمده‌اید و با آن‌ها نتوانسته‌اید که مسأله را حل کنید و آخرین گام یا باید در همان خلأ رها کنید و یک مدل دیگری؛ یا نه مستند کنید به چیزی که بنده به مصلحت برسم و مطرح کنم دوباره می‌گویم که چرا اینجا موجه می‌شود که مثلاً ما به عقلانیت جمعی عرف درباره اینجا مراجعه کنیم ارجح است، نسبت به اینکه فرض کنید در خصوص بحث خود تزاحم به نظرم می‌توانست با ورود به هر یک از این شرایط یک عرصه ریزتر و ریزتری را پی گرفت، مخصوصاً برای هر یک از این مواردی که عرض کردم لا اقل در تجربه چندین ساله جمهوری اسلامی مورد بلکه موارد داریم؛ اما روی مبنای عملی ناگزیر شدیم که تن به عرف دهیم، یک جایی تن به حکم تسنن دهیم، البته با استناد نیست.

من در بحث مصلحت الان ورود می‌کنم؛ یادم هست که در یکی از این کمیسیون‌های همایش پنل‌هایی که در زاهدان برگزار شد، البته در حاشیه یکی از آن پنل‌ها، بحث‌ها و احکامی را در مباحث حج، دقیقاً گفتند که مسأله را باید از طریق حکم تسنن حل کرد، و شاهد مثال‌هایی از دو تن از آقایان مراجع موجود آوردند که آقایان نقطه عزیمتشان برای یک فتوایی تأثر آن‌ها از فتوای تسنن بود.

اما من معتقد هستم که در تجربه جمهوری اسلامی ما عملاً به ظرفیت تراث فقهی تسنن توجه کرده‌ایم و جاهایی از آن‌ها استفاده کرده‌ایم و من اینجا به تعبیر فتوای کارآمد اینجا آورده‌ام؛ یعنی کلمه فتوای کارآمد، اینکه عرض کردم که ما از دایره مصلحت ورود کنیم از بحث تزاحم متفاوت می‌شود.

در یکی دو تا از نوشته‌های حضرتعالی خواندم که مصلحت فارغ از این است که مباحث فقهی که درباره مصلحت چه در فقه تشیع و تسنن طرح شده است چندان ضابطه‌مند نیست؛ من هم این را می‌پذیرم، ولی مسأله این است که آیا ما تمام تلاش فقهی خود را برای انضباط دادن به مقوله مصلحت خرج کرده‌ایم یا نه؟ من معتقد هستم که لااقل در یکی دو دهه اخیر متونی که در باب فقه مصلحت نگاشته شده است نسبت به متونی که در این دو دهه بوده است مسأله مصلحت را در اداره نظام اجتماعی، گام‌های خوبی را جلو برده‌اند، انضباط داده‌اند.

به عنوان مثال یک وقتی خدمت آقای علیدوست عرض می‌کردم، گفتم که مزیت این کتاب شما نسبت به کتاب‌هایی که اهل سنت نوشته‌اند چه چیزهایی هستند که ایشان به این نکته اشاره کردند که در توفیقی هم که داشتم که در معیت آقای علیدوست بزرگوار خدمت آیت الله سیستانی رسیدیم، آقای علیدوست کتاب فقه و مصلحت خود را وقتی توصیف کردند، وقت کم بود و با یک جمله توصیف کردند که من تلاش کردم ضمن ورود به بحث مصلحت به عنوان یک مبنا و رویکرد برای اداره اجتماع خودم را از طریق غیر منضبط سنی فاصله بگیرم و ضوابط فقهی شیعی را تا جایی که توانستم در کتاب آوردم.

در حلقه‌ای هم که دوستان مستحضر هستند به مدت دو سال مسائل مصلحت طرح شد، آنجا به مواردی رسیدیم که چگونه ایشان تلاش کرده است و بحث مصلحت را انضباطی داده است؛ اگر چه حرف آخر نیست من فکر می‌کنم ظرفیت اجتهاد فقهی ما برای انضباط دادن به بحث مصلحت به بن بست نرسیده و تمام نشده است.

