vasael.ir

به گزارش سرویس حقوق پایگاه اطلاع رسانی وسائل، آیت الله عباس کعبی؛ عضو جامعه مدرسین و نماینده مجلس خبرگان رهبری در درس خارج تحلیل مبانی اصول قانون اساسی به تحلیل اصل دوم قانون اساسی پرداخت که بخش دوم آن در ذیل تقدیم می گردد.

گفتار سوم) معاد و نقش سازنده آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا

یکی از آموزه‌هایی که در رشد بشر نقش اساسی دارد و در ادبیات دینی بر آن تأکید شده است، توجه دادن انسان‌ها به معاد و حیات اخروی است که شریعت‌های الهی آن را به پیروانشان تذکر می‌داده‌اند.

توجه به این مسأله از این جهت اهمیت دارد که برای فهم جامعه سیاسی مطلوب به تعبیر برخی از اندیشمندان باید «نظام فاعلی»، «نظام سازمانی» و «نظام غایی» حاکم بر انسان ها به درستی ترسیم شود.

منظور از «نظام فاعلی»، مبدأ فاعلی پیدایش انسان یعنی خداوند متعال است. منظور از «نظام سازمانی» ترکیب وجودی انسان‌ها است که از ترکیب روح و جسم ساخته شده است. منظور از «نظام غایی» معاد و حیات اخروی بشر است که همه موجودات به سوی آن راه می‌پوید.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در این بند علاوه بر بیان معاد به عنوان یکی از ارکان نظام جمهوری اسلامی به نقش آن در سیر تکاملی انسان ها به سوی خداوند اشاره نموده و با این قید آن را از یک مسأله اعتقادی صرف بیرون آورده و دارای آثار حقوقی نموده است.

مبحث اول) معاد در متون دینی

توجه دادن انسان‌ها به معاد یکی از پایه‌های اصلی دعوت همه انبیا را تشکیل می‌دهد. علاوه بر این در آیات متعددی از قرآن کریم هم به وقوع معاد اشاره شده است و هم اینکه آن را امری حتمی‌الوقوع دانسته و حتی وجود آن را امری ضروری اعلام نموده است.

امیرالمؤمنین علی(ع) در مقام حاکم جامعه اسلامی یکی از بیشترین مسائلی که مردم را به آن متوجه می‌ساختند، توجه به معاد، دل کندن از دنیا و لذات زودگذر بود و می‌فرمودند: «ای بندگان خدا، عزم را بر کوچ از این دنیایی که فنا برای اهلش مقرر شده جزم کنید، آرزو در اینجا شما را مغلوب خود نکند، و مدت حیات در آن به نظرتان طولانی نیاید».

اما یکی از سختی‌های توجه دادن انسان ها به مقوله معاد این است که هیچ درک حضوری برای انسان‌های عادی در مورد معاد وجود ندارد و کسانی که به درجاتی از این درک نیز رسیده‌اند امکان اینکه آن را در قالب الفاظ بیان کنند ندارند.

مبحث دوم) آثار حقوقی رویکرد قانون اساسی به مقوله معاد

همانگونه که در مقدمه قانون اساسی ذکر شده است رشد انسان و تخلق وی به اخلاق الهی از جمله اهداف حکومت اسلامی است. لذا قانون اساسی به حیات اخروی انسان نیز توجه داشته و معتقد است شخصیت انسان از لحاظ حق و تکلیف و از لحاظ آثار حقوقی با مرگ وی تمام نمی‌شود. از این روست که دولت اسلامی را مکلف نموده است که با توجه به این موضوع برنامه‌ریزی کرده و سیاستگذاری‌های خود را تنظیم کند. به همین دلیل است که در اصل (43) قانون اساسی دولت مکلف شده است در سیاست‌های اقتصادی خود شکل، محتوا و ساعت کار را چنان تنظیم کند که «هر فرد علاوه بر تلاش شغلی، فرصت و توان کافی برای خودسازی معنوی... داشته باشد».

