به گزارش سرویس مسائل مستحدثه پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، دین اسلام به عنوان یک دین جهان شمول و زمان شمول داعیه سعادت انسان ها و جوامع بشری را در همه زمانها و تحت هر شرایطی دارد و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نیز به عنوان شریف ترین بنده خدا و کامل ترین مخلوق او آخرین پیامبری است که به سوی بشریت مبعوث شده است. جهان شمولی و جاودانگی این شریعت آسمانی اقتضا می‌کند که دارای قوانین مترقی و حیات بخشی باشد تا بتواند در هر عصر و زمان زمینة رسیدن انسان‌ها به سعادت دنیا و آخرت را فراهم آورد.
پس از گذشت نزدیک 15 قرن از پیدایش شریعت مقدس اسلام زندگی بشر دچار چنان تحولی شده که فکر بازگشت به حتی 100 سال قبل نیز تا حدی زیادی ناممکن می نماید تا چه رسد به اینکه کسی بتواند شرایط زندگی خود را بسان زندگی مردم صدر اسلام قرار دهد، زندگی امروز به گونه ای دستخوش پیشرفت های مادی و تحولات شگرف شده است که بسیاری از موضوعاتی که در گذشته مورد ابتلاء عموم مردم بود و احکام شرعیه به آنها تعلق می گرفت از بین رفته و موضوعات دیگری جای آنها را گرفته است به گونه ای که در مورد آنها به ظاهر حکمی صادر نشده است، البته آنچه که مسلم است و گریزی از آن نیست این است که از این تغییر و تحول در بستر گذشت زمان گریزی نیست همانطور که فیلسوفان و حکیمان گفته اند: «تغییر و تحوّل لازمة ذاتی جهان مادی است و هیچگاه از آن جدا نمی‌شود» به همین دلیل در مساله استمرار شریعت و احکام الهی چاره ای جز پذیرش حقیقت تحول و تطوّر جامعه بشری وجود ندارد بلکه آنچه که مورد توجه قرار می گیرد چگونگی سرایت دادن احکام الهی به موضوعاتی است که به تازگی بوجود آمده اند و سابقه ای در گذشته های دور ندارند که از آنها به مسائل مستحدثه تعبیر می شود.
این مقاله در صدد پاسخ به این سوال است که با توجه به اینکه همه افعال اختیاریه انسان موضوع احکام شرعیه می باشند و هیچ فعلی وجود ندارد که خالی از حکم الله باشد راه پیدا کردن احکام موضوعاتی که در لسان روایات از آنها نامی برده نشده و نیز در زمان نزول قرآن کریم و نیز زمان صدور روایات وجود نداشته اند و پس از آن دوران شکل گرفته اند چه می باشد؟ آیا برای اثبات احکام موضوعات جدید و مستحدث می توان به عمومات و اطلاقات ادله شرعی تمسک نمود و یا اینکه آن ادله از شمول نسبت به این مسائل قاصر هستند و باید به سراغ اصول عملیه ای مانند برائت یا احتیاط رفت؟
1- مسائل مستحدثه
در لغت حدیث به معنای جدید و در مقابل قدیم می باشد و مراد از مستحدث نیز همین معنا می باشد یعنی چیزی که جدید است و سابقه نداشته است؛
«الحَدِیثُ: نقیضُ القدیم؛ و الحُدُوث: نقیضُ القُدْمةِ. حَدَثَ الشی‌ءُ یَحْدُثُ حُدُوثاً و حَداثةً و أَحْدَثه هو، فهو مُحْدَثٌ و حَدیث و کذلک اسْتَحدثه، الحَدَثُ: الأَمْرُ الحادِثُ المُنْکَرُ الذی لیس بمعتادٍ و لا معروف فی السُّنَّة و اسْتَحْدَثْتُ خَبَراً أَی وَجَدْتُ خَبَراً جدیداً»
بنابراین مراد از مسائل مستحدثه مسائل و موضوعات جدیدی است که اقتضای حکم شرعی جدید دارد، البته این موضوع و مسأله ممکن است کاملاً جدید باشد و هیچگونه سابقه‌ای در گذشته نداشته باشد مانند پول و چک‌های اعتباری و سفته که امروزه در معاملات رایج شده است، یا ممکن است سابقاً وجود داشته است ولی در بعضی از قیود آن تغییراتی به وجود آمده است که حکم شرعی سابق نمی‌تواند بر آن بار شود مثل ارزش و مالیت پیدا کردن برخی اعیان نجسه مانند خون و مردار و برخی مسائل مربوط به خانواده.
2- عام:
عموم در لغت به معنای شمول و فراگیری است، در برخی از کتاب های لغوی عموم را به معنای ترک تفصیل و اجمال معنا کرده اند؛
«مَعْنَى الْعُمُومِ إِذا اقْتَضَاهُ اللَّفْظُ تَرْکُ التَّفْصِیلِ إِلَى الْإِجْمَالِ»
عام و عموم در سخنان اصولى ها به جاى یک دیگر به کار رفته است، اگر چه اکثرا عموم، ناظر به مفهوم و به معناى شمول و فرا گیرى است و عام، ناظر به لفظى است که معناى آن داراى عموم و شمول بوده و به معناى شامل و فراگیر است.
به احکام و قواعد عامى که در احادیث هست عمومات سنت مى گویند، مانند: «کل ماء طاهر».
بسیارى از عموم هاى قرآنى و سنت در کلمات پیامبر (ص) و ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ تخصیص خورده اند و بر همین اساس قاعده «ما من عام الاّ و قد خُصّ» در میان علما شهرت یافته است.
احکام و قواعد عامى که در قرآن آمده اند، عمومات کتاب نام دارند؛ مانند: «ان الله على کل شىء قدیر».
3- اطلاق
اطلاق، در لغت به معناى ارسال، شیوع، رهایى و عدم تقید می باشد.
بیشتر اصولیون نیز مطلق را به همین معنا گرفته اند و آن را در مقابل مقید معنا نموده اند:
«الإطلاق هو الإرسال، یقال: أطلق الدّابة- أی أرسلها و أرخى عنانها- فی مقابل تقییدها؛ و الظّان ان لا یکون للأصولیّین اصطلاح خاصّ فی الإطلاق و التّقیید غیر ما لهما من المعنى اللّغوی و العرفیّ. کما انّ اختلاف المطلق من حیث کونه: شمولیّا تارة و بدلیا أخرى، انّما هو من ناحیة الحکم؛ و لیس الإطلاق الشّمولی مغایرا للإطلاق البدلی، بل الإطلاق فی الجمیع بمعنى واحد و هو الإرسال».
