به گزارش سرویس سیاست پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، از نیمه نخست سده چهارم هجری قمری تاریخ سوم سده ششم قمری در حوزه فلسفی، 4 رهیافت سیاسی و به تعبیری 4 پارادایم سیاسی در تمدن اسلامی مطرح شد که به رغم همانندی‌هایی در بنیان‌های اصلی، تفاوت‌های بنیادین یا یکدیگر داشتند. فارابی با تکیه بر نظریه مدینه فاضله و تاکید بر فضیلت‌های چهارگانه در آغاز سده چهارم، طرح سیاسی مدینه فاضله را در ناامیدی تام از دولت‌های مستقر در ایران، بغداد و مصر تدوین کرد؛ (1) در حالی که ابن سینا در بازگشتی به شریعت می‌کوشید تا از عناصر یونانی و حتی ایرانشهری در فارابی دوری جسته و بر نبوت تاکید ورزد.
بنابراین ابن سینا پس از بیان ضرورت نسبت و عدالت در حیات اجتماعی، معتقد است که جریان یافتن این دو، نیازمند «سان» و «معدل» است و تحقق این دو را در وحی و پیامبر برمی‌شمرد(2) و پیامبر را به اذن خداوند و امر روحی او، سنت گذار و واضع قوانین در امور اجتماعی و مناسبات و شئون زندگی مردم می‌داند. غزالی با گسست از اصول تسنن مبنی بر محوریت رای، اکثریت و اهل «حل و عقد» و بیعت در حکومت، به برگزیدگی پادشاه روی آورده و کوشیده تا به هر روی شالوده ایدئولوژیک خلافت بغداد را فراهم سازد. مدل غزالی با اصول شریعت سازگاری نداشت و عمدتاً تحت تأثیر «سیرالملوک» خواجه نظام پدیدار شد. (3)
سهروردی چهارمین رهیافت سیاسی را با ابتنا بر اندیشه اشراقی و در واکنش به غزالی و با بازسازی اندیشه فارابی و ابن سینا تدوین می‌کند. مهم‌ترین شاخص طرح سیاسی سهروردی، اندیشه شیعی – ایرانی است و کتاب بسیار ارزشمند «هیاکل النور» مهم‌ترین منبع این رویکرد محسوب می‌شود.
دوران سهروردی در اساس متفاوت از دوره 3 اندیشمند بازگفته است. عصر فارابی و ابن سینا دوره طلایی تمدن اسلامی است و قدرت خلافت در بغداد و مصر هماورد با قدرت رومیان است و جغرافیای اسلامی تا آنجا که ممکن بوده، بسط یافته است. مسلمانان با قدرت علمی و فرهنگی و نظامی، حکومتی بی‌رقیب را در قلب زمین آن روز سامان داده و قدرتی در دنیای آن روز جرات هماوردی با مسلمانان و خلیفه مسلمین را نداشت.
هر چند این قدرت از جانب اسماعیلیان، قرامطه و رقیبان در تهدید بود اما در عصر غزالی، مسلمانان در نبرد ملازگرد موفق به شکست سنگین رومیان شدند؛ به نحوی که خلیفه بغداد از رقیب سلطان‌اش یعنی آلب ارسلان و وزیر قدرتمندش خواجه نظام‌الملک، استقبال بی‌نظیری در بغداد به عمل آورد. اما در عهد سهرودی اوضاع کاملاً دگرگون شده و بیت‌المقدس در تصاحب صلیبیون مسیحی است. اوضاع سیاسی – اجتماعی نیز به طور جدی‌ای در مخالفت با عقلانیت تغییر کرد. در چنین شرایطی، سهروردی یگانه روش احیای تمدن اسلامی و احیای عقلانیت دینی را در «طرح سیاسی اشراقی» می‌بیند.
حیات سهروردی
شهاب‌الدین یحیی بن حبش بن امیرک ابوالفتوح سهروردی در 545 هجری قمری در روستای سهرورد نزدیک زنجان دیده به جهان گشود و در 587 قمری در شهر حلب سوریه به فتوای فقها و به دستور سلطان صلاح‌الدین ایوبی به قتل رسید. با اینکه شهر زوری – مهم‌ترین شرح حال نویسنده سهروردی – تاریخ تولدش را 545 قمری ذکر کرده اما سید حسین نصر که یکی از سهروردی پژوهان معاصر به شمار می‌آید، تاریخ تولد او را 549 قمری می‌آورد. سهروردی با هجرت از سهرورد به مراغه که در آن عهد یکی از مراکز مهم علمی ایران به شمار می‌آمد و در زمان خواجه نصیر یعنی نیمه دوم سده هفتم به اوج شکوفایی دست یافت، نخستین مراحل علمی خود را با شاگردی مجدالدین جیلی و تعلیم حکمت آغاز کرد.