این رویکرد نه تنها در برنامه‌ریزی‌های اقتصادی باید مورد توجه باشد بلکه در تدوین مؤلفه‌های نظام تعلیم و تربیت، فرهنگ عمومی، روابط انسان‌ها نیز دولت اسلامی باید با توجه به معاد و حیات اخروی انسان‌ها برنامه‌ریزی کند و بدون توجه به این مقوله دعوت انسان‌ها به صبر و شکیبایی، داشتن روحیه نشاط و امیدواری، فرهنگ عشق به کار و تولید و توجه به آینده و بسیاری از موضوعات دیگر، دعوتی بی‌فایده خواهد بود.

علاوه بر آن چه گفته شد، این رویکرد آثار حقوقی خاصی را نیز به دنبال خواهد داشت که اهم آنها عبارتند از:

بند اول) لزوم توجه به ابعاد معنوی در قانونگذاری و حکمرانی

هرگونه قانونگذاری که باعث تجمل و اشرافیت، دنیاگرایی و عدم توجه به آخرت شده و مانع از سیر تکاملی انسان به سوی خداوند شود؛ برخلاف اهداف تعیین شده در قانون اساسی می‌باشد. لذا برنامه‌ریزی باید به گونه‌ای باشد که انسان‌ها همواره متوجه زندگی اخروی و نیز اثرگذاری اعمال دنیوی در سرنوشت اخرویشان بوده و زمینه رشد معنوی افراد در جامعه فراهم شود چراکه در نظام اسلامی، رشد اقتصادی و مادی نیز می‌بایست فراهم کننده زمینه ارتقاء معنوی و قرب الهی برای تک تک آحاد جامعه باشد.

بند دوم) ضرورت بهره گیری از منابع وحیانی در قانونگذاری

قانونگذاری در نظامی که اعتقاد به معاد و نقش سازنده آن در مسیر تکامل انسان به سوی خداوند یکی از پایه‌ها است؛ به جهت عدم تجربه‌پذیری معاد و خروج آن از دسترس حواس بشری از حیطه عقل خارج است؛ چرا که عقل هیچ درک حضوری از مختصات حیات اخروی ندارد تا بتواند با توجه به اقتضائات آن برای جامعه قانون وضع کند.

گفتار چهارم) عدل خدا در خلقت و تشریع

عدل از آرمانهای همیشگی بشر بوده است، بر این اساس شریعت‌های الهی به این موضوع توجهی خاص داشته‌اند. به شهادت قرآن کریم رسالت همه انبیا برقراری عدل و قسط به کمک خود مردم بوده است. تفاوتی که میان دعوت انبیا به اقامه عدل و رهبران غیرالهی وجود داشته، این است که ایشان در عمل و در صحنه پیکار نیز در کنار مظلومین علیه بی‌عدالتی و سردمداران آن که به تعبیر قرآن کریم «مترَفین» بودند؛ مبارزه می‌کردند. تعالیم ادیان به این نقطه ختم نمی‌شد و همگی آنها پیروانشان را به پایانی عادلانه برای جهان بشارت می‌دادند. بنابراین از منظر ادیان الهی هم مبدأ، هم مسیر و هم سنت‌های جهان با عدل بوده و خواهد بود.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز که بُعد جهانی انقلاب اسلام و امت واحده اسلامی را مورد نظر قرار داده است به موضوع عدل به عنوان رکنی از ارکان نظام اسلامی اشاره کرده و به ابعاد و زوایای آن پرداخته است.

مبحث اول) عدل در متون اسلامی

بند اول) تعریف عدل

در تعریف عدل معانی متعددی گفته شده است. برخی آن را به گفتار و حکم مورد رضایت مردم دانسته‌اند؛ برخی آن را به معنای مساوات و برخی نیز به میانه‌روی کارها دانسته‌اند.

تعریف عدل به قرار دادن هر چیز در جای خود به بعد «عدالت تکوینی» و تعریف آن به «دادن حق هر موجود» مربوط به «عدالت تشریعی» است.

بند دوم) برکات عدل

امیرالمؤمنین علی (ع) عدل را به رعایت انصاف هنگام قضاوت تعریف کردند و عدل گستری را مایه حفظ و سامان یافتن امر حکومت، صلاح فرمانبران، زیاد شدن برکات الهی و برپا ماندن جهان دانسته؛ و علت تشریع آن را رفعت اسلام بیان کردند.