این مصلحت برتری‌اش بر بحث تزاحم چیست؟ تزاحم صرفاً حمل مسأله موردی می‌کند، مصلحت به نظر حقیر به صورت پیشینی و ایجابی قدرت ایجاد افق‌های جدید دارد؛ حالا ما در بحث‌های فقه بین الملل؛ مثالی را عرض می‌کنم که آیا ما در بحث تألیف قلوب که عمده آقایان فرموده‌اند که در مورد کفار و مشرکین هست، بعضی از آقایان فرموده‌اند که در مورد مسلمانان منافق هم می‌تواند جاری شود، آنجا پرسش‌هایی را می‌توانیم طرح کنیم با رعایت اهداف دین.

یعنی با استفاده از اهداف و مصالح دین پرسش‌هایی را می‌توانیم طرح کنیم که آیا ما می‌توانیم زکات را به یک کشور کافری بدهیم به منظور جلوگیری از ائتلاف این کشور کافر با یک کشور مسلمانی مانند عربستان که با یمن مسلمان نجنگد؛ یا حتی به یک کشور به ظاهر مسلمان بدهیم مانند عربستان که با اسرائیل ائتلاف نکند که با یک کشور اسلامی مانند یمن بجنگد.

آنجا ادبیاتی که پایگاه مصلحت در اختیار ما قرار می‌دهد بسی فراتر از ادبیاتی است که ورودی تزاحم در اختیار ما قرار می‌دهد؛ به عبارت دیگر تزاحم یک راه حل حداقلی برای مواردی است که بر سر راه جامعه می‌آید در حالی که مصلحت می‌تواند دغدغه‌اش فراتر باشد؛ یعنی تزاحم دغدغه‌اش حفظ وضع موجود خواهد بود و مصلحت دغدغه‌اش فراتر از حفظ موجود و در دایره توسعه نظام اسلامی و این‌ها است.

حجت الاسلام جعفرپیشه:

فرمایش آقای اکبریان مهم و قابل قبول است که دایره ولایتی که ولی دارد در منطقة الفراغ نیست و در احکام مباحات نیست، همانطور که حضرت امام می‌گویند و یادم هست که حاج آقا تبریزی هم تقریباً همین نظر را داشتند که از باب النبی اولا بالمؤمنین انفسهم، می‌فرمودند که ولایت نبی اولویت دارد در آنجا که مردم بر نفسان اولویت داشته باشند، ولایت نبی اولی می‌شود؛ پس باید خودشان ولایت داشته باشند بعد نبی ولایت پیدا کند و مردم در دایره مباحات ولایت دارند، در دایره الزامات که باید به تکلیفشان عمل کنند و این استدلال ایشان بود.

لکن حق با نظر امام هست که ولایت بی‌معنی می‌شود اگر بخواهد در دایره منطقة الفراغ و مباحات باشد اصلاً ولایت بی‌معنی می‌شود؛ در حقیقت منافاتی ندارد که ولایتی که در انفسشان دارند در همه جا حتی در الزامات هم می‌توانند اختیار دارند، اختیار تکوینی و اراده دارند و با اراده خودشان عمل می‌کنند و نبی هست که اولویت دارد در همه جا می‌تواند ولایت داشته باشد تا ولایتش معنی‌دار باشد، اگر صرفاً در مباحات باشد اصلاً ولایتش بی معنی می‌شود.

به قول حضرت امام، ولایت آن موقع معنی‌دار می‌شود که حتی بتواند در الزامات ورود پیدا کند، جلوی حج یا واجب دیگری را به خاطر بروز مسأله مهم دیگری بگیرد و آن تکلیف الزامی در آن شرایط الزامی نخواهد داشت و در آن شرایط نباید رعایت شود؛ لذا این حرف قابل قبول و بسیار درست است.

نکته‌ای که آقای رهدار فرمودند بحث مصلحت مهم است و چیزی که ما در سابقه فعلی خود داریم بحث مصلحت است و این بحث ما احکام ولایی است؛ اساس این بحثی که ما در خدمت دوستان هستیم احکام ولایی هست؛ در بحث احکام ولایی هم اصولاً بحث عناوین ثانویه هم مطرح نیست، عناوین ثانویه در مورد افراد می‌شود و در باب اضطرار، عسر و حرج و مسائل شخصی است.