در مراغه بود که سهروردی با امام محمد فخر رازی – صاحب تفسیر بسیار ارزشمند «مفاتیح الغیب» - آشنا شد و این 2 متفکر گفت‌وگوهایی با یکدیگر داشتند و فخر رازی از سهروردی بنا بر گزارش به نیکی یاد کرده و جمله معروف رازی را در حق سهروردی ذکر می‌کند که «ذهنه یتوقد ذکاء و فطنه». نکته بسیار مهم آن است که سهروردی در مراغه، هم به خواندن آثار غزالی – خاصه در فقه و اصول – پرداخت و هم از طریق مناظرات با فخر رازی که در سیاست پیرو غزالی بود در ارتباط بود. سهروردی سپس به اصفهان سفر کرده و نزد ظهیرالدین به تحصیل و تکمیل مطالعات فلسفی پرداخت. در اصفهان کتاب انتقادی «البصائر النصیر» را که شامل نقدهای بسیار بر منطق ارسطویی است (به خصوص بخش‌های تعریفات یا حدود و مقولات ده گانه) خواند.
سهروردی پس از توقف در آسیای صغیر (آناتولی) و مباحثاتی با فخرالدین ماردینی (اهل ماردین از شهرهای ترکیه امروزی) به سوی دمشق و سپس حلب روانه می شود. در حلب با پسر صلاح‌الدین ایوبی – ملک ظاهر – طرح دوستی و رابطه مرادی و مریدی ریخته و دربار ملک ظاهر، محل تعلیم و تدریس حکمت می‌شود. سهروردی در این دربار به تربیت شاگردان و حلقه دوستان و مصاحبان نزدیک اقدام ورزیده و به درخواست آنان اثر برجسته و ماندگار «حکمت الاشراق» را تالیف می‌کند.
سهروردی از حلقه شاگردان خود به نام اخوان یاد کرده و آنها را از مراوده با عوام و فاش کردن راز حکمت اشراق بر آنها بر حذر می‌داد. سهروردی علاوه بر طرح‌ریزی حکمت اشراق در دربار ملک ظاهر، به نقد و طعن آرای سایر علما و خاصه فقها دست زده و در نهایت، آیین سیاسی خود را عرضه می‌دارد و همین امر سبب دشمنی بسیار فقهای دمشق و حلب با او می‌شود، طوری که عریضه‌ای را نزد صلاح‌الدین فرستادند و در آن به سهروردی اتهام بدبینی و برخورداری از اندیشه‌ها و اعتقادات بدعت‌آمیز زدند و قتل سهروردی را خواستار شدند، در 587 قمری به دستور صلاح‌الدین، سهروردی (با روایت‌های گوناگون در خصوص قتل او) کشته می‌شود. (4)
بنیادهای تفکر سیاسی سهروردی
سهروردی طرح‌های سیاسی متفکران پیش از خود را ناکامیاب تلقی کرد، گرچه اندیشه فارابی و ابن سینا را صواب بر می‌شمرد و می‌کوشید تا ضمن بهره بردن از برخی عناصر آن، به تلفیق نیز تمایل نشان دهد؛ همچنان که در هیاکل النور، تلویحات، مطارحات و حتی بخشی از حمت الاشراق – به گفته ملاصدرا(5) – چنین کرد؛ حقیقت این است که فارابی و ابن سینا برای دوره طلایی فرهنگ ایران، اندیشه سیاسی تدوین کردند اما طرح سیاسی سهروردی مربوط به عصر پر آشوب و انحطاط سیاسی و اجتماعی بوده و او با توجه به دوره زوال، آیین خود را سرو سامان داد.
