به گزارش خبرنگار پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسایل، چندی پیش نشست اخلاق جنگ و صلح به همت انجمن علوم سیاسی ایران و با همکاری پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات در پژوهشگاه فرهنگ هنر و ارتباطات برگزار شد.
در این نشست حجت الاسلام داوود فیرحی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران درباره تأملی درباره صلح و صلح ابتدایی به سخنرانی پرداخته و گفت: در سنت فکری، ادبیات فقهی و حقوقی شیعه و اهل سنت کتابی به نام «ادبیات صلح» وجود دارد اما بحث صلح فقط در آنجا نیست بلکه در جاهای دیگر نیز بحث می‌شود، به عنوان مثال، در بحث جنگ و در عقود و قراردادها و… می‌آید، یعنی فضای بحث صلح زیاد است. به همین دلیل، من ابتدا درباره آنچه در سنت مسلمانی راجع به صلح وجود دارد، گزارش کوتاهی ارائه کرده و به چند پیشنهاد یا برداشت نیز اشاره می‌کنم.
در سنت مسلمانی همواره صلح با کلمات متقارن یا با ضد خود مثل نزاع، مناقشه و جنگ تداعی می‌شود، یعنی صلح از کلمات متضاد است که با ضد خود شناخته می‌شود.
تفکر فقهی ما این را پذیرفته که صلح قراردادی برای رفع یا دفع نزاع در قالب بین‌المللی یا فردی است، که هدف آن ترمیم مناسبات به هم ریخته و به نوعی جبران خسارت است.
نوع دیگر صلح پیشگیرانه است که دنبال نه ترمیم بلکه دفع نزاع در روابط بین‌الملل و خصوصی افراد است، این صلح مبارک و هزینه آن کمتر از صلح اول است چراکه نشانه‌های جنگ و نزاع را ردگیری کرده و تلاش دارد آنها را دفع کند، در ادبیات شیعه و سنتی این دو نوع صلح همواره وجود دارد.
«صلح ابتدایی»
در ادبیات شیعی و کمی هم در فقه شافعی، از نوع دیگر صلح به نام «صلح ابتدایی» صحبت می‌شود که نه برای جبران نزاع و نه برای جلوگیری از نزاع محتمل است؛ بلکه مستقل شروع می‌شود و قراردادها و نظم جدید تولید می‌کند، در ادبیات شیعه به این نوع صلح ابتدایی گفته می‌شود اما در بعضی از ادبیات‌ها به آن صلح پیشتاز یا سازنده هم می‌گویند که در واقع، آینده‌نگر است.
سنگ‌های انسان‌ها به هم خواهد خورد.
ظاهراً فقها و اندیشمندان مسلمان در حوزه صلح، بیشتر نزدیک به مکتب واقع‌گرایی بودند بر اساس تصور آنها خواسته‌های انسان‌ها زیاد و یافته‌های آنها کم است چراکه هستی محکوم به ندرت است و نمی‌تواند خواسته‌ها و نیازهای همگان را در حوزه باور، عمل و مادیات، برآورده کند.
در ظاهر قضیه براساس برداشت فقهای سنتی در زمینه صلح سنگ انسان‌ها به هم خواهد خورد چراکه منافع آنها به علت تفاسیر متضاد باهم تلاقی می‌کند بنابراین شاید صلح اشرف‌العقود باشد اما از نظر رتبه جزو فروعات است و هر جا نزاع آید صلح هم می‌آید، به نظر این پیش فرض در دستگاه‌های فقهی ما نهادینه شده است.
صلح پیشگیرانه از جنگ پیشگیرانه بسیار بهتر است بر همین اساس فقهای سنتی ما اعتقاد دارند که صلح ابتدایی بی‌معنا است چراکه انتظار جنگ نیست جنگ هم رخ نداده بنابراین صلح موضوعیت ندارد و چون قابل تصور نیست باطل است پس صلح نوع سوم اصلاً وجود ندارد.