اما حکم حکومتی و حکم ولایی یک سنخ دیگری است؛ از باب تصمیماتی است که حاکم مسلمین و ولی امر برای اداره جامعه مجبور است که احکامی را صادر کند؛ ممکن است که جایی با عنوان ثانوی باشد ولی حکم ولایی ملازمه‌ای با عنوان ثانوی ندارد؛ پس این مصلحت مهم است منتها این مصلحت با مصلحت عامه خیلی فرق دارد؛ چون در عامه مصلحت در سلسله علل احکام قرار می‌گیرد؛ یعنی به خاطر مصلحت فقیه فتوا می‌دهد؛ یعنی دلیل مستند فتوایش یک مصلحتی است؛ هیچ دلیل دیگری ندارد، به خاطر مصلحتی فتوا می‌دهد؛ یعنی مصلحت در سلسله علل قرار می‌گیرد؛ اما در بحث شیعه مصلحت مربوط به معلول است.

بحث ما مصلحت در مقام امتثال است، یعنی وقتی که می‌خواهد در مقام وظیفه‌ای می‌خواهد کاری را انجام دهد در مقام امتثال قدرت ندارد، توان ندارد یا مصلحتی هست در مقام امتثال و اجرا و تنفیذ به مصلحت رو می‌آورد؛ یعنی همان مجمع تشخیص مصلحت و این‌ها مربوط به مرحله امتثال و مرحله اجرا می‌شود با رعایت این نکته یعنی سراغ مصلحت عامه نرویم، خیلی باب مصلحت موفق هستم که خیلی به ما کمک می‌کند.

نکته‌ای که آقای نعیمیان فرمودند نکته مهمی است، بحث مقاصد الشریعه و بحث عدالت است؛ به نظر می‌رسد که اگر ما بخواهیم بحث احکام و قانون‌گذاری و تصمیمات را روی بحث مقاصد الشریعه و اهداف دین ببریم این بحث خیلی حساس می‌شود و حد یقف آن.

البته خود مقاصد الشریعه که اصطلاح وارداتی است و باید اهداف دین بگوییم، اما همین که فرمودند درباره عدالت، این عدالت خیلی خوب است واجب هم هست، عدالت رعایت شود، لاعدل بینکم، اصلاً هدف بعثت عدالت است، هدف قسط است، بشریت از هابیل تا الان تشنه عدالت است، مسأله اصلی بشر عدالت بوده است تا زمان ظهور حضرت مهدی (عج) هم مشکل عدالت است؛ این درست است منتها این عدالت که یک مفهوم قشنگ و دوست داشتنی است در چه هست؟

شما می‌گویید که من به خاطر عدالت، چون عدالت اهم است دست از حکمی بر می‌دارم، حالا این عدالت چیست؟ معیارش چیست؟ اگر می‌گویید که حقی را به حق‌دار بدهید، یعنی عدالت را به ما معنی کنید، یعنی وضع شیء فی موضعه، یا اعطا، کل ذی حق حقاً، خوب این حق را چه کسی تعیین می‌کند؟ مثلاً آن آقا می‌گوید که اگر ارث و دیه زن و مرد فرق کند، والله لیس بظلام للعبید، خدا که ظلم نمی‌کند.

مسأله همین است که آیا واقعاً ما ظلم و عدالت را در مقام عینیت کجا پیدا کنیم؟ مشکلش این است؛ خیلی مشکل حساسی است، آن که ما می‌گوییم مقاصد شریعت هم همین است؛ این هم برای قسط است؛ اما قسط چیست؟ قسط را چه کسی باید تعیین کند؟ آیا قسط در مقام عینیت به چه کسی مراجعه کند، البته می‌گویند که عدالت یک امر عرفی است، تعریف هم می‌کنند که عدالت یک امر عرفی است.

اما شما در مصداق این حقوقی که تعیین می‌شود، حقوق زوجه و زوج، حقوق جیران، حقوق موجر و مستأجر، حقوق بایع و مشتری، این حقوق رعایتش عدالت می‌شود، این حقوق را چه کسی تعیین می‌کند؟ در مقام عینیت عدالت یعنی همان فقه، خود احکام شرعی اگر رعایت احکام شرعی بشود عدالت محقق است.