سهروردی در زمانی می‌زیست که مسلمین پی در پی از مسیحیان شکست می‌خوردند، خلافت بغداد به ضعف می‌گرایید، ایوبیان به رهبری صلاح‌الدین به قدرت رسیدند و حکومت شیعی یا متمایل به تفکرات شیعه در مصر و حلب را تضعیف کرده و در نهایت ریشه کن کردند و صلاح‌الدین آخرین خلیفه عباسی بغداد – المستضی- خواند. صلاح‌الدین به گفته ابن شداد – صاحب اثر مهم «النوادر السلطانیه» - در این عصر تنها امید مسلمانان سنی برای نجات بیت‌المقدس و مقابله با صلیبیون بود. ابن شداد که بعدها جانشین سهروردی شد و شاید نقش او در قتل سهروردی نیز اندک نباشد، از گرایش فلسفه ستیزی صلاح‌الدین خبر می‌دهد و فلسفه را مخالف شریعت قلمداد کرده و سهروردی را مخالف شریعت بر می‌شمارد.
سهروردی، تنها متهم به فلسفه ورزی نبود بلکه یکی از اتهامات او عرفان، باطنی گری و تمایلات گنوسیستی بود. دوره سهروردی، عصر مقابله با باطنی گری و گنوسیسم و غلبه جریان فقه سنی بود؛ بنابراین برخی سبب قتل سهروردی را این می‌دانند که وی دارای عقاید باطنی و اسماعیلی یا شیعی بود.(6)
حقیقت این است که آیین سیاسی سهروردی، نوعی تدوین نظام سیاسی جدید و پاسخ به طرح سیاسی غزالی و رد دولت‌های مستقر بر مبنای اندیشه شیعی و ایرانی بود. این رهیافت، واجد اجزا و عناصری است که ایضاح آنها می‌تواند ما را در فهم بنیادهای تفکر سیاسی سهروردی یاری رساند.
عنصر شیعی
اندیشه سیاسی سهروردی دارای ویژگی‌هایی است که می‌توان آن را در زمره اعتقاد و باور شیعی قرار داد، این باور در مرحله نخست، صبغه مخالفت با نظریه استقرار و عدم مشروعیت دولت‌های مبتنی بر قهر و غلبه داشته و سپس از وجه امامت و حکمت سرمدی یا نوری برخوردار است؛ چند شاخصه در باور سیاسی سهروردی هست که می‌توان تفکر او را در زمره اندیشه سیاسی شیعی قرار داد:
1- مهم‌ترین اثر سیاسی سهروردی که پاسخی به رویکرد سیاسی سنی غزالی است، کتاب «هیاکل‌النور» است، این اثر علاوه بر اینکه اثری فلسفی است، بی‌تردید نوشتاری سیاسی نیز هست که بر آرای متفکران پس از خود بالاخص فلاسفه مکتب شیراز همچون جلال‌الدین دوانی تأثیر شگرف داشته و دوانی با نوشتن رساله «شواکل الحورفی شرح هیاکل النور» نشان داد که با اندیشه سهروردی آشنایی کامل داشته و از آن بهره جسته است.(7) شیخ اشراق هیاکل النور را در 7 هیکل تدوین کرده و آن را به زبان عربی نگاشته و خود، آن را به فارسی برگردانده است.
برخی معتقدند اصطلاح «هیاکل» ریشه در تفکر اسماعیلی دارد؛ در اعتقاد اسماعیلی، این اصطلاح به زمان نورانی و روح روحانی امام مربوط است، واژه «هیکل» در آثار متفکران اسماعیلی در مباحث مربوط به امامت و حکومت و لزوم اطاعت از امام واقعی و شرایط دستیابی به سعادت اخروی، به طور گسترده به کار رفته است. هانری کربن در «المبدأ و المعاد» چند مسئله مهم را درباره هیکل طرح می‌کند.
الف) هیکل با صفت نورانی به کار می‌رود و روحانی محض است.
ب) هیکل نورانی مقام امامت است.
ج) هیاکل نورانی در هر دوره‌ای وجود می‌آیند و از دوری به دوری دوام پیدا می‌کنند.
د) در کشور اعظم، آخرین هیکل نوری یا قائم به پا خواهد خاست و تمام ارواح پاک را رستگار خواهد ساخت.