امروز اکثر اهل‌سنت به استثنای برخی فقهای شافعیه به این نظریه اعتقاد دارند که صلح نوع سومی وجود ندارد، اما تقریباً پس از دوره قاجاریه یک نظریه بین شیعیان ایجاد شد که صلح را به سه قسمت صلح ترمیمی، پیشگیرانه و ابتدایی تقسیم می‌کرد که همین امر در فقه شیعه تا امروز رواج دارد.
امروز صلح ابتدایی یا سازنده یکی از تکنیک‌های فن مذاکره و دیپلماسی در حوزه سیاست داخلی و خارجی است، برخی از حقوقدانان نظیر مرحوم ناصر کاتوزیان مخالف صلح ابتدایی بود، از نظر او صلح ابتدایی بقیه قراردادها را از بین برده و کار جدید انجام نمیدهد اما اخیرا صلح ابتدایی اهمیت زیادی پیدا کرده است.
صلح ابتدایی شرط پیشینی ندارد و شروط آن را طرفین قرارداد تعیین می‌کنند، برای مثال در بیع، شرط‌ها از قبل نهفته است و نمی‌توان در آن دست برد اما صلح ابتدایی دو شرط مهم دارد؛ یکی صرف رضایت طرفین و دیگری اینکه طرفین بدانند بر سر چه چیزی توافق می‌کنند.
حقوق خصوصی برای نخستین‌بار در ایران، برای بیمه به کار گرفته شد، قراردادهای بیمه تابع قراردادهای سنتی نیستند به این دلیل که مقدار هزینه را نمی‌دانند، یعنی بیمه‌گزار و بیمه‌گر چیزهایی را قرارداد می‌کنند اما عملی شدن یا نشدن آن روشن نیست.
در صلح ابتدایی مذاکره‌کننده روابط بین‌الملل یا گروه‌های سیاسی پیش از تولید نزاع یا نشانه‌های آن وارد قراردادهای مسالمت‌آمیز می‌شوند که اختلاف را کم کنند، اموز این بحث در نظام بین‌الملل بسیار اهمیت دارد.
مشکل ربای بانک‌ها در قالب عقود متعارف حل شدنی نیست، تنها راه مصالحه بین سرمایه‌گذار و سرمایه‌پذیر است که می‌تواند راه بانکداری را تا حدی باز کند، همین راه‌حل می‌تواند راه بیشتری برای صلح در روابط و قراردادهای بین‌المللی باز کند.
چهار نظریه کلان درباره صلح‌طلبی
در ادامه این نشست جواد حیدری، استادیار دانشگاه شاهد و دبیر کمیته اندیشه سیاسی درباره اخلاق جنگ در سنت جنگ عادلانه به سخنرانی پرداخته و گفت: در کمیته اندیشه انجمن علوم سیاسی مسائل و موضوعات نظری و کتاب‌های درسی را به 14 موضوع تقسیم کردیم، این موضوعات را به صاحب‌نظران مختلف این رشته به بحث گذاشتیم، جاناتان گلاورژ در معرفی کتاب انسانیت تاریخ اخلاقی قرن بیستم می‌گوید این ریشخند زبان است که بزرگ‌ترین خشونت و کشتار در قرن بیستم رخ داده جدی‌ترین تحقیقات درباره اخلاق هم در همین قرن صورت گرفت.
درباره جنگ و صلح تحقیقات فراوانی داشته است، جنگ به لحاظ اخلاقی فعالیتی مشکل‌آفرین است که انسان‌ها به مقیاس وسیع کشته یا ناقص می‌شوند، جنگ سبب تخریب محیط‌زیست شده اختلالات تأثرانگیز اجتماعی و روان‌شناختی را به وجود می‌آورد.
چهار نظریه کلان درباره صلح‌طلبی وجود دارد، اولین نظریه صلح‌طلبی جنگ را به‌عنوان امری کاملاً غیراخلاقی رد می‌کند، این نظریه ریشه در دگر گرایی دارد که انسان وظیفه دارد از کشتن دیگران اجتناب کند، صلح‌طلبی می‌گوید در هیچ اوضاع و احوالی نمی‌توان شخصی را کشت فارغ از اینکه از قتل خوبی یا بدی حاصل شود.