البته معنای اصطلاحی مطلق در کلمات مشهور اصولیون عبارت است از:
«ما دل علی شائع فی جنسه».
به تعریف فوق اشکالاتی در برخی کتاب های اصولی وارد شده است که به دلیل عدم مدخلیت در بحث در این مجال متعرض آن اشکالات نمی شویم.
البته شاید بتوان بین اطلاق و مطلق تفاوت قائل شد با این بیان که اطلاق، اولا و بالذات صفت معنا است و ثانیا و بالعرض مى تواند صفت لفظ نیز باشد، اما مطلق، اولا و بالذات صفت لفظى است که معناى آن، اطلاق دارد، هر چند ثانیا و بالعرض صفت معنا نیز مى تواند باشد.
از آنجا که در این نوشتار سخن از صحت تمسک به عمومات و اطلاقات می باشد و با توجه به اقسامی که در مطلق وجود دارد و نیز اختلاف مبانیی که در کیفیت شمول مطلق ملاحظه می شود در این باره توضیح بیشتری تقدیم می گردد.
در چگونگی شمول مطلق بر افراد ماهیت، دو نظر وجود دارد:
1 ـ به وضع واضع است.
2 ـ به کمک جریان مقدمات حکمت است (نظر مشهور).
مشهور اصولیون معتقدند اطلاق در الفاظ مفرد جارى است، مثل اسم جنس و عَلَم جنس؛ اما عده اى معتقدند اطلاق علاوه بر مفردات، در جمله ها نیز جارى است.
اطلاق به حسب عالم دلالت و مقام اثبات:
اطلاق در دو مقام تصور دارد:
1 ـ مقام ثبوت یا عالم لحاظ.
2 ـ مقام اثبات یا مقام اقامه دلیل.
اطلاق اثباتى، آن است که دلیلى براى تقیید اقامه نشده باشد، مثل این که مولا بگوید: «اکرم العالم» و دلیلى بر تقیید مفهوم عالم اقامه نکند.
تقابل بین اطلاق و تقیید اثباتى، از نوع تقابل عدم و ملکه است؛ یعنى عدم ذکر قید، در حالى که آوردن آن ممکن بوده است.
اطلاق اثباتى بر اطلاق ثبوتى دلالت دارد.
اطلاق احوالی:
اطلاق احوالى، مقابل اطلاق افرادى می باشد و عبارت است از در نظر گرفتن اطلاق در معنایى جزئى، به حسب احوال متفاوتى که براى آن امکان دارد.
توضیح:
لحاظ شمول و سریان در مطلق به دو صورت است:
1 - لحاظ افراد، در جایى که معنا کلى و داراى افراد باشد؛
2 ـ لحاظ احوال، در جایى که معنا جزئى باشد.
اطلاق احوالى در جایى است که براى معناى جزئى، احوال متفاوتى باشد. در این حالت اگر چه معنا داراى یک فرد مى باشد، ولى این فرد حالات مختلفى دارد، مثل حالت مرض یا سلامتى و یا حالت سواره یا پیاده بودن که بر زید عارض مى شود؛ بنا بر این، لفظ زید به لحاظ این احوال، اطلاق دارد؛ یعنى قابلیت صدق بر هر یک از این حالات را دارد و اگر گفته شود: «اکرم زیدا»، اطلاق احوالى، تمام حالات او را در بر مى گیرد.
اطلاق ازمانی:
اطلاق ازمانى، از اقسام اطلاق احوالى و به معناى شمول حکم بر موضوع در تمامى زمان ها است. بنا براین، در مواردى که مطلق، فردى از افراد ماهیت بوده و لحاظ شمول در آن به حسب تمام زمان هایى است که فرد را در بر مى گیرد، اطلاق آن، ازمانى است؛ براى مثال، هنگامى که گفته مى شود: «یجب الصدق» و یا گفته مى شود: «یحرم الکذب»، مراد وجوب صدق و حرمت کذب در همه زمان ها است.
تقیید زمان مقابل اطلاق زمانى است، مثل: «لاتعتق الرقبة لیلاً» یا «یجب الصدق ما دمت مختاراً».
در بحث جواز تمسک به اطلاقات در مسائل مستحدثه همه اقسام اطلاق مورد نظر می باشند اعم از اطلاق احوالی، اطلاق افرادی و حتی اطلاق ازمانی، چرا که سخن در این است که آیا مطلقات اولا افراد مستحدثی که سابقه وجود نداشته اند را شامل می شوند؟ و ثانیا آیا این مطلقات، حالات و کیفیات جدید را نیز شامل می شوند یا خیر؟
4-اصول عملیه
اصول عملیّه (که به دلیل فقاهتى نیز مشهورند و در طول دلیل اجتهادى قرار مىگیرند) اصولى هستند که مجتهد در یک مسئله، بعد از فحص از ادلّه اجتهادیّه (کتاب، سنّت، اجماع و عقل) و یأس از وجود چنین دلیلى (به نحوى که اطمینان پیدا مىکند که دلیل اجتهادى وجود ندارد) به سراغ آنها مىرود.
این اصول عملیّه یا از حکم عقل استفاده مىشود (مانند برائت عقلیّه، احتیاط و تخییر عقلى) و یا از حکم نقل (مانند برائت نقلیّه، احتیاط نقلى، استصحاب).
این مساله اگر چه از دیرباز مورد عمل فقهای شیعه بوده است لکن کمتر به این موضوع با نگاه مستقل پرداخته شده است، در سال های اخیر برخی از اساتید و محققین حوزه های علمیه به این بحث به صورت مستقل توجه نموده و تحقیقاتی حول آن ارائه نموده اند.
شاید علت اینکه این بحث به صورت مستقل مورد بحث قرار نگرفته است نیز این باشد که در صورت احراز مقدمات حکمت و انعقاد اطلاق و همچنین وجود عمومات، آنچه که در ارتکاز اصحاب بوده عمل نمودن به عمومات و اطلاقات بوده است به همین دلیل نیازی به کنکاش در این رابطه احساس نمی شده است.