بند سوم) عدل در آیات قرآن

در قرآن کریم خداوند علاوه بر تأکید بر این موضوع که رسالت انبیا اقامه عدل بوده است مردم را نیز به عدالت امر کرده است و منظور آن است که «با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی قرار داده شود که سزاوار آن است». امر به اقامه عدالت در این آیه هم متوجه تک تک افراد جامعه است و هم متوجه حکومت که عهده‌دار امورات جامعه است.

همچنین از مردم خواسته است قوّام به قسط باشند هر چند به ضرر خود یا والدین یا خویشاوندانشان تمام شود. از آنجایی که کلمه «قوّام» صیغه مبالغه است اصطلاح قوّام به قسط به کسانی اطلاق می‌شود که در عدل‌ورزی کمال مراقبت را به خرج می‌دهند تا انگیزههای غیرالهی آنها را از راه به در نکند.

بند چهارم) عدالت به مثابه قاعده فقهی

در کتب فقهی به مقوله عدل توجه ویژه‌ای شده است و تصدی برخی از مسؤولیت‌ها را منوط به وجود شرط عدالت در افراد بیان کرده‌اند. از جمله اینکه شخصی می‌تواند امر قضاوت را عهده‌دار شود که عادل باشد به این معنی که گناه کبیره نکند و اصرار بر صغیره نیز نداشته باشد. به علاوه، عدالت را در جزئی‌ترین رفتارها مثل نگاه کردن به طرفین دعوا رعایت کند.

تصدی ولایت بر جان و مال مسلمین از دیگر مواردی است که در آن عدالت شرط شده است. در این بحث فقها «ولایت عدل» را در مقابل «ولایت جور» قرار داده و بیان کرده‌اند منظور از «والی عادل» کسی است که منصب امامت را به شکل شرعی از خدا گرفته است و «والی جائر» کسی است که ولایت را غصب کرده باشد. لازمه بقای عدالت والی عادل نیز این است که در مدت حکمرانی خود حق مردم و احکام شریعت را به درستی رعایت کند؛ به این معنی که نه باید به علت خواست مردم به احکام شریعت ظلم کند و نه این که به واسطه برخی از ملاحظات به مردم ظلم نماید.

برخی از فقها تلاش کرده‌اند که با استخراج ضوابط و اصول حاکم بر شریعت قاعده ای به نام «قاعده عدل» را استخراج کرده و از آن برای فهم احکام دین استفاده کنند. اما این استدلال به چند دلیل، وافی به مقصود نیست و از این رو نمی‌توان از عدل به عنوان قاعده‌ای برای استخراج احکام استفاده کرد.

1. به کمک قاعده عقلی عدل تنها می‌توان بخش محدودی از احکام را که شرع بر عادلانه یا ظالمانه بودن آن صحه گذارده است به دست آورد، ولی در بسیاری از موارد فهم عادلانه یا ظالمانه بودن یک حکم از عهده عقل خارج است. از این روست که تنها در برخی از موارد که ظالمانه بودن امری، واضح بوده است علما بر مبنای عدالت حکم کرده‌اند.
2. هر چند ظالمانه و قبیح بودن یک عمل به حکم عقل قابل درک است اما مجازات عادلانه آن لزوماً توسط عقل قابل درک نیست. از این رو نمی‌توان فهم مصداق‌ها و روش‌های تحقق عدالت را از عقل درخواست کرد.

از این رو به استناد قاعده عدل و انصاف نمی‌توان به همه مسائل حقوقی پاسخ در حقیقت گفت اما از آنجایی که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند، وحی به منظور تشخیص مصالح و مفاسد به کمک عقل بشری شتافته است. لذا از این منظر نیاز به قانونگذاری وحیانی در نظام حقوقی اسلامی امری ضروری خواهد بود.

مبحث دوم) نگاه قانون اساسی به مقوله عدل

بند چهارم اصل دوم به عدل خداوند در خلقت و تشریع اشاره دارد. به این معنی که خداوند در خلقت خویش عادلانه رفتار کرده است و اگر افرادی را از برخی توانمندی‌های دیگران محروم کرده است، به معنی این نیست که به آنها ظلم کرده باشد. همچنین در شریعت نیز عادلانه رفتار کرده است و اگر در برخی از احکام شریعت تفاوت‌های ظاهری مشاهده می‌شود، نافی عدل الهی نیست.