دومین نظریه درباره صلح‌طلبی مبنی بر واقع‌گرایی است، واقع‌گرایی اخلاق را امری کاملاً نامربوط به جنگ رد می‌کند، این نظریه بر اساس خودخواهی و مبانی آن منافع انسان است که بر اساس منافع خود دست به‌سوی جنگ و صلح می‌برد، آنچه تعیین‌کننده است منافع آدمی یا یک ملت به مردی یا نامردی است.
نظریه دیگر درباره صلح‌طلبی بر مبنای نظریه گرایی رمانتیک، است که در این نظریه جنگ را اوج تجلی فضایل اخلاقی می‌داند که در اخلاق در جنگ به کمال می‌رسد بنابراین جنگ را محملی برای کسب افتخار می‌داند.
نظریه چهارم درباره صلح‌طلبی مبتنی بر سنت جنگ عادلانه است، آبشخور سنت جنگ عادلانه به سنت آگوستین برمی‌گردد اگرچه در آثار افلاطون و ارسطو اشاراتی به آن یافت می‌شود، شرح و بسط مفصل آن مرهون فیلسوفان و به‌خصوص از الهی‌دانان قرون‌وسطی آکریناس، ویتوریا و سونارس متاثر است، هسته اصلی این سنت ریشه در ادیان ابراهیمی دارد، سنت جنگ عادلانه نظریه‌ای بسیار مهم در تفکر سیاسی باهدفی آرمانی و اقناعی است.
این نظریه سیاسی سعی دارد آرمان زندگی جمعی را به تصویر کشیده و به انسان‌ها نشان دهد که باید زیر چتر این آرمان زندگی کنند، اما درباره کارکرد آرمانی و اقناعی این پرسش وجود دارد که چگونه می‌توان آن را به‌یک‌باره جامه عمل پوشاند و آیا لزوماً با یکدیگر تداخل پیدا می‌کنند یا نه، اگر نتوان افراد معقول را برانگیخت تا از آرمانی پیروی کنند، آن آرمان هرچه قدر هم برای تأمل جذاب باشد، خیال‌پردازانه و ناکجا آبادگرایانه است.
اما نظریه سیاسی که کاملاً به انگیزه‌های فردی و منفعت جویانه مقید شده باشد، ممکن است اصلاً نتواند هرگونه آرمانی را در خود جای دهد و به سلب مسئولیت اخلاقی برسد.
بنابراین ما به نظریه‌ای نیازمندیم که بتواند انگیزش‌های دوگانه خود را در هم ادغام کرده و رشد دهد، یعنی انگیزش‌های خود گزینانه و دیگرگزینانه خود را هم‌زمان تعطیل نکنیم و آنها را باهم آشتی و اتحاد دهیم، از انگیزش خودگزینانه ما نفع شخصی و واقع‌گرایی و از انگیزش دیگر گزینانه ما برابر و صلح بیرون می‌آید.
پیامد تکیه به صلح‌طلبی مطلق
شاید نظریه سیاسی ما خیال‌پردازانه و ناکجاآباد گرایانه باشد، بنابراین صلح‌طلبی تمام‌عیار، واقعیت تاریخ بشر و واقعیت روان‌شناختی انسان را نادیده می‌گیرد، جنگ از سرسخت‌ترین واقعیت‌های انسانی بوده است. از سوی دیگر، اگر به واقع‌گرایی صرف تکیه کنیم و اخلاق را امری بی‌ربط به جنگ بدانیم در دام سلب مسئولیت اخلاقی قرارمی‌گیرم.
تفکر جنگ عادلانه در اینجا به‌عنوان یک سنت اخلاقی و نه صرفاً به‌عنوان سنت حقوقی موردبحث قرار می‌گیرد، بین حقوق و اخلاق روابط پیچیده‌ای وجود دارد، اما به حقوق در بنیان خود به تأملات اخلاقی نیاز دارد، این هم واضح است که حقوق محلی یا بین‌المللی غالباً از بصیرت‌های اخلاقی عقب است.