هـ) ایمان راستین یک انسان و مؤمن واقعی، به پذیرش و اطاعت از امام و هیکل نوری وابسته است. (8)
نکته جالب این است که کتاب «هیاکل النور» همواره مطمح نظر متفکران شیعی، اسماعیلی و گنوسیست‌ها بوده است؛ شرح آن توسط حکیم شیعی هندی ملاقاسم علی اخگر حیدرآبادی، شرح آن در دوره حکمروایی آل مظفر (نیمه اول سده هشتم) توسط شارحی شیعی، اقبال به آن در دوره قراقویونلوها و آق‌قویونلوها، شرح آن توسط جلال‌الدین دوانی – حکیم و وزیر مشهور این دوره – و تدریس این اثر، هم در مدرسه دشتکی‌ها و هم در مدرسه جدید دوانی و بالاخره نفوذ این اثر در مکتب اصفهان.
2- دو عنصر در تفکر سیاسی سهروردی وجود دارد که وجه شیعی را در اندیشه سیاسی وی بسیار نیرومند می‌سازد. اولین ضلع این هندسه، نبوت است. سهروردی، نظریه دینی – سیاسی‌ای از نبوت مبتنی بر خوانش امامیه عرضه می‌کند که عناصری چون عصمت و برگزیدگی پیامبران، حکومت انبیا به عنوان الگوی دولت دنیوی – دینی و بهره‌مندی انبیا از علوم ربوبی در حکمروایی دارد و یگانه سیاست مطلوب آن دستیابی ابنای بشر به رستگاری با ذکر معجزات و کرامات است.
سهروردی تفسیری شیعی از نبوت به دست داده و انبیا را صرفاً برگزیده و انسان کامل معرفی نمی‌کند؛ بلکه آنها را معصوم و منصوب از جانب خداوند بر مردم دانسته و در تفکر سیاسی خود، پیامبران را شایسته‌ترین انسان‌ها در حکمت و قدرت و حکومت بر می‌شمارد و حکومت انبیا را نخستین و برترین شکل حکومت توصیف می‌کند. (9)
دومین عنصری که در اندیشه سیاسی سهروردی صبغه شیعی دارد، بهره‌گیری از تعابیر فقهی شیعی است؛ سهروردی در «الواح عمادی» تعبیر اهل شریعت و فقها با عنوان «خلفاء الله فی الارض» را به کار برده و آن را با رویکردی کلامی – فلسفی، به نفوس پاکان یا معصومان پیوند می‌دهد. وی نفوس پاکان را متصل به عقل سماوی یا عقل فعال بر شمرده و از این اندیشه در طرح سیاسی اشراقی خود بهره وافر می‌برد.
سهروردی علاوه بر طرح تعابیر شیعی در فقه و کلام، در سامان بخشیدن تفکر سیاسی خود، این عناصر را دخالت می‌دهد. او رویکرد کلامی شیعی در خصوص خلیفه الهی بر اساس آیات 124 بقره و 55 مائده و 59- 58 سوره نساء را به تفصیل تبیین ساخته و ریاست و حکومت بر جامعه را به «صاحبان کرامات و معجزات» و «واجدان نور قدسی» اختصاص داده و از رهیافت‌های باطنی و تأویلی قرآن سود می‌برد تا اندیشه و نظریه «حکیمان متوغل در تأله» را با نظریه امامت و ولایت پیوند دهد. (10)
مؤلفه‌هایی که سهروردی در اندیشه اشراقی سیاسی خود از آنها استفاده می‌کند و با آنها به توجیه و توضیح قدرت سیاسی، افاضه قدرت، حکیم متأله، حاکم سیاسی و مشروعیت حکومت می‌پردازد، سبب شده که به رویکرد کلامی و حتی فقهی شیعی نزدیک شود؛ گرچه می‌کوشد تا این رویکرد را با رهیافت ایرانی مآبی که گرایش نیرومندی در سهروردی است و وی را به احیای تمدن و عناصر فرهمندی ایرانی و نیز گنوسیستی در اندیشه ایرانی واداشته در هم آمیزد و آموزه‌ای از آمیزه «دین و ایران» به دست دهد.
این مؤلفه‌ها که ثمره تفکر سیاسی سهروردی هستند عبارتند از:
الف) اساس قدرت سیاسی مبتنی بر خلیفه اللهی است. خلیفه، هم حجت خداوند بر زمین است و هم حکمت و میزان و بیّنات و علوم و قدرت خود را از خداوند دریافت می‌کند.
ب) سهروردی همچون نگاه فقهی – کلامی شیعی، جهان را قائم به خلیفه الهی می‌داند که عالم نمی‌تواند در هیچ برهه‌ای از این حجت و امام خالی بماند.