در واقع شما آن طور که امام (ره) در ترسیم نظام اسلامی می‌اندیشد می‌گوید که ما باید حکومت تشکیل دهیم، اقامه حکومت ضرورت دارد برای قسط و عدالت؛ این حکومت کارش اجرای قانون است؛ می‌گوید که کل احکام، یعنی اسلام همه‌اش حکومت است و این فقه و احکام شرعی، اموری هستند که در اختیار حاکم قرار می‌گیرد، در اختیار دولت قرار می‌گیرد که این‌ها را اجرا کند که اگر این قانون اجرا شد، اگر فقه اجرا شد، ما باید به آن عدالت برسیم، یعنی ما می‌توانیم حیطه عدالت را از حیطه فقه جدا کنیم؟ یا اصلاً کار فقه همین است؛ آیا فقه نمی‌خواهد عدالت را ایجاد کند؟ در این ضوابط اجتماعی که ایجاد می‌کند فقه می‌خواهد برای ما چکار کند؟ اگر ما بخواهیم فقه را عینیت ببخشیم و اجرا کنیم در واقع همان بحث عدالت می‌شود.

لذا اگر ما وارد این حیطه شویم کار برای ما بسیار دشوار می‌شود که عدالت یک مفهوم خیلی کلی و مبهمی است، در تطبیقش، عینیت خارجی‌اش ما را دچار مشکل می‌کند که ما عدالت را چیزی در نظر بگیریم و بگوییم که عدالت با یک حکم فقهی با هم تزاحم پیدا کرده است و ما به خاطر آن عدالت دست از این حکم بر می‌داریم، این در واقع تطبیقش کار را مشکل می‌کند، ما باید در خود آن حیطه فقهی این کار را ببینیم، چون آنجا اصلاً شما نمی‌توانید ادعا کنید که آنجا ضد عدالت است و ظلم است؛ ظلم را چه کسی می‌تواند برای ما تشخیص دهد؟

حضرت امیر در نهج البلاغه می‌فرماید که مبدأ حق خدای سبحان است، از او جاری می‌شود، یعنی جریان حقوق تشریع الهی است که عدالت را مشخص می‌کند، ما چیز دیگری نخواهیم داشت؛ لذا این بحث مبهمی است و نیاز به کار دارد، به نظر می‌رسد که بحث مصلحت بحث خوبی است و از آن طریق می‌توانیم بحث خود را ادامه دهیم.

در همین رابطه دو سه نکته دیگر عرض کنم، یک نکته در بعضی ادبیات‌های این بحث هست که بحث‌های ادبی هست و این‌ها و برای من یک مقدار ابهام داشته است تذکرش بد نیست، که بحث اینکه احکام اسلام  مباح و الزامی و وضعی است؛ باید بگوییم که منظور از مباح بمعنی الچی است؟ مباح بمعنی الاعم اگر بگوییم الزامی در داخل مباح بمعنی الاعم می‌شود، ولی این تقسیم شما تقسیم فنی نیست؛ باید بگوییم که حکم تکلیفی وضعی، حکم تکلیفی هم اعم است.

مباح یا بمعنی الاعم است یا بمعنی الاخص، مباح بمعنی الاخص همان اباحه می‌شود 50، 50 طرفین، این مباح است؛ مباحه به معنی الاعم یعنی هر کاری که می‌توانید انجام دهید، حال یا واجب است، یعنی یجوز ترکه، لا یجوز ترکه، یرجح ترکه، یرجح عدمه؛ یعنی حرام از این احکام تکلیفی خاصه خارج می‌شود و چهارتا در آن باقی می‌ماند، یعنی این تقسیم ما فنی به نظر می‌رسد.

نکته دیگر هم که اینجا آمده است وجوب رعایت حکم شرعی، با رعایت حکم شرعی دیگر تزاحم کرد، این تزاحم کرد را نمی‌فهمم یعنی چه؟ بحث تزاحم برای وجوب‌هاست یا برای امتثال‌هاست؟ در مقام امتثال تزاحم رخ می‌دهد یا در خود وجوب تزاحم رخ می‌دهد؟ در خود وجوب تزاحمی نیست، مثلاً می‌گوید که .... نکن از آن طرف هم می‌گوید که غریق را نجات بده، با هم تزاحمی ندارد؛ من نمی‌خواهم امتثال کنم نمی‌توانم؛ نکاتی هست که مقداری باید فنی‌تر باشد.