نظریه جنگ عادلانه سه رکن اساسی اخلاقی عدالت قبل، حین و بعد از جنگ دارد.
عدالت قبل از جنگ
در عدالت قبل از جنگ باید شروط جنگ به‌صورت دقیق و کامل مراعات شود که دارای 6 شرط اخلاقی است، یکی اعلان و آغاز جنگ باید از سوی اقتداری مشروع صورت گیرد که برای جلوگیری از جنگ‌های به‌اصطلاح خصوصی و فرقه‌ای است که البته تعیین مصداق «اقتدار مشروع» در روابط بین‌الملل کار بسیار دشواری است.
دومین شروط این است که باید برای عزیمت به جنگ علل عادلانه‌ای داشته باشند، تنها انگیزه‌ای که جنگ را عادلانه و اخلاقی می‌کند «دفاع از خود» است حتی اگر بخواهیم جنگ‌های پیش‌دستانه و پیشگیرانه را تبیین کنیم باید به این اصل متوسل شویم.
در شرط سوم جنگ باید آخرین راه‌حل باشد، باید از تمام نیروهای باوراننده و نیروهای انگیزاننده استفاده کنیم و اگر چاره‌ای نماند به نیروی وادارنده و خشونت و جنگ متوسل شویم، در شرط چهارم باید امید معقولی به موفقیت وجود داشته باشد، البته اینجا تفسیر ما از موفقیت بسیار مهم است و یکی از مناقشات مهم در این سنت تفسیر واژه مهم است، در شرط پنجم به‌کارگیری خشونت باید با میزان مقاومت در برابر کار نادرست تناسب داشته باشد و در شرط ششم باید با نیت درست جنگید.
این شروط را می‌توان با تمسک به یک مثال ساده مورد تأیید قرارداد، فرض که شما شبی از محل کار خود به‌سوی منزل در حال حرکت هستید کسی سد راه شما شده و با تبری به شما حمله می‌کند با مهاجم دست‌به‌یقه شده و تقاضای کمک می‌کنید اما بی‌فایده است در ین بحبوحه یادتان می‌آید که اسلحه‌ای از یکی از شاگردانتان را ضبط کرده‌اید و آن را به همراه دارید همچنان که با مهاجم درگیر هستید دست به اسلحه می‌برد حال باید پرسید که آیا شما حق شلیک به مهاجم را دارید و حتی او را نیز بکشید؟
بسط این حق به کنشگران جمعی، خطوط اندیشه دفاع خشونت‌آمیز مشروع در برابر تهاجم و تجاوز را ترسیم می‌کند، اندیشه‌ای که در دل نظریه جدید جنگ عادلانه قرار دارد.
می‌توانیم چندین ویژگی این مثال را مورد ملاحظه قرار دهیم؛ ابتدا اینکه استفاده شما از خشونت باید آخرین راه‌حل باشد، اگر مهاجم بر این گمان باشد که شما آدمکش حرفه‌ای هستید و شما بتوانید به سهولت هرچه تمام با چند کلمه سریع این توهم را برطرف کنید در این صورت نباید دست به اسلحه ببرید.
دیگر اینکه دفاع شما باید موفقیت‌آمیز باشد، (متوسل شدن به سوزن آلوده به خون ایدزی ممکن است درنهایت مهاجم خطاکار را بکشد اما اگر شما بتوانید تنها یک جراحت مختصر وارد کنید، سوزن آلوده به ایدز کمکی به دفاع از خودتان نمی‌کند)
همچنین سرپیچی شما از قیدوبند اخلاقی که «نباید مرتکب قتل شوید» بر حق دفاع از زندگی خودتان در برابر حمله ناموجه مبتنی است و به نظر می‌رسد که دفاع از زندگی خودتان در برابر حمله ناموجه یک حق اخلاقی بنیادین باشد.