ج) سهروردی تحت تأثیر شیعیان اسماعیلی و فاطمیون مصر، معتقد به امام متأله ظاهر و مستور است.
د) سهروردی قائل به نظریه قطب بر اساس دیدگاه اسماعیلی در سلسله مراتب قدرت بوده و ریاست و حکومت حقیقی بر جهان را از آن رئیس تامه و امام بر می‌شمارد.
هـ) سهروردی اعتقاد دارد که دوره ریاست امام، دوره نورانی است و سیاست او نیز نورانی است؛ در صورتی که امام حاکم بر جامعه نباشد یا مردم اقبال به حکومت او نشان ندهند یا دیگران که شایسته حکومت و حکمت لدنی نیستند، قدرت سیاسی را در اختیار خود بگیرند، جامعه و عصر دچار زوال، ظلمت و نابودی می‌شود. (11)
اندراج کلام و رویکردهای کلامی در حکمت علمی و سود بردن از رهیافت کلام در حوزه سیاست و علوم مدنی و اخلاق، همواره مورد توجه متفکران اسلامی که دغدغه سیاست اندیشی یا منظر علم الاجتماع و جامعه شناسانه داشته‌اند، بوده است. شاید این اندراج را نخستین بار باید در اندیشه سیاسی فارابی دید.
پس از فارابی، غزالی در آثار مختلف‌اش همچون الاقتصاد فی الاعتقاد (این اثر عمدتاً کلامی است)، فاتحه العلوم، نصیحه الملوک و المستظهر بالله، از این رویکرد برای دفاع از خلافت و سلطنت سلجوقی که امید بسیاری به شافعی کردن آنها داشت بیشترین بهره را برد.
تدوین «احیاء علوم‌الدین» بخش بنیادین این کوشش و طرح سیاسی به شمار می‌آید. در دوره جدید، مرحوم اقبال در موضوع تجدید حیات اسلامی و احیای تمدن دینی، با استفاده از رویکرد الهیات فلسفی و کلام سیاسی کوشید تا درونمایه‌های این تجدید را فراهم سازد. علامه طباطبایی و استاد مطهری نیز به اندراج کلام در حکمت عملی و طرح مسائل تمدنی و اجتماعی‌ای مانند طلوع و سقوط تمدن‌ها، جامعه و سرنوشت، دین و حکومت اسلامی، مسلمانان و احیای تمدن اسلامی، علل انحطاط تمدن اسلامی، امامت و موضوعات خردتری مانند بانکداری اسلامی، ربا، اقتصاد اسلامی، حجاب، موسیقی، آزادی و حکومت اسلامی، حقوق شهروندان و حقوق زن و کودک توجه بسیار کردند.
سهروردی بر خلاف غزالی که در پی تحکیم شالوده ایدئولوژیک خلافت بغداد و قدرت شافعی بود، کوشید تا بدون عدول از بنیان‌های حکمت و تأله، طرح سیاسی‌اش را بر اساس حکمت نوری و کلام سیاسی فراهم سازد، «خرد جاویدان» که اندیشه و طرح بزرگ سهروردی است، در درون عناصر شیعی – ایرانی و حکمت تألهی قابل درک است، تعبیرات سهروردی از خرد جاویدان را خمیره ازلی بر می‌شمارد و آن را دانشی حقیقی و ربوبی می‌داند که در سرشت ناب و پاک آدمی است و همچون خورشید از مشرق حقیقت در ورای زمان طالع می‌شود. (12)
سهروردی بر خلاف اندیشه ایرانشهری، این خمیر مایه را «فرهمندی» ایرانی نمی‌داند بلکه تحت تأثیر رویکرد شیعی، اساس آن را «نور» بر می‌شمارد. ملاصدرا معتقد است که گزینش «نور» توسط سهروردی، به سبب تأثیرپذیری وی از فلسفه نور زرتشتی و ایرانی یا اندیشه یونانی (خود سهروردی نیز افلاطون را به عنوان امام حکمت «صاحب الاید و النور» می‌داند) نیست؛ بلکه سهروردی از آیات قرآن سود می‌برد و به تفسیر نور می‌پردازد. (13) حقیقت این است که تفسیر آیه نور در اندیشه‌های ابن سینا – در «اشارات»، نمط سوم – و تحت تأثیر او، در اندیشه‌های غزالی در «مشکوه الانوار»، پیشینه نیرومندی دارد.