به عنوان نمونه محقق سبزواری «ره» در کتاب صید و ذباحه کفایه الاحکام در بحث صید با تفنگ ابتدا می گوید تردید وجود دارد و سپس قول به حلیت صید با تفنگ را قول غیر بعیدی می شمارد و به عمومات حلیت صید با سلاح تمسک می کند؛
و فی مثل الآلة الموسومة بالتفنک المستحدثة فی قرب هذه الأعصار تردّد و لو قیل بالحلّ لم یکن بعیداً، لعموم أدلّة الحلّ و دخوله تحت عموم قول أبی جعفر (علیه السّلام): «من قتل صیداً بسلاحٍ...».
بزرگان دیگری مثل محقق نراقی «ره» و علامه مجلسی «ره» نیز در این مساله از ایشان تبعیت می کنند.
بنابراین در ارتکاز غالب اصحاب مراجعه به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه امری بی اشکال بوده است، البته در این میان بوده اند کسانی که در پاره ای از موارد نسبت به تسمک به عمومات و اطلاقات تشکیک کرده اند و اشکالاتی مطرح نموده اند، مانند صاحب ریاض «ره» که در همین مساله با محقق سبزواری «ره» مخالفت می کند و می گوید حکم این مساله با تمسک به عمومات «من قتل صیدا بسلاح» ثابت نمی شود و دلیل آن را اینگونه بیان می کند که لفظ سلاح در این روایت شامل تفنگ نمی شود و از آن انصراف دارد چون تفنگ جزء سلاح های جدیدی است که در زمان صدور روایت متداول نبوده است؛
و منها یظهر حرمة مقتول الآلة الموسومة بالتفنک المستحدثة فی قرب هذه الأزمنة، خلافاً للکفایة، فأحلّه بعد التردّد، قال: لعموم أدلّة الحلّ و دخوله تحت عموم قول أبی جعفر علیه السلام: «من قتل صیداً بسلاح» الحدیث.
و أخبار البندقة مصروفة إلى المعروف فی تلک الأزمنة؛ و المناقشة فیهما واضحة؛ لضعف العموم بتخصیصه بأصالة الحرمة المتقدّمة المدلول علیها بالنصوص المتقدّمة قُبیل المسألة... و منع عموم السلاح، فإنّه نکرة مثبتة لا عموم فیها لغةً و إنّما ینصرف إلیه حیث لا یکون لها أفراد متبادرة و لا ریب أن المتبادر منه الغالب إنّما هو ما عدا التفنکة من نحو السیف و الرمح و السهم، سیّما مع کونها من الآلات المستحدثة فی قریب هذه الأزمنة، کما اعترف به فی سابق ما نقلناه عنه من العبارة، فکیف ینصرف إلیها الإطلاق مع کونها بهذه المثابة؟!
محقق نائینی «ره» نیز در باب معاملات در ذیل جواز تمسک به «اوفوا بالعقود» در موارد شک در اسباب و مسببات می گوید اگر سببی در زمان شارع متعارف نبوده و بعدا مستحدث شده است همین مقدار که صدق معامله شود تحت عمومات و اطلاقات قرار می گیرد و وجهی برای اختصاص یا انصراف وجود ندارد؛
و بالجملة إذا لم یکن سبب متعارفا فی زمان الشّارع کبعض اللّغات المستحدثة و صار إیجاد المسبّبات متعارفا بها و صدق علیها عنوان المعاملة أو إذا لم یکن مسبّب متعارفا فی زمانه و صار متعارفا فی عصر فیتمسّک بإطلاق أدلّة العناوین لصحّتهما و لا وجه لدعوى الاختصاص و لا الانصراف.
بنابراین می توان گفت اگر چه برخی از بزرگان نسبت به این مساله بی توجه نبوده اند اما باب مستقلی نیز تحت عنوان تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه در کتاب های اصولی و فقهی خود قرار نداده اند.
چند نمونه از مسائل مستحدثه
با توجه به تغییرات و پیشرفت‌های بوجود آمده، مسائل مستحدثه بسیار زیاد و متنوع است بطوری که شمارش آنها کار آسانی نیست، لکن در این قسمت به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1-اگر کسی نماز ظهرش را خوانده و با هواپیمای سریع السیر به مکانی برسد که هنوز وقت ظهر شرعی در آنجا نرسیده است، آیا باید یک بار دیگر نماز ظهر را بخواند یا اینکه همان نماز اول کفایت می‌کند؟
2-اگر کسی مثلاً از ایران در ایام ماه مبارک رمضان به مکه برود و در آنجا سی روز روزه گرفته باشد و وقتی که به ایران برگشت هنوز یک روز از ماه رمضان باقی مانده باشد، آیا بر او واجب است آن روز را هم روزه بگیرد؟ یا با توجه به اینکه یک ماه کامل روزه گرفته است، دیگر روزة روز سی و یکم بر او واجب نیست؟
3-کسی که نذر کرده مثلاً روز عید غدیر را روزه بگیرد، اگر در وطن خود آن روز را روزه گرفته و بعد از ظهر همان روز به جایی برود که فردا در آنجا عید غدیر (هیجدهم ذی الحجه) است، آیا بر او واجب است در آنجا هم روزه بگیرد؟
4-آیا روزه‌دار می‌تواند از راه تزریق، مواد غذایی یا داروهای تقویتی به بدن برساند؟
5-آیا استعمال دخانیات روزه را باطل می‌کند؟
6-آیا طواف کردن از طبقات اول و دوم مسجد الحرام در صورتی که فاصلة بین کعبه و مقام ابراهیم (ع) را در طواف شرط ندانیم، صحیح است؟
7-با توجه به توسعة مسعی و نیز طبقاتی شدن آن، آیا سعی نمودن در همة فضای موجود صحیح است؟ سعی در طبقات بالا چطور؟
8- آیا زن می‌تواند برای تأخیر انداختن عادت ماهانه جهت انجام طواف و نماز و گرفتن روزه، از قرص ضد بارداری و امثال آن استفاده نماید؟
9-آیا معیار در تحقق مسافت شرعی برای مسافر، پیمودن افقی زمین است؟ یا اینکه با سیر عمودی در فضا نیز مسافت شرعی محقق می‌شود؟
10- آیا برای اثبات اول ماه، رؤیت هلال با چشم مسلّح به ابزار جدید مثل تلسکوپ کفایت می‌کند؟ یا اینکه حتماً باید با چشم غیر مسلح، هلال ماه را رؤیت نمود؟