از دیگر موارد اینکه شما خشونت را متوجه خطاکاری می‌کنید که از آن صدمه می‌بیند برای اینکه از انجام کارهای نادرست و خطرناک دیگر ازجمله به‌احتمال‌زیاد مرگ جلوگیری کنید، دیگر اینکه پاسخ شما باید متناسب با بحران باشد به‌گونه‌ای که اگر در وسط یک شهر شلوغ مثلاً به بمب هسته‌ای کوچکی در جیبتان متوسل شوید این تناسب به هم می‌خورد.
عدالت در حین جنگ
عدالت حین جنگ نشان‌دهنده آن چیزی است که گاهی قواعد جنگ نامیده می‌شود، قواعدی که تا حدی و گاهی کاملاً در مجموعه قوانین حقوق بین‌الملل و سازمان ملل جهت پرداختن به مقررات جنگ و نیز در مجموعه قوانین رهبری نظامی اندراج یافته است، دو اصل اخلاقی مهمی که زیربنای اکثر مقررات را تشکیل می‌دهد.
اصول اساسی اخلاق یا عدالت در حین جنگ عبارت‌اند از: اصل فرق‌گذاری شامل قاعده مصونیت غیرنظامیان است، این اصل با مشروعیت اهداف و نیز با برنامه‌های هدفمند سروکار دارد که می‌گوید باید بین نظامیان و غیرنظامیان تفکیک قائل شد و نیز بین نظامیان جنگجویان و غیر جنگجویان نیز تفکیک قائل شد.
از دیگر اصول رعایت تناسب است که بر طبق آن‌طرف درگیر در جنگ باید خسارتی را وارد کند که متناسب با جبران آن ظلمی باشد که در وهله اول آن‌طرف را وارد جنگ کرده است، به‌عبارت‌دیگر در جنگ وقتی آسیب و خسارتی بر ما وارد می‌شود می‌توان فهمید که چرا بمب‌های اتمی و سایر سلاح‌های کشتارجمعی به لحاظ اخلاقی غدغن هستند چراکه این سلاح‌ها اصل فرق‌گذاری و رعایت تناسب را مراعات نمی‌کنند.
برای تبیین اخلاق یا عدالت در حین جنگ به مثال قبل برمی‌گردیم می‌توان نشان داد که بر ابزارهایی که می‌توانید برای پشتیبانی از دلیل درست خود استفاده کنید محدودیت‌هایی وجود دارد، چون هر چیزی که از زندگی شما حفاظت می‌کند حق دفاع از خود نمی‌تواند به آن مشروعیت ببخشد، مشکل شما مهاجم تبر به دست است و مجبور شده‌اید که دست به اسلحه مصادره شده ببرید اما فرض که در جریان نزاع و دعوا اسلحه شما به سمت مهاجم نشانه نمی‌رود، بلکه در کمال ناباوری به کودک خردسالی در آن‌سوی خیابان نشانه می‌رود، با خود فکر می‌کنید که اگر به آن کودک شلیک کنید جیغ‌وداد او حواس مهاجم را پرت می‌کند و شاید کمکی را به محل وقوع حادثه بکشاند، آیا شما حق شلیک به آن کودک خردسال رادارید؟
مسلماً نه؛ آن کودک نه به شما حمله‌ور شده است و نه همدست مهاجم است اینکه فردی تبر به دست به شما حمله‌ور می‌شود به شما حق خشونت مستقیم فقط علیه آن مهاجمان یا همدستان آنها را می‌دهد، نه خشونت مستقیم علیه دیگران، حتی اگر آن کار مقصود شمارا برآورده کند، این شهود اولیه اخلاقی در پس اصل فرق‌گذاری و مصونیت غیرنظامیان است که این شهود به‌صورت ضمنی آن را بیان می‌کند.
درباره الزام متناسب بودن فرض کنید که مهاجم شما مرد پرزور با تبری تیز نیست بلکه کودک قد کشیده‌ای است که با اسباب‌بازی پلاستیکی بی‌خطر است شما حق دفاع از خودتان با مقداری خشونت رادارید اما توسل به اسلحه مصادره شده قتل زیاده از حد محسوب می‌شود، قتل زیاده از حق مهم‌ترین نقدی است که به هواپیماهای بدون سرنشین یا درونز واردشده است.