این رویکرد آثار و پیامدهای حقوقی خاصی دارد. مانند اینکه مجلس شورای اسلامی حق وضع قانون به این دلیل که حکمی از احکام اسلامی را مطابق با عدل نمی‌داند را ندارد. در غیر اینصورت اقدام وی تخطی از بند چهارم اصل دوم و نیز اصل (72) قانون اساسی خواهد بود که مقرر کرده است مجلس حق وضع قانون برخلاف تعالیم مذهب رسمی کشور و نیز قانون اساسی را نخواهد داشت.

ظهور پیامدهای این نگاه در اصول دیگر قانون اساسی به وضوح قابل مشاهده است. به عنوان مثال در بند نهم از اصل سوم، دولت جمهوری اسلامی موظف شده است که همه امکانات خود و نیز تلاش خویش را در رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه در تمام زمینه‌های مادی و معنوی به کار برد.

بند دوم اصل (43) ق.ا که مقرر کرده است: «تأمین شرایط و امکانات کار برای همه به منظور رسیدن به اشتغال کامل و قرار دادن وسایل کار در اختیار همه کسانی که قادر به کارند ولی وسایل کار ندارند» نیز از آثار نگاه قانون اساسی به مقوله عدل است. همچنین ذیل اصل (44) ق.ا که اقتصاد جمهوری اسلامی را به سه بخش دولتی، تعاونی و خصوصی تقسیم کرده و مالکیت در هر بخش را مادام که «از محدوده قوانین اسلام خارج نشود و موجب رشد و توسعه اقتصادی کشور گردد و مایه زیان جامعه نشود» مورد حمایت قرار داده است در همین راستا قابل تبیین است.

گفتار پنجم) امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلامی

امامت در میان فرق اسلامی از جایگاه مهمی برخودار است تا جایی که یکی از مقوله‌های مهم در تمایز فرق اسلامی خصوصاً شیعیان از یکدیگر به تفاوت ایشان در نگاه به مسأله امامت برمی‌گردد.

پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) برخی از مسلمانان معتقد بودند که پیامبر(ص) برای بعد از خودش امامی معین نکرده است و گروهی دیگر به استناد حدیث نبوی در غدیرخم معتقد بودند که پیامبر امیرالمؤمنین علی (ع) را به عنوان امام و خلیفه معین نموده است.

پس از شهادت امام صادق (ع) برخی از شیعیان، «عبدالله افطح» را ـ که در میان فرزندان بازمانده امام، پسر ارشد بود ـ به عنوان امام و جانشین پذیرفته و به او ایمان آوردند. دستاویز فطحیه روایاتی بود که مقام امامت را در فرزند بزرگ هر امام منحصر می‌دانست.

واقفیه فرقه دیگری از شیعیان است که منکر رحلت امام کاظم (ع) شده، در امامت آن حضرت متوقف شدند و رهبری دینی امام رضا (ع) را به عنوان امام نپذیرفتند.

از این رو تبیین این مسأله و کیفیت اعتقاد به آن از اهمیت مضاعفی برخوردار است چنان که قانون اساسی نیز به درستی آن را در ردیف ارکان و پایه‌های نظام جمهوری اسلامی بیان کرده است.

مبحث اول)امامت در متون اسلامی

در میان اهل سنت نیز هر چند امامت جزء فروع دین به حساب می‌آید، اما آن را در ردیف فروعات بسیار مهم همچون نماز و روزه و حج قرار داده‌اند و احادیث متعددی در اهمیت جایگاه امام روایت کرده‌اند. به عنوان نمونه در مسند حنبل از قول پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که هرگاه سه نفر با یکدیگر به کاری مشغول شوند حتماً باید یکی را به عنوان امیر خود انتخاب کنند.

ایشان برای امام و رهبر جامعه اسلامی عناوینی مانند «امام»، «خلیفه رسول الله»، «امامت کبری»، «ولی امر» و «امیرالمؤمنین»، «سلطان» یا «سلطان السلام» و «امیر» استفاده کرده‌اند.

برخلاف شیعه که امامت را از اصول دین میداند و معتقد است تبیین سنت رسول الله (ص) یکی از شئون امام در کنار شئون دیگر وی یعنی رهبری اجتماع (مقام خلافت رسول الله) و ولایت باطنی است.