11-حکم پول‌های رایج در عصر ما جهت انجام معاملات چیست؟ آیا احکامی مثل زکات، ربا و مضاربه که بر نقدین (طلا و نقرة مسکوک) بار می‌شده‌اند در خصوص این پول‌ها نیز جاری می‌شوند؟
12-خرید و فروش چک و سفته و نیز معاملات با آنها چه حکمی دارد؟
13-حکم اقسام بیمه‌ها (بیمة عمر، آتش‌سوزی، از کار افتادگی، سرقت و...) چیست؟
14-حکم شرکت‌های جدید هرمی مثل گلدکوئیست و امثال آن چیست؟
15- سودی که صندوق‌های قرض الحسنه در مقابل پرداخت وام بعنوان کارمزد از وام‌گیرنده دریافت می‌کنند چه حکمی دارد؟ و آیا این صندوق‌ها می‌توانند بخشی از پس‌اندازهای مردم را که در نزد آنها نگهداری می‌شود به کارهای تجاری یا تولیدی اختصاص دهند؟
فصل دوم: اقوال و ادله
قول اول: قول مختار در مساله (جواز تمسک)
با مراجعه به انبوه کتاب های فقهی مشخص می شود که سیره عملی مشهور بزرگان فقه و اصول بر این است که در مسائل مستحدثه و موضوعاتی که جدید هستند و در عصر صدور روایات یا اصلا موجود نبوده اند و یا مورد ابتلاء عموم مردم بوده اند در ابتدا باید به عمومات و اطلاقات موجود در کتاب و سنت مراجعه کرد و در صورتی که دلیلی از عمومات و اطلاقات وجود نداشت در اینصورت نوبت به مراجعه به اصول عملیه می رسد و حکم ظاهری در مقام عمل برای آن ثابت می شود، به عنوان مثال محقق نراقی «ره» در ذیل فرمایش محقق سبزواری «ره» مبنی بر جواز صید با تفنگ این مبنا را تایید می کند و می گوید عمومات جواز صید با سلاح این مورد را نیز شامل می شود و مجرد مستحدث بودن این موضوع، آن را از تحت شمول آن ادله خارج نمی کند؛
و این قول در نظر حقیر اقوى است به چند وجه:
اول: به جهت عمومات أدلّۀ حلیّت اشیاء تا حرمت آن معلوم نشود.
دوم: به جهت عمومات مصرّحه به حلیّت آن چه را به سلاحى به زنى و بکشى.
چون صحیحۀ محمّد بن قیس از أبی جعفر علیه السلام «قال: من جرح صیداً بسلاح و ذکر اسم اللّه علیه ثمّ بقی لیلة أو لیلتین لم یأکله السبع و قد علم أنّ سلاحه هو الذی قتله فلیأکل منه إن شاء.»
و مرسلۀ فقیه «قال أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه: من جرح بسلاح و ذکر اسم اللّه عزّ و جلّ ثمّ بقی الصید لیلة أو لیلتین ثمّ وجده لم یأکل منه سبع و علم أنّ سلاحه قتله فلیأکل منه إن شاء.»
و متعارف نبودن این سلاح در زمان معصوم علیه السلام موجب تقیید إطلاق أخبار نمى‌شود، بلکه در بعضى از اخبار دلالت هست بر این که هر چه را کسى سلاح خود و آلت صید انداختن قرار دهد مقتول آن حلال است.
دلیل قول به جواز تمسک به عمومات و اطلاقات:
دلالت الفاظ عموم بر شمول یک دلالت وضعی لفظی می باشد به همین دلیل در صورتی که الفاظ عام در لفظی داخل بشوند همه افراد معنای آن لفظ را شامل می شوند البته همانگونه که محقق خراسانی «ره» در کفایه می گوید در صورتی الفاظ عموم می توانند دلالت بر شمول مدخول خود داشته باشند که مقدمات حکمت در ناحیه مدخول الفاظ عموم تمام باشد و الا اگر مدخول این الفاظ اطلاق نداشته باشد نمی توان شمول را از آن استفاده نمود.
لکن آنچه که مهم است این است که همینکه الفاظی مثل «کلّ»، «من» و «ما» موصوله و الف و لام محلّی به جمع بر لفظی داخل شوند دلالت بر شمول همه افراد آن مدخول می کنند حال چه آن مدخول مطلق باشد و چه مقید به قیدی باشد.
در اطلاقات نیز همین بیان می آید با این تفاوت که حکم به شمول در اطلاقات لفظی نیست بلکه به عقیده بسیاری از بزرگان این عقل است که حکم به شمول از حیث احوال، ازمان و یا افراد می کند چون عقل وقتی مقدمات حکمت را تمام دید چنین حکمی می کند اما اگر مقدمات حکمت تمام نباشد مجرد الفاظ مطلق نمی توانند شمول را اثبات کنند مقدمات حکمت نیز بنابر آنچه مشهور اصولیون تصریح کرده اند عبارتند از:
1-متکلم در مقام بیان خصوصیات و ویژگی ها باشد.
2-قرینه بر خلاف معنای اطلاق وجود نداشته باشد.
3-قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
إحداها کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد
لا الإهمال أو الإجمال.
ثانیتها انتفاء ما یوجب التعیین
ثالثتها انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب.
البته در مقدمه سوم اختلاف است برخی بزرگان مثل مرحوم امام و محقق خویی «ره» وجود قدر متیقن در مقام تخاطب را مضر به انعقاد اطلاق نمی دانند همانگونه که وجود قدر متیقن خارجی را مضر نمی دانند که تفصیل این مباحث در باب اطلاق و تقیید بیان شده و این نوشتار مجال طرح همه آنها را ندارد.
لکن آنچه که در اینجا مهم است این است که اگر مقدمات حکمت تمام شد در اینصورت بدون هیچ اشکالی اطلاق منعقد می شود خواه موضوع آن از مسائل مستحدثه باشد و یا از مسائل مستحدثه نباشد، البته در باب مطلقات در بسیاری موارد از مسائل مستحدثه می توان این ادعا را مطرح کرد که شاید نتوان احراز کرد که معصوم علیه السلام در مقام بیان همه مصادیق حتی مصادیق و حالاتی که متاخر از عصر صدور روایات است بوده است در اینصورت چون مقدمات حکمت تمام نمی شود از این باب اطلاق نسبت به برخی از موارد مسائل مستحدثه ممکن است منعقد نشود.