مثال آن کودک رهگذر در آن‌طرف خیابان نمونه‌ای از یک نظام ایدئال است، ملاک قرار دادن این مثال ساده پاره‌ای از مسائل را پیش می‌کشد، امور در جنگ و انقلاب به‌خصوص در جنگ به‌اصطلاح تمام‌عیار بسیار پیچیده است، اما تمایز نظامیان از غیرنظامیان را چگونه می‌تواند ترسیم کرد و کجا می‌توان آن را مراعات کرد.
صرف عضویت در اجتماع ملی دشمن اهمیت ندارد، اگر کودک آن‌سوی خیابان دختر یا خواهر مهاجم باشد مسئله فرق نخواهد کرد، ولی اگر آن کودک تبر دیگری با خود همراه داشته باشند مساله فرق می‌کند.
بر اساس این دو اصل جنگیدن است که می‌شود گفت تصوری کاملاً طبیعی از تفکیک میان جنگیدن شرافتمندانه و جنگیدن ناشرافتمندانه وجود دارد. جنگیدن ناشرافتمندانه به این معنا است که خصومت با تجاوزگری خود را متعلق به‌حق معطوف نکنیم، بلکه هدفی حاشیه‌ای معطوف کنیم که چه‌بسا آسیب‌پذیرتر است و از طریق آن به متعلق به‌حق خصومت با تجاوزگری خود حمله غیرمستقیم کنیم، این تفکیک بر نزاع با مشت، مبارزات انتخاباتی، دوئل، با اقامه دلیل فلسفی قابل اطلاق است. این تصور اگر به حدی عامل باشد که بتواند بر همه این امور اطلاق شود، باید بر جنگ نیز قابل اطلاق باشد هم بر کردار یکایک سربازان و هم بر کردار ملت‌ها.
فرض کنید که نامزد یک منصب دولتی هستید و انتخاب رقیب خود را فاجعه می‌دانید که عوام‌فریب و بی‌وجدان است و در طیف کوچکی از صاحبان منافع خواهد بود به حقوق کسانی که با او مخالف هستند شدید تجاوز خواهد کرد؛ فرض کنید که معتقد هستید نمی‌توانید او را از طریق متعارف شکست دهید حال تصور کنید که طرق غیرمتعارف مختلفی به‌عنوان شقوق ممکن برای شکست رقیب در اختیار شما باشد.
درباره زندگی جنسی او اطلاعاتی دارید که اگر برملا شوند رأی‌دهندگان را تکان می‌دهد و از او بیزاری می‌جویند، یا مطلع شده‌اید که همسر او الکی است و خود در ایام جوان چند صباحی با یک حزب سیاسی که فعالیت او ممنوع بوده است همکاری داشته است، بر این باورید که این اطلاعات می‌تواند برای تهدید و واداشتن او بر کناره‌گیری از نامزدی استفاده کرد یا می‌توانید گروهی از حامیان خود را وادارید که در روز انتخابات لاستیک‌های اتومبیل جمع کوچک اما بسیار مهمی از حامیان او را پنچر کنند یا وضعی هستید که می‌توانید در صندوق‌های رأی تقلب کنید یا ساده‌تر از همه این‌ها می‌توانید دستور دهید که او را ترور کنند؛ این شیوه‌ها با فرض اینکه نتیجه‌ای بی‌نهایت مطلوب به بار خواهد آورد چه عیب و ایرادی دارند؟
البته عیب و ایرادهای فراوان دارند: پاره‌ای از آنها خلاف قانون و پاره‌ای دیگر از آیین‌نامه روند انتخابات که شما با شرکت در انتخابات به آن التزام دارید تخطی می‌کند آنچه بسیار مهم است.