بنابراین تمایل سهروردی به «نور» ارتجالی و بدون پیشینه نیست اما سهروردی تنها در تأویل آیه نور توقف نمی‌کند بلکه «فلسفه نور» را در تدوین حکومت و قدرت مطلوب و ویژگی‌های حاکم اسلامی به کار می‌گیرد، سهروردی اساس رستگاری جامعه را دستیابی به شعاع قدسی تلقی کرده و در صورت استقرار قدرت سیاسی مطلوب، دوره را «عصر نورانی» نام می‌نهد سهروردی در «پرتونامه» و «هیاکل النور» می‌نویسد: «هرکس واجد نفس لطیف با افکار ملکوتی شود، انواری از آسمان بر او تابانده می‌شود که از شهاب نورانی است.
چنین کسی که انوار قدسیه از عالم روحانی را به سبب استعداد نفسش به جهت عشق و محبت واجد شده، دارای وجودی لطیف و نورانی شده و به جامعه و آدمیان عشق خواهد ورزید و به تعظیم امت‌ها می‌پردازد. او به سبب این ملکات و انوار، صاحب شکوه، علم، فضیلت و هیبت شده و مورد اقبال امت‌ها خواهد بود». (14)
عنصر ایرانی
مؤلفه اساسی سهروردی در تبیین عنصر ایرانی، اساس اشراق فهلویون و حکمت خسروانیین است؛ سهروردی در اثر بسیار مهم «المشارع و المطارحات» که بزرگ‌ترین اثر فلسفی او به لحاظ حجم بوده و مقدمه کتاب حکمه الاشراق است از این زبان و حکمت یاد می‌کند. این اثر که آمیزه‌ای از حکمت بحثی و حکمت اشراقی یا نوری (ذوقی) است، جایگاه مهمی در کنار 2 اثر «پرتونامه» و «الواح عمادی» در تبیین عناصر ایرانی دارد. سهروردی معتقد است این کتاب برای فهم «لسان اشراق» اساسی است. (15)
سهروردی می‌کوشد تا در این کتاب از زبان اشراق، ایران باستان، حکمت عتیق و خمیره ازلی علوم که وی آن را «علم حقیقی» تلقی می‌کند، سخن به میان آورد. سهروردی از این رویکرد برای تبیین مراتب وجود و در جهات مختلف نور بر اساس نظریه فرشته شناسی که مبتنی بر رویکرد فرشتگان زرتشتی است نیز سود جسته و برای فرشتگان چندین نقش قائل است که اساسی‌ترین نقش آنها، وساطت و میانجی گری میان نورالانوار و انسان است.
سهروردی نوراسفهبدی که یکی از مراتب ملکوتی است را «در اندرون نفس انسانی» قرار می‌دهد. فرشته شناسی سهروردی با هدف ارائه ویژگی‌های جهان درون آدمی است؛ بنابراین نظریه‌ای جهان شناختی است که بر حضور عنصری وحدت بخش به نام حقیقتی عام که در همه ادیان وجود دارد – تأکید دارد.
سهروردی در «صفیر سیمرغ» و «الواح عمادی» نیز بازگشتی به عناصر ایرانی، کیان خورّه، پادشاهان ایرانی – خاصه 2 تن یعنی فریدون و کیخسرو که آنها را بهترین نمونه شاهان بختیار بر می‌شمارد – دادگری ایرانی و به جای آوردن مناسک و ناموس شریعت (حق) دارد. (16)
سهروردی گروهی از حکمای ایران باستان را نام می‌برد که از نور و خمیره ازلی برخوردار بوده و این خمیره از طریق آنان به نسل‌های بعد منتقل شده است. وی در «مطارحات»، حکمای فارس را خسروانیین نام نهاده و از فریدون، کیخسرو، ابوسهل تستری، با یزید بسطامی، حلاج و ابوالحسن خرقانی نام می‌برد.
سهروردی در الواح عمادی معتقد است که در میان ایرانیان، گروهی بوده‌اند که به حق و عدالت راهبر بوده‌اند و این حکیمان بر خلاف آنچه در افواه و شهرت است، مجوس نبوده‌اند. وی گوید ما حکمت نوری شریف آنان را در «حکمت الاشراق» احیا و زنده کردیم. (17)
سهروردی شناسان بر این باورند که 2 عنصر شیعی و ایرانی به موازات یکدیگر در اندیشه اشراقی و سیاسی سهروردی به چشم می‌خورد. از عنصر شیعی، خلافت الهی و علم ربوبی و حقانیت حکومت و امامت را استخراج کرده و در عنصر ایرانی، خورّه کیان، فلسفه نوری و دادگری و ایرانشهری را جست‌وجو می‌کند.