امام رضا (ع) امامت را خلافت خداوند و رسول (ص)، وسیله مهار دین، مایه نظام مسلمانان، صالح دنیا و عزت مؤمنین بیان کردند.

امام هادی (ع) در زیارت جامعه کبیره، ائمه معصومین (ع) را به عنوان صاحبان حقیقی حکومت و کسانی که جوهره سیاست را به خوبی می‌دانند، معرفی کرده (ساسه العباد) و ایشان را محور حق قلمداد نمودند. (الحق معکم و فیکم و الیکم). اینکه امام هادی (ع) ریشه حق را ائمه معصومین عنوان می‌کنند ناگزیر یکی از زیر مجموعه‌های این حق، «حق ولایت و زمامداری» است. همانطور که امیرالمؤمنین علی (ع) نیز در خطبه دوم نهج البلاغه در مورد خاندان پیامبر فرمودند) «لهم خصائص حق الوالیه» بنابراین در این فراز امام هادی(ع) حق ولایت و حکومت را تنها در انحصار معصومین(ع) می‌دانند.

در بخش دیگری از این زیارت، امام هادی (ع) راه نجات مردم را روی آوردنشان به ائمه اطهار (ع) می‌دانیم از آثار رویکرد به معصومین (ع) حاکمیت عنوان می‌کنند. نظام دینی است چرا که دستیابی به صالح دین و دنیا در بیان امام رضا (ع) و برقراری عدالت که قرآن کریم از اهداف رسالت انبیاء آن را بیان فرمود، تنها در پرتو امامت پیشوایان معصوم قابل تحقق است؛ به این دلیل که نظام امامت جلوه‌گاه کامل حاکمیت الهی و طریقه نبوی است.

مبحث دوم)امامت و رهبری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

بند اول) مفهوم امامت و رهبری

واژه «امامت» علاوه بر این اصل، در اصل پنجم نیز به کار رفته است از این رو آنچه در این بحث گفته می‌شود قابل استفاده در شرح اصل پنجم قانون اساسی نیز می‌باشد. از آنجایی که این اصل در مقام بیان پایه‌های نظام جمهوری اسلامی ایران است منظور از عبارت «امامت و رهبری»، امامت و رهبری اهل بیت (ع) با معنایی که پیشتر بیان شد یعنی خلافت و زعامت سیاسی ایشان است و البته از آنجایی که این نوع از امامت و رهبری در دوران غیبت بر عهده فقیه جامع‌الشرایط نهاده شده است این بند ناظر به ولایت فقیه نیز می‌باشد.

بند دوم) جنبه‌های بحث از موضوع امامت

نکته اولی که در بحث از امامت باید به آن توجه داشت این است که امام، انسان برگزیده الهی است که خداوند او را برای هدایت بشر و نیز اجرای دین در صحنه زندگی انتخاب کرده است و مردم مأمورند که ولایت او را پذیرفته و با توسل به این ریسمان الهی زمینه اعمال ولایت او را در جامعه به وجود آورند.

نکته دوم این است که احراز مقام امامت بعد از جانشینان دوازده‌گانه رسول الله (ص) برای کسی میسور نیست و همانطور که پیامبر اکرم (ص) بنا به حکم صریح قرآن، خاتم الأنبیاء است؛ در روایات معتبر از حضرت مهدی (عج) با عنوان خاتم الاوصیاء لذا دریافت دستورات الهی در عصر حضور از خود آن بزرگواران و در عصر غیبت از مجرایی که ایشان معین کرده‌اند یعنی راویان احادیث و فقها باید صورت پذیرد. فقها نیز این دستورات را از طریق راه‌های معتبر اصولی که در مباحث حجت در اصول فقه بیان شده است، استخراج می‌کنند و راه‌هایی که برای همگان دستیابی به آن مقدور نیست از دایره حجیت خارج است.

آن چه که حساسیت دریافت دستورات دینی را از مجرای معتبر بیشتر می‌کند این است که در روایات ضمن نکوهش بدعتگذاران در دین، این هشدار به انسان‌ها داده شده است که مبادا فریب حالت روحی افراد عامل به بدعت را خورده و او را بر راه راست بپندارند.