بنابراین در استدلال به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه به مقدمات زیر می توان استناد نمود:
مقدمات استدلال به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه
مقدمه اول:
در صورتی عمومات و اطلاقات در نصوص شرعی کاشف از اراده جدی شارع نسبت به همان عمومات و اطلاقات است که شارع مخصّص یا مقیدی برای آن عمومات و اطلاقات بیان نکرده باشد.
مقدمه دوم:
وظیفه فقیه در استنباط حکم شرعی در مواجهه با عمومات و اطلاقات در مرحله اول فحص از مخصصات و مقیدات احتمالی است که ممکن است وجود داشته باشد، بنابراین مجتهد در صورت فحص، اگر به مخصص یا مقیدی رسید طبق قانون باب تخصیص و تقیید و در صورت وجود شرایط، به همان مقید و مخصص اخذ می کند و می فهمد که مراد جدی شارع عمومات و اطلاقات ظاهری آنها نیست بلکه به قرینه مخصص و مقید خلاف ظاهر آن عمومات و مطلقات را اراده کرده است و اگر با وجود فحص از مخصص و مقید به مخصص و مقیدی دسترسی پیدا نکرد در اینصورت حکم به شمول افرادی یا احوالی آن عمومات و اطلاقات می کند.
مقدمه سوم:
در صورتی که پس از فحص و یاس از وجود مخصص یا مقید باز هم احتمال وجود آنها داده شود در اینصورت از طریق اصل عدم بیان حکم می شود به اینکه مقید و مخصصی در مقابل آن عمومات و اطلاقات وجود ندارد و الا شارع وظیفه داشت که آنها را بیان نماید.
نتیجه:
در صورتی که مخصص و مقیدی وجود نداشته باشد حکم مسائل مستحدثه با مراجعه به عمومات و اطلاقاتی که می توانند شامل آنها شوند ثابت می شود.
تنبیه: عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام
یکی از مسائلی که در اصول مطرح است این است که در مواردی که شک در این است که آیا یک مورد خاص موضوع دلیل عام می باشد تا آن دلیل آن را شامل شود یا خیر؟ در اینصورت آیا می توان به عموم عام تمسک نمود و آن موضوع مشکوک را از مصادیق عام بر شمرد؟ به عنوان مثال در دلیل «اکرم کل عالم» که دلالت بر عموم دارد اگر مخصصی وارد شود و بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» و سپس در مورد فرد خاصی از علما مثل زید شک کردیم که آیا فاسق است تا مشمول دلیل حرمت اکرام شود یا اینکه عالم است تا اینکه مشمول دلیل وجوب اکرام شود؟ در اینصورت آیا می توان از عموم دلیل اول بهره گرفت و گفت آن دلیل عام این فرد مشکوک را شامل می شود؟ بسیاری از بزرگان فقه و اصول قائل به این هستند که در این مثال نمی توان از دلیل عام برای اثبات حکم فرد مشکوک استفاده نمود و به عبارت دیگر تمسک به دلیل عام در شبهه مصداقیه جایز نیست این بزرگان برای این مبنا دلائلی نیز ذکر کرده اند که در این نوشتار به دلائل آنها پرداخته نمی شود، به عنوان نمونه مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه خود می گوید:
«مع عدم دلالة العام على دخوله فیما هو حجة فیه فلا یکون العام حجة فیه بلا مزاحم کما قیل فی دلیلهم و لئن کان انطباق عنوان العام علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجة».
نکته ای که در اینجا قابل تذکر می باشد این است که گاهی ممکن است تمسک نکردن به عام یا مطلق در موردی خاص (اعم از اینکه آن مورد از موضوعات مستحدثه باشد یا نه) به این دلیل باشد که تمسک به عمومات و اطلاقات در آن مورد به نحو تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام یا مطلق باشد که جایز نیست در اینصورت از آنجا که غالب عمومات و اطلاقات کتابی و روایی مورد تخصیص قرار گرفته اند ممکن است آن مورد نیز که مورد شک است از ابتدا مشکوک است که آیا مصداق دلیل عام قرار می گیرد یا خیر و الا اگر احراز شد که این مورد نیز مصداقی از مصادیق آن عام و مطلق است در اینصورت آن عمومات و اطلاقات او را شامل می شوند، البته همانگونه که بیان شد در مطلقات باید مقدمات حکمت نیز تمام شود یعنی اگر احراز شد که متکلم نسبت به این مورد نیز در مقام بیان بوده است در اینصورت می توان به مطلق تمسک نمود.
نکته:
همانطور که بیان شد مشهور فقها و اصولیون قائل به جواز تمسک به عام و مطلق در مسائل مستحدثه می باشند همانگونه که برخی از اساتید به این مبنا اذعان نیز می کنند لکن در این میان برخی از اساتید و بزرگان می گویند در مواجهه با مسائل مستحدثه این روش نیز نیکو نیست که به محض برخورد با یک موضوع جدید آن را تحت دلیل عام یا مطلقی ببریم و حکم آن عام یا مطلق را بار کنیم بلکه یک فقیه مدقق و کاردان باید ابتدا جوانب مختلف این موضوع را برسی کند چون چه بسا با مقداری دقت در مورد یک موضوع جدید کشف شود که این موضوع تحت یک موضوع دیگری وارد می شود که در ابتدا فکر می شد تحت آن موضوع نیست و مربوط به مساله دیگری است حال پس از اینکه این دقت ها انجام گرفت فقیه عام یا مطلق را بر آن تطبیق دهد، برخی از بزرگان می گویند فقهی که در آن از مسائل مستحدثه بحث می شود را «فقه نوازل» می گویند شاید وجه تسمیه آن این باشد که مسائل مستحدثه به منزله بارانی هستند که تا پیش از این وجود نداشته و سپس مسائل مربوط به آن مورد ابتلاء مکلفین قرار می گیرد؛
الفقه الإسلامی و تحدّی مستحدثات المسائل:
لا ریب فی أنّ الفقه معنیّ بالوقائع المستحدثة و الجدید من الظواهر و الأحداث، فیما یسمّى فقه النوازل، من هنا کانت الوقائع الحادثة مما یُرجع فیه إلى الفقیه کما جاء فی الروایة و الذی یلاحظ أنّ الفقه فی العقود الأخیرة لم یتعاط مع مستحدثات المسائل بجدّیة عالیة، فمن جهةٍ لاحظناه غیر مطّلع بالدقّة على خصوصیّات الموضوعات التی تنتمی إلها الکثیر من مستحدثات المسائل، فغدت الأحکام الصادرة غیر منطبقة على الموضوعات لعدم وجود خبرة کافیة عند بعض الفقهاء فی تحدید هذه الموضوعات، کما لاحظنا- من جهةٍ أخرى- استخفافاً عبّرت عنه حالة الاستعجال فی استخلاص نتائج الموضوعات المستحدثة عبر التمسّک سریعاً بهذا الإطلاق أو ذاک العموم، بما یوحی و أنّ المسائل المستحدثة لا تحتاج إلى مزید بحث غیر ما یؤصّل فی الدراسات الفقهیة المتعارفة و قد برز هذا الاستخفاف واضحاً فی انعدام ظاهرة دروس الخارج التی تعالج هذه المستحدثات إلّا نادراً و متأخراً جدّاً کما لاحظنا.