نکته دیگر هم این واجب شرطی را هم نفهمیدم یعنی چه؟ واجب شرطی یعنی واجب مشروط؟ چون بعضی از آقایان که نمی‌خواهم اسم ببرم واجب مشروط را واجب شرطی می‌گویند، اینجا اگر واجب مشروط منظور باشد بعضاً اصطلاح است که استطاعت بر چیزی می‌شود، اگر منظور شما شرط واجب است، آیا قانونگذاری در اینجا واجب است؟ که گفته است؟

اصولاً جایگاه قانون‌گذاری را در دولت اسلامی باید مشخص کنیم، اصولاً قانون‌گذاری وجود دارد؟ اصولاً ما در دولت اسلامی این تفکیک قوا و سلطه تشریعیه اصلاً داریم یا نداریم؟ این را باید برای ما روشن کنید؛ یعنی سلطه تشریعیه، قانون‌گذاری به معنایی که در نظریه تفکیک قوای سکولاریست مطرح است در اسلام داریم یا نداریم؟ این جزو مبانی بحث بوده است؛ من می‌خواهم بگویم که طبق فرمایش امام که در جاهایی تصریح دارد، می‌گوید که ما اصلاً سلطه تشریعیه نداریم، صریح همین را اعلام می‌کند و می‌فرماید که ما قانون‌گذاری به آن معنا نداریم، اصلاً مجلس قانون‌گذاری به معنای عرفی دنیا نداریم؛ قانون را شرع برای ما تعیین کرده است و در واقع این فقیه است.

همانطور که شما فرمودید بحث ما ولی هست و ولایتی که می‌خواهد اعمال کند، حالا اعمال ولایتش ممکن است که با سیستم پارلمانی باشد یک جایی هم ممکن است که دستگاه مشورتی باشد که مشاورینی تعیین کند که قوانینی را به عنوان تصمیماتش اعمال کند و جعل کند.

چیزی که در مجلس قانون‌گذاری صورت می‌گیرد اینجا یک دیدگاه حداقلی مطرح می‌شود و یک دیدگاه حداکثری؛ در دیدگاه حداقلی همان شبیه دوره مشروطیت می‌شود که مجلس خودش بخواهد قانون‌گذاری کند و این‌ها، بعد اینجا مطرح شود که شورای نگهبان قانونش مخالفت با شرع دارد یا ندارد؟ این نگاه خیلی حداقلی می‌شود، یکی از مشکلاتی که ما الان داریم این است که دنبال این هستیم که کجا قانونمان مخالفت نکند؛ یعنی از فقه فقط دنبال این هستیم که سراغ خط قرمزها و میدان مین نرویم، اما این طرف را رها کرده‌ایم.

به نظر می‌رسد که مشکل اصلی ما در قانون‌گذاری که اگر این مشکل حل شود خیلی از مشکلات حل می‌شود، چون قانون‌گذار واقعی شرع هست، حالا که در سیستم موجود قانون اساسی، یک قوه مقننه‌ای تعریف شده است که به معنای واقعی قانون‌گذار عرفی و سکولارش نیست، این قانون‌گذار ما به حداقل‌ها اکتفا کرده است. در واقع به دنبال عدم مخالفت‌هاست، یک کاری کنیم که مخالفت نباشد.

ما به دنبال مسائل اجرائیات و تنفیذ احکام شرعی و این تکالیفی که بر عهده قانونگذار گذاشته شده است به صورت حداقلی مطرح شده است اما شما بگویید که شرع به شما امر به معروف را گفته است، شما برای امر به معروف چکار کرده‌اید؟ اصلاً اگر امر به معروف انجام می‌شد سراغ خیلی از این مباحثی که مطرح شد نمی‌رفتید.

خیلی از مشکلات ما این است که به دنبال الزامیات فقه نرفته‌ایم؛ وقتی گفت: وَأَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ، مگر این تکلیفتان نبود، یعنی شأن مجلس این است که ریل‌گذاری کند، یعنی بستر را برای اجرای دین خدا فراهم کند، مثلاً الذین ان مکناهم فی الارض اقام الصلاة، شما برای اقامه نماز چکار کردید؟ این نکته مهمی است که خیلی از این مسائل به این مسأله بر می‌گردد.(ادامه دارد...)/102/م

بخش دوم