علامه طباطبایی(ره) در بیان علت اینکه چرا حضرت زکریا (ع) در جریان بشارت به فرزنددار شدن از خداوند طلب نشانه کرد، معتقد است برای اینکه ایشان می‌خواست بفهمد صدایی که شنیده است الهام رحمانی بوده یا القاء شیطانی؛ و آنگاه که خداوند نشانه او را سه روز ناتوانی از سخن گفتن قرار داد مطمئن شد که این ندا از سوی خداوند بوده است چون انبیاء معصوم به عصمت الهی هستند و از این رو شیطان قدرت تصرف در نفوس ایشان را ندارد.

پیشتر اشاره شد که در این بند مقصود از امامت، بعد سیاسی جانشینی پیامبر اکرم (ص) است که تبلور آن در غدیر خم برای همگان قابل مشاهده بود. اما نکته ای که لازم است در این بخش به آن توجه شود این است که پیامبر اکرم (ص) با این کار در پی ارائه الگوی مطلوب حاکمیت اسلامی یعنی «نظام امت و امامت» بودند. این الگو چندان بدیع و نوظهور نبود چرا که سایر انبیا نیز برای حاکمیت بعد از خود دست به تعیین جانشین میزدند و از این رو پیامبر اکرم (ص) نیز در پی تحقق این الگو برای دین خاتم بودند. از این روست که فقهای شیعه از امامت با وصف استمرار نبوت یاد کرده‌اند و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز پیرو این اعتقاد تصریح به استمرار امامت به عنوان ادامه دهنده راه رسالت و نبوت نموده است و لذا اعتقاد به امامت با این ابعاد و کارکردها در نظام جمهوری اسلامی به عنوان یک رکن تلقی می‌شود.

مبحث سوم) جمع‌بندی

مفهوم امامت با رویکردی حکومتی در بند پنجم اصل دوم مطرح شده است و از این رو ساختار جمهوری اسلامی بر مبنای نظام امت و امامت پایه ریزی شده است. توجه به این نکته از این نظر اهمیت دارد که بدانیم در متغیرات نظام اسلامی نباید به گونه‌ای عمل شود که ساختار «نظام امت و امامت» تحت‌الشعاع قرار گیرد و این الگو علاوه بر اجرای همه جانبه در کشور ایران باید به نحو همزمان در عرصه جهانی نیز ترویج و تبلیغ شود چنان که اصل یازدهم قانون اساسی دولت را مکلف نموده است که «سیاست کلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامی قرار دهد و کوشش پیگیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد.» این وحدت زمانی محقق خواهد شد که الگوی اصیل حاکمیت اسلامی یعنی «نظام امت و امامت» در کشورهای اسلامی پیاده شود.

گفتار ششم) کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا

کرامت انسانی از موضوعات اساسی و مهم و در عین حال چالش برانگیز در حقوق اسلام و حقوق بشر مدرن است. چرا که از یک سو در معارف اسلامی از عدم تبعیض میان انسان‌ها سخن گفته شده است و از سوی دیگر برخی انسان ها از حقوق متفاوتی با دیگران برخورداند. همین تعارض ظاهری موجب شده است که حقوق بشر در اسلام با تردیدهای جدی از سوی غیرمسلمانان روبرو شود و بیان کنند که در اسلام کرامت انسان‌ها درجه بندی شده است.

اما اصل دوم قانون اساسی ضمن اشاره به اصول اعتقادی اسلام در پنج بند ابتدایی بند ششم را به موضوع کرامت انسان و آزادی توأم با مسؤولیت وی در مقابل خداوند متعال اختصاص داده است. این بند در حقیقت پایه جمهوریت نظام است چرا که با اعتقاد به کرامت انسان‌ها و آزادی آنهاست که می‌توان برای رأی و نظر مردم در تصمیم‌گیری‌ها ارزش قائل بود و آن را مبنای اداره کشور قرار داد.

مبحث اول) مفهوم کرامت

کرامت در لغت به شرافت و نقطه مقابل پستی معنا شده است و گفته‌اند اگر این صفت در مورد خداوند به کار رود اسمی است که اشاره به احسان و نعمت های ظاهری الهی دارد و اگر در مورد انسان به کار رود برای اشاره به اخلاق و کارهای نیکوی وی است. لذا کرامت انسان به معنای صفتی است که انسان به طور خاص در میان مخلوقات آن را دارا شده است. در قرآن و روایات کرامت در مقابل خواری و پستی به کار رفته است.