إنّ مستحدثات المسائل لیست بهذه البساطة أبداً، بل یمکن الزعم بأنّها المحکّ الیوم لاختبار اجتهاد المجتهد و مدى تضلّعه فی القواعد الفقهیة، لأنّها تفتقد الامتداد التاریخی، مما یجعل الفقیه ملزماً بابتکار الوجوه بدل الاتکال على بحوث من سبقه و الاکتفاء بالتعلیق علیها.
برخی اساتید دیگر نیز در مورد کیفیت تمسک به عمومات و اطلاقات نظرشان این است که نسبت به موضوعاتی که در زمان ائمه علیهم السلام وجود نداشته اند در صورتی که احتمال التفات امام معصوم علیه السلام نسبت به آن موضوعی که در آینده بوجود می آید وجود داشته باشد می توان به عمومات و اطلاقات صادره از آن امام علیه السلام تمسک نمود اما اگر احتمال التفات نسبت به آن موضوع داده نشود نمی توان برای اثبات حکم آن به عمومات و اطلاقات مراجعه نمود بلکه باید به اصول عملیه تمسک کرد، البته ظاهر این است که این قول با نظر مشهور منافاتی نداشته باشد چون بعید است مشهور نیز حتی در صورتی که هیچ احتمال التفاتی نسبت به موضوعات مستحدثه داده نمی شود باز هم عمومات و اطلاقات را شامل بدانند.
ادله قول به عدم جواز تمسک به عمومات و مطلقات در مسائل مستحدثه
دلیل اول: روایات داله بر انحصار وظیفه بیان احکام در زمان معصومین علیهم السلام
در مقابل قائلین به جواز ممکن است گفته شود که استدلال فوق در صورتی صحیح است که ائمه علیهم السلام در مقام بیان همه احکامی که مورد ابتلاء مکلفین است می باشند اعم از اینکه آن احکام مورد ابتلاء فعلی مکلفین باشد و یا اینکه در آینده مکلفین با آن مواجه بشوند لکن از برخی روایات استفاده می شود که ائمه علیهم السلام نسبت به احکام شرعی زمان های بعد وظیفه بیان نداشته اند، در نتیجه نمی توان از مقدمات فوق جواز تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائلی که در زمان های بعد از ائمه علیهم السلام حادث شده اند را ثابت نمود.
روایات متعددی هستند که بر این دلالت دارند که ائمه معصومین علیهم السلام فقط وظیفه بیان احکامی را بر عهده داشته اند که مکلفین در همان زمان مبتلا به آنها بوده اند و نسبت به اعصار آینده وظیفه ای نداشته اند که به عنوان نمونه به چند روایت اشاره می شود؛
روایت اول:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ، عَنْ مُوسَى بْنِ بَکْرٍ، عَنِ الْفُضَیْلِ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»، فَقَالَ: «کُلُ إِمَامٍ هَادٍ لِلْقَرْنِ الَّذِی هُوَ فِیهِمْ».
تقریب این روایت این است که بر اساس آنچه که از کتب لغت استفاده می شود مراد از قرن گروهی از مردم هستند که در یک مدت زمانی واحد می زیسته اند؛
«و القَرْنُ: الأُمَّةُ تأْتی بعد الأُمَّة، قیل: مُدَّتُه عشر سنین و قیل: عشرون سنة و قیل: ثلاثون و قیل: ستون و قیل: سبعون و قیل: ثمانون و هو مقدار التوسط فی أَعمار أهل الزمان و فی النهایة: أَهل کلِّ زمان، مأْخوذ من الاقْتِران، فکأَنه المقدار الذی یَقْترِنُ فیه أهلُ ذلک الزمان فی أَعمارهم و أَحوالهم».
پس مراد از «قرن» همان «نسل» در زمان فارسی می باشد، در نتیجه مفاد این روایت این است که هر امامی هادی نسلی است که در آن می زیسته است و قتضای اطلاق این کلام این است که امام علیه السلام به عنوان هادی، مختص نسلی است که در آن می زیسته است یعنی وظیفه هدایتگری امام علیه السلام مختص نسلی است که در آن میزیسته و بدیهی است که امام علیه السلام تنها نسبت به مردمی که وظیفه هدایت گری آنها را بر دوش دارد وظیفه بیان دارد.
روایات دیگری نیز شبیه به این روایت در کتب روایی وجود دارد که با همین تقریب استدلال دلالت بر این دارد که هر امامی هادی زمان خود می باشد.
مناقشه در استدلال به روایت فوق:
اگر از سند این روایت صرف نظر شود از نظر دلالت این اشکال وجود دارد که امام علیه السلام در این روایت می فرماید هر امامی هدایت گر نسلی است که در میان آنها زندگی می کند یعنی خداوند در هر زمانی هدایت گری برای مردم قرار می دهد تا حجت بر آنها تمام شود پس معنای این روایت این نیست که هر امامی فقط وظیفه دارد که نسل خود را هدایت کند نه نسل های دیگر را شاهد این سخن نیز این است که این روایت در تفسیر آیه شریفه «و لکل قوم هاد» بیان شده است و ظاهر این آیه شریفه همین معنایی است که بیان شد چون بین فسِّر و مفسَّر باید تناسب وجود داشته باشد، بنابراین روایت مذکور دلالت می کند بر اینکه در هر زمانی هادیانی از طرف پروردگار هستند که مردم را به سمت حقیقت رهنمون می شوند حال این حقیقت اصول دین باشد یا احکام شرعی مربوط به افعال اختیاریه مردم، اما این روایت در مقام نفی وظیفه ائمه علیهم السلام نسبت به بیان احکام آیندگان نمی باشد به عبارت دیگر «اثبات شیئ نفی ما عدا نمی کند».