اینکه پاره‌ای از آنها چه‌بسا نتیجه عکس دهد، به نفع همه نامزدهای سیاسی است که به توافق ناگفته پایبند باشند یعنی اینکه اجازه ندهند امور شخصی خاصی در مبارزات سیاسی دخالت کنند اما این‌همه ماجرا نیست، افزون بر این، این احساس را نیز داریم که این اقدامات و شیوه‌های حمله قضیه شما و رقیبتان ربطی ندارد و شما با در پیش گرفتن آنها به چیزی که او را متعلق مخالفت شما کرده است روی نکردید، حمله خود را متوجه آماج واقعی در خصومت خود نکردید بلکه متوجه اهداف حاشیه‌ای کردید که دست به قضا آسیب‌پذیر هستند.
اخلاق یا عدالت پس از جنگ
اخلاق یا عدالت پس از جنگ معمولاً زمانی مراعات می‌شود که اخلاق یا عدالت قبل از جنگ و اخلاق یا عدالت حین جنگ مراعات شده باشد، در باب اخلاق یا عدالت پس از جنگ دو روایت حداقلی و حداکثری دارد. روایت حداقلی کانون توجه خود را بر حقوق فاتحان متمرکز می‌کند و به دنبال محدود کردن آسیب‌هایی است که فاتحان می‌توانند بر ارتش شکست‌خورده وارد آورند.
به لحاظ تاریخی فاتحان همواره تسلیم بی‌قیدوشرط ارتش را می‌خواهند و آنگاه با غنائم جنگی ازجمله مال و اموال و انسان‌ها از خود پذیرایی می‌کنند روایت حداقلی بیان می‌کند که فاتحان باید به طریقی عمل کنند که علل عادلانه جنگ را تضمین کرده و متجاوز را مجازات کنند.
در مقابل روایت حداکثری کانون توجه خود را بر تکالیف فاتحان متمرکز کرده و می‌گویند کسانی که فاتح جنگ می‌شوند دست‌کم باید تکالیف زیر را انجام دهند:
1- شرایط صلح باید متناسب باشد و به‌صورت علنی انجام شود.
2- حقوقی که از سوی متجاوزان تهدید شده بود باید تضمین شوند.
3- مسئولیت شرایط صلح نباید بر دوش غیر جنگجویان باشد.
4- کسانی که مسبب و بانی جنگ تجاوزکارانه هستند باید مجازات شوند.
5- کسانی که جرائم جنگی مرتکب شدند باید مجازات شوند.
6- پرداخت غرامت به قربانیان تجاوز تضمین شود.
7- باید حکومت متجاوز بتواند آبرو و اعتبار ازدست‌رفته خود را بازگرداند.
در پایان به دو نکته مهم اشاره می‌کنم ابتدا اینکه جنگ می‌تواند یکی از این شروط سه‌گانه و سنت جنگ عادلانه را داشته باشد یا دو یا تمام این سه شرط را مراعات کند؛ بنابراین از این سه معیار می‌تواند برای ارزیابی اخلاقی تمام جنگ‌ها استفاده کرد و تا زمانی که این قواعد اخلاقی به حقوق دارای ضمانت اجرایی تبدیل نشود نمی‌توان به مراعات این شروط سه‌گانه امید چندانی داشت.
نکته دیگر اینکه نظریه جنگ عادلانه نمی‌خواهد جنگ را زیبا جلوه دهد بلکه به قول جان استوارت میل جنگ چیز زشتی است اما نه زشت‌ترین چیزها؛ وضع و حال روبه‌زوال و تحقیرشده حس اخلاقی و میهن‌پرستان که این عقیده را القا می‌کند که هیچ‌چیز ارزش جنگیدن را ندارد بدترین چیز است، انسانی که چیزی ندارد که بخواهد برای آن بجنگد چیزی که بیش از سلامتی و امنیت شخصی برای او اهمیت داشته باشد چنین انسانی موجودی نگون‌بخت است که از امکان آزاد بودن برخوردار نیست مگر آنکه چنین آزادی از طریق جدوجهد انسان‌های بهتر از خودش سرشته و صیانت شود./401/م