خواجه نظام در «سیاستنامه»(18) و غزالی در «نصیحت الملوک»، «اقتصاد فی الاعتقاد» و «المستظهری» در جست‌وجوی اندیشه ایرانشهری و تدوین نظریه دادگری ایرانی در درون خلافت و سلطنت سلجوقیان بودند. کتاب مهم «سیاستنامه» تماماً بر آمیزه تفکر دینی (شافعی) و ایرانی استوار بوده و در صدد است تا به ملکشاه بقبولاند که تنها شیوه درست و ماندگار حکومت‌گری، رسم فریدون و کیخسرو و روش دادگری آنهاست.
کربن در پژوهش عنصر ایرانی در اندیشه سیاسی سهروردی، بر این باور است که یکی از بنیادهای جوهری طرح سیاسی سهروردی، تأملات اشراقی و نوری خسروانیین و سیاست شرقی (ایرانی) است. بنابراین شیخ تلاش می‌کند تا با بهره جستن از سرچشمه‌های معنویت اسلامی و عناصر باطنی و شیعی، پیوندی میان آن و اندیشه ایرانشهری به وجود آورده و آموزه سیاست اشراقی را تدوین کند. (19)
سهروردی در طرح سیاسی خود، از شهر یاران ایرانی نظیر افریدون که به زعم او خداوند نور است و کیخسرو که واجد فرهمندی و کیان خورّه است بهره می‌برد و از حکومت به عدل و حق آنها و مراقبت از ناموس الهی و انجام عبادات و شعائر، سخن به میان می‌آورد. شیخ در الواح عمادی، زمینه‌های تحقق عملی این طرح را در حلب جست‌وجو می‌کند و به ملک ظاهر – حاکم حلب – این قدرت را اعطا کرده و او را کارگزار این تقدس و عبودیت بر می‌شمارد. او – شیخ اشراق در مقدمه حکمه الاشراق، علاوه بر پادشاهان ایرانی، از وزیر بنامی چون بزرگمهر یاد کرده و او را فرزانه باستانی ایران می‌نامد. (20)
حقیقت این است که خواجه نظام این رویکرد را برای ایرانی مآبی کردن سلجوقیان و شاید خلافت استفاده کرد اما سهروردی این طرح را برای ایرانی مآبی کردن تمدم اسلامی و سرزمین‌های تحت سیطره آن فراهم ساخت./102/م
پىنوشتها :
1- ابونصر فارابی، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادی، ص 15.
2- ابن سینا، الشفاء، 1404، مقاله دهم، فصل دوم، ص 441.
3- غزالی، الاقتصاد فی‌الاعتقاد، صص 107- 104.
4- حکمه الاشراق، تعلیقه ملاصدرا، چاپ سنگی {بی‌تا}، ص 283.
5- ابن شداد، النوادر السلطانیه، قاهره، مقدمه و صص 72- 70.
6- ابوریان، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه محمد علی شیخ، 1372، ص 25.
7- جلال‌الدین دوانی، ثلاث رسائل: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، صص 115- 110.
8- المبدأ و المعاد، صص 123- 108.
9- سهروردی، مجموعه مصنفات (به کوشش هانری کربن)، ج 1، صص 115- 112.
10- حکمه الاشراق، ترجمه جعفر سجادی، صص 21- 17.
11- همان، صص 22- 16.
12- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، صص 3 و 5.
13- حکمه الاشراق، تعلیقه ملاصدرا، ص 283.
14- مجموعه مصنفات، ج1، صص 4 و 5.
15- همان، ص 494.
16- مجموعه مصنفات، ج 3، صص 186 و 325.
17- الالواح العمادیه (3 رساله از شیخ اشراق)، به کوشش نجفقلی حبیبی، ص 117.
18- جواد طباطبایی، خواجه نظام الملک، طرح نو، ص 135.
19- هانری کربن، «3 فیلسوف آذربایجان»، مجله دانشکده ادبیات تبریز، شماره 122، ص 167.
20- مجموعه مصنفات، ج 2، صص 13- 9.