روایت دوم:
«عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» فَقَالَ نَدْعُو کُلَ قَرْنٍ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ بِإِمَامِهِمْ قُلْتُ فَیَجِیءُ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی قَرْنِهِ وَ عَلِیٌّ ع فِی قَرْنِهِ وَ الْحَسَنُ ع فِی قَرْنِهِ وَ الْحُسَیْنُ ع فِی قَرْنِهِ وَ کُلُّ إِمَامٍ فِی قَرْنِهِ الَّذِی هَلَکَ بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ قَالَ نَعَمْ»
تقریب استدلال:
در تقریب استدلال به این روایت نیز گفته شده مفاد اطلاقی این روایت دلالت دارد بر اختصاص امامت هر امام علیه السلام به قومی که در میان آنها می زیسته و طبیعی است که امام علیه السلام تنها نسبت به مردمی که وظیفه امامت آنها را بر دوش دارد وظیفه بیان دارد.
مناقشه در استدلال فوق:
اشکال این استدلال نیز مانند روایت قبل است چون نهایت معنایی که این روایت بر آن دلالت دارد این است که هیچ قومی بدون امام مبعوث نمی شود به این معنا که در هر دوره ای هر قومی با امامی که دارند مبعوث می شود اما این روایت دلالت ندارد بر اینکه ارشادات و بیان هر امام برای اعصار بعدی راهگشا نیست و حجیت ندارد. روایات دیگری نیز قریب به مضمون این روایت در کتاب های روایی ما نقل شده است که مبتلا به همین اشکالی که ذکر گردید می باشند.
روایت سوم:
«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ زِیَادٍ الْقَنْدِیِّ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهِیداً» قَالَ نَزَلَتْ فِی أُمَّةِ مُحَمَّدٍ ص خَاصَّةً فِی کُلِ قَرْنٍ مِنْهُمْ إِمَامٌ مِنَّا شَاهِدٌ عَلَیْهِمْ وَ مُحَمَّدٌ ص شَاهِدٌ عَلَیْنَا».
تقریب استدلال:
تقریب استدلال به این روایت نیز عبارت است از:
الفا روایات استفاده می شود که در هر نسلی امام علیه السلام شاهد بر آن نسل است.
باز روایات دیگر استفاده می شود که شهادت امام علیه السلام بر نسل مشهود علیهم به احاظ وظیف تبلیغ و باین شریعت است.
نتیجه: هر امام وظیفه تبلیغ و بیان نسلی را بر عهده دارد که میان آنها می زیسته است.
برای اثبات مقدمه دوم نیز به روایاتی استناد شده است که دلالت می کنند بر اینکه شاهد بودن ائمه علیهم السلام از جهت وظیفه بیان احکام شرعی می باشد، در اینجا به دو روایت از آن روایات اشاره می شود:
1-«حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِیِّ قَالَ فِی کِتَابِ بُنْدَارَ بْنِ عَاصِمٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ» قَالَ نَحْنُ الشُّهَدَاءُ عَلَى النَّاسِ بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ مَا ضَیَّعُوا مِنْهُ»
2- «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع قَوْلَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» قَالَ نَحْنُ الْأُمَّةُ الْوَسَطُ وَ نَحْنُ شُهَدَاءُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ وَ حُجَجُهُ فِی أَرْضِهِ وَ فِی هَذَا الْقُرْآنِ- لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ «تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ» فَرَسُولُ اللَّهِ ص الشَّهِیدُ عَلَیْنَا بِمَا بَلَّغَنَا عَنِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ نَحْنُ الشُّهَدَاءُ عَلَى النَّاسِ فَمَنْ صَدَّقَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ صَدَّقْنَاهُ وَ مَنْ کَذَّبَ کَذَّبْنَاهُ»
همانطور که ملاحظه می شود دو روایت فوق دلالت دارند بر اینکه شهادت ائمه علیهم السلام بر مردم از باب بیان وظیفه شرعیه آنها نسبت به تکالیف و حلال و حرام الهی می باشد.
در نتیجه باید گفت هر امامی فقط نسبت به مردم عصر خویش شاهد می باشد و فقط نسبت به آنها وظیفه بیان احکام شرعیه را دارد بنابراین حکم مسائل مستحدثه که در زمان های پس از ائمه علیهم السلام ایجاد شده و یا مورد ابتلاء مردم قرار گرفته اند را نمی توان از عمومات و اطلاقاتی که در اعصار گذشته توسط معصومین علیهم السلام بیان شده است استفاده نمود.
مناقشه در استدلال به روایت سوم:
همانگونه که از اشکالات قبل روشن می شود این روایات در صدد حصر شاهد بودن هر امام نسبت به مردم زمان خود نیستند بلکه در مقام بیان این است که در هر عصری امامی به عنوان شاهد وجود دارد به این معنا که اعصار و قرونی که انسان ها در آن زندگی می کنند خالی از شاهد نیست پس این روایت نمی خواهد دلالت کند بر اینکه هر امامی که شاهد بر مردم زمان خویش است شاهد بر مردم زمان های بعد نیست علاوه بر اینکه شان شاهد بودن با شان مبین احکام بودن متفاوت است.