مبحث دوم) کرامت انسان از منظر اسلام

بند اول) کرامت ذاتی

در قرآن کریم آیات متعددی به موضوع خلقت انسان پرداخته است. انسان در بیان قرآن کریم گاه مورد تحسین الهی قرار گرفته (مؤمنون/14؛ غافر/64) و خلیفه خداوند خطاب شده است (بقره/30) و گاه عجول (اسراء/11)، ظلوم، جهول (احزاب/72) و بسیار مجادله‌گر (کهف/54) از این‌رو این سئوال مطرح می‌شود که انسان در منظر قرآن کریم چه ماهیتی دارد؟ آیا قرآن ماهیتی دوگانه برای سرشت انسانی قائل است یا آنکه باید برخی از این گزاره‌ها را تأویل نمود؟

به نظر میرسد با توجه به نفخه روح الهی در وجود انسان و نیز مقام خلیفه‌اللهی که به نحو بالقوه به انسان داده شده است و نیز ستایش خلقت انسان و همین طور آیه 70  سوره مبارکه اسراء، که در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت، در مجموع می‌توان گفت از دیدگاه قرآن کریم انسان موجودی است کریم که از طریق کسب ارزش‌های الهی باید مؤلفه‌های کرامت را در خود آشکار کند.

در برخی از تقسیم‌بندی‌ها انسان‌ها بر اساس فرهنگ، جغرافیا، نژاد و... به دسته‌های متعددی تقسیم شده‌اند و گاهی نیز همین تقسیم‌بندی‌ها معیار ارزش‌گذاری انسان‌ها شده است، اما در فرهنگ اسلامی این ویژگی ها تنها برای بازشناسی انسان‌ها از یکدیگر بوده؛ ولی معیار اصلی فضیلت اعتقادی است که در وجود آنها ریشه دوانیده است. اگر این اعتقاد در مسیر بندگی خداوند باشد به آنها ارزش می‌دهد و چنانچه این اعتقاد خلاف بندگی باشد آنها را بی‌ارزش خواهد کرد. خداوند در بدو خلقت همه انسان ها را گرامی داشته و از روح خود در آنها دمیده است اما برای آنکه آنان بتوانند راه کمال را بپیمایند و در عین حال این کمال برای آنها ارزش باشد آنها را مختار آفریده است چرا که کمالی که در اثر اجبار به دست آمده باشد اولاً به معنای دقیق کلمه کمال نخواهد بود ثانیاً این امر برای وی فضیلتی نیز محسوب نمی‌شود چرا که مانند دزدی است که به واسطه زندانی بودن مرتکب سرقت نمی‌شود. از این رو کرامت انسان در منظر اسلامی به دو نوع کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی تقسیم می‌شود.

کرامت ذاتی ویژگی و حیثیتی است که تمام انسان ها به جهت توانایی عقلی، فکری و روح الهی که دارند، به طور فطری از آن برخوردارند و از آنجایی که ذاتی شیء نه قابل اعطاست و نه قابل سلب، این نوع از کرامت قابل سلب نیست و نه تنها به رنگ، نژاد و جنسیت انسان ها بستگی ندارد بلکه به ملاک های ارزش واقعی همچون ایمان و جهاد و علم نیز وابسته نیست.

مهمترین مستندی که در مورد کرامت ذاتی می‌توان بیان کرد آیه 70 سوره مبارکه اسراء است:

"وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً." به یقین فرزندان آدم را کرامت دادیم، و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب‌هایی که در اختیارشان گذاشتیم] سوار کردیم، و به آنان از نعمت‌های پاکیزه روزی بخشیدیم، و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری کامل دادیم. (اسراء/70)

علامه طباطبایی در توضیح این آیه ضمن بیان فرق تکریم با تفضیل معتقدند آن صفت خاصی که خداوند انسان را به واسطه آن کرامت بخشیده است و دیگر موجودات از آن بی‌بهره هستند عقل است که بقیه صفات کمالی انسان از قبیل قدرت بر نگارش خط و نطق و برتری بر سایر مخلوقات از ثمرات آن است.

ایشان هم چنین معتقدند از آنجایی که سیاق آیات، سیاق منت توأم با عتاب است این آیه بیان حال جنس بشر است و لذا شامل کفار و مشرکین نیز می‌شود چرا که اگر مقصود از آن انسان‌های خوب و مطیع بود عتاب آنها معنا نمی‌داشت.

با این وصف مشخص می‌شود که کرامت مورد بحث در این آیه تنها از آن مسلمانان و مؤمنان نیست و از این رو در منطق قرآنی انسان‌های کافر و مشرک نیز به جهت دارا بودن از عقل از کرامت مد نظر در این آیه برخوردارند اما این نوع کرامت نمی‌تواند منشأ حقی برای انسان ها باشد. در حقیقت کرامت ذاتی انسان اشاره به جایگاه انسان در نظام خلقت و در میان سایر موجودات دارد که خداوند نوع انسان را در خلقت از آن برخوردار کرده است.

بند سوم) کرامت اکتسابی

منظور از کرامت اکتسابی کرامت ارزشی یا کرامت انسانی ـ الهی است که انسان با کسب ارزشهای الهی که مهمترین آنها تقواست نسبت به دیگران برتری می‌باید. مستند این کرامت آیه 13 سوره مبارکه حجرات است:

یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکمْ مِنْ ذَکرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ. ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بی‌تردید گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست. یقیناً خدا دانا و آگاه است.

بند چهارم) کرامت؛ منشأ حق یا منشأ تکلیف؟

پس از روشن شدن دو مفهوم کرامت ذاتی و اکتسابی، سؤال این است که آیا این دو نوع کرامت می‌تواند منشأ حق برای انسان باشد یا نه؟

در پاسخ باید گفت کرامت ذاتی(غیرارادی) مربوط به آفرینش انسان و فطرت الهی وی است؛ همه انسان‌ها در آن مشترک بوده و هیچ کس برای به دست آوردن آن تلاشی انجام نداده است لذا انسان‌ها به استناد آن نه مستحق مدح خواهند بود و نه ذم و نیز متعلق حق و تکلیف قرار نمی‌گیرد. اما در کرامت اکتسابی(ارادی)، انسان با انتخاب راه ایمان و انجام اعمال صالح مستحق درجات بلند می‌شود. این کرامت در حقیقت ناشی از ظهور حقیقت ایمان، علم و عمل صالح در وجود انسان و به فعلیت رسیدن قوای درونی انسان است که وی با انتخاب صحیح مسیر و پرورش دادن استعدادهای الهی آنها را کسب کرده است. در قرآن کریم از بندگانی این چنین با عنوان «عباد مکرمون» یاد شده است که به حقیقت مقام خلیفه‌اللهی رسیده و ظهور تامه اسماء الله الحسنی شده‌اند. این افراد کریم‌ترین مخلوقات بوده و از کرامت انسانی در حد اعلا برخورداند.

مبحث دوم) کرامت انسان از منظر قانون اساسی

قانون اساسی در بند ششم با توجه به این مبانی انسان آرمانی را دارای سه شاخصه زیر معرفی کرده است:

انسان دارای کرامت و ارزش والاست: نکته اول این است که انسان از منظر قانون اساسی دارای کرامت است. به این معنی که انسان خلاصه موجودات و اشرف آنها بوده و گوهری نهفته در وجود او به امانت گذارده شده است که دیگر موجودات از آن بی‌بهره‌اند.

انسان آزاد است اما آزادی توأم با مسؤولیت در برابر خداوند ویژگی دوم انسان از منظر قانون اساسی این است که وی آزاد است اما آزادی وی با مسؤولیت او در برابر خداوند متعال همراه است.

آنچه در توضیح این ویژگی اهمیت دارد این است که آزادی در منظومه معارف اسلامی موهبتی است که خداوند به انسان عطا کرده است؛ و منظور از آن نیز رفع موانع موجود در راه رشد و کمال انسان است.

از آنجایی که آزادی انسان از سوی خداوند به وی عطا شده است محدودیت‌های وارد بر آن نیز توسط خداوند معین می‌شود از این روست که قانون اساسی در ادامه مقرر کرده است انسان در عین آزادی در برابر خداوند مسئول است./204/ف