مناقشات مشترک الورود در استدلال به هر سه روایت:
مناقشه اول:
مستدل می خواست از سه روایت فوق اینگونه استفاده کند که هر امامی اختصاص به نسل زمان خود آن امام دارد و تنها وظیفه بیان احکام برای آنان را دارد که نتیجه این سخن این است که مخاطبین روایات هر امامی فقط مردم زمان همان امام هستند در حالیکه یکی از لوازم چنین ادعایی این است که مردم زمان های ائمه بعد نتوانند از روایات ائمه پیشین استفاده نمایند در حالیکه از روایات متعددی استفاده می شود که حکمی که در روایت مثلا امام باقر علی السلام بیان می شد برای مردم زمان امام رضا علیه السلام نیز ثابت بود و یا حکمی که در زمان امام رضا علیه السام صادر می شد در زمان امام عسکری علیه السلام نیز مورد استناد قرار می گرفت چون در روایات مختلف دیگری ائمه علیهم السلام می فرمودند هر حکمی که از یکی از ما بیان شود به منزله این است که از دیگران بیان می شود و فرقی بین روایات ما در زمان های مختلف وجود ندارد. در این مجال به عنوان نمونه به دو مورد از این روایات اشاره می شود:
1-«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْحَدِیثُ أَسْمَعُهُ مِنْکَ أَرْوِیهِ عَنْ أَبِیکَ أَوْ أَسْمَعُهُ مِنْ أَبِیکَ أَرْوِیهِ عَنْکَ قَالَ سَوَاءٌ إِلَّا أَنَّکَ تَرْوِیهِ عَنْ أَبِی أَحَبُ إِلَیَّ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِجَمِیلٍ مَا سَمِعْتَ مِنِّی فَارْوِهِ عَنْ أَبِی».
2- «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ غَیْرِهِ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ حَدِیثِی حَدِیثُ أَبِی وَ حَدِیثُ أَبِی حَدِیثُ جَدِّی وَ حَدِیثُ جَدِّی حَدِیثُ الْحُسَیْنِ وَ حَدِیثُ الْحُسَیْنِ حَدِیثُ الْحَسَنِ وَ حَدِیثُ الْحَسَنِ حَدِیثُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ حَدِیثُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ حَدِیثُ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ».
همانطور که از روایات فوق و روایات دیگری که در مقام وجود دارد استفاده می شود احادیث ائمه علیهم السلام نسبت به مردم اعتبار یکسانی دارندو همه آنها به منزله کلام واحدی است که برای همه حجت است حال اگر ادعا شود که هر امامی فقط موظف به بیان احکام مکلفین زمان خود می باشد این متصل بودن و به منزله یک چیز بودن روایات از بین می رود و مردم زمان های دیگر نمی توانند به روایات امام قبل از زمان خودشان استناد نمایند.
مناقشه دوم:
دومین مناقشه ای که به صورت مشترک به روایات سه گانه فوق وارد است این است که روایاتی وجود دارد که دلالت می کند بر اینکه در زمان غیبت باید به احادیث ائمه پیشین مراجعه شود و لازمه این امر این است که ائمه پیشین نسبت به نسل های دوران غیبت در مقام بیان بوده باشند، در نتیجه نسبت به مسائل مستحدثه که در زمان غیبت مورد ابتلاء قرار می گیرد باید به روایات و احادیث ائمه علیهم السلام مراجعه نمود در نتیجه تمسک به اطلاقات و عمومات بدون اشکال خواهد بود. از میان این روایات به دو روایت اشاره می گردد؛
1-«حَدَّثَنَا أَبِی وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ أَبِی عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ کَیْفَ أَنْتُمْ إِذَا صِرْتُمْ فِی حَالٍ لَا تَرَوْنَ فِیهَا إِمَامَ هُدًى وَ لَا عَلَماً یُرَى وَ لَا یَنْجُو مِنْهَا إِلَّا مَنْ دَعَا دُعَاءَ الْغَرِیقِ فَقَالَ لَهُ أَبِی إِذَا وَقَعَ هَذَا لَیْلًا فَکَیْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ أَمَّا أَنْتَ فَلَا تُدْرِکُهُ فَإِذَا کَانَ ذَلِکَ فَتَمَسَّکُوا بِمَا فِی أَیْدِیکُمْ حَتَّى یَتَّضِحَ لَکُمُ الْأَمْرُ».
2- «حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ الْکُوفِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِی جَدِّیَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِیِّ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ الْکَلْبِیِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَأْتِی عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ یُصِیبُهُمْ فِیهِ سَبْطَةٌ یَأْرِزُ الْعِلْمُ فِیهَا بَیْنَ الْمَسْجِدَیْنِ کَمَا تَأْرِزُ الْحَیَّةُ فِی جُحْرِهَا یَعْنِی بَیْنَ مَکَّةَ وَ الْمَدِینَةِ فَبَیْنَمَا هُمْ کَذَلِکَ إِذْ أَطْلَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ نَجْمَهُمْ قَالَ قُلْتُ وَ مَا السَّبْطَةُ قَالَ الْفَتْرَةُ وَ الْغَیْبَةُ لِإِمَامِکُمْ قَالَ قُلْتُ فَکَیْفَ نَصْنَعُ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ فَقَالَ کُونُوا عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّى یُطْلِعَ اللَّهُ لَکُمْ نَجْمَکُمْ».
دو روایت فوق و نیز روایات دیگری که در این باب وارد شده اند دلالت دارند بر اینکه در زمان غیبت که دسترسی به امام معصوم وجود ندارد همان عمومات و اطلاقاتی که از زمان های قبل به ما رسیده است حجت است و طبق آن باید عمل نمود.
ان قلت: روایات مذکور در صدد بیان یک راه حل کلی در زمان غیبت برای دست یابی به معارف دینی است و منافاتی با روایاتی که وظیفه هر امام را مختص به زمان همان امام می داند نمی باشد.
قلت: در پاسخ می گوییم علاوه بر اشکال دلالی که به آن روایات وارد شد و گفته شد که آن روایات فقط دلالت می کند بر اینکه مردم هر زمانی حتما باید امام و هدایت گری داشته باشند و دلالت بر انحصار هر امام در زمان خود ندارد اشکال دیگر این استدلال این است که بالاخره این روایات دلالت دارند بر اینکه در زمان غیبت -ولو به عنوان راه حل- ادله صادره از امامان پیشین حجت است و می توان به آنها استناد نمود، بنابراین حکم مسائل مستحدثه که در زمان ائمه پیشین وجود نداشته را در صورتی که شرایط اطلاق و عموم وجود داشته باشد می توان از عمومات و اطلاقات صادره از معصومین علیهم السلام استفاده نمود.
دلیل دوم (کاشفیت اشتراط اتصال سیره به زمان معصومین علیهم السلام به عدم وظیفه ائمه نسبت به آینده):
به غیر از روایاتی که بیان شد دلیل دیگری نیز بر این مطلب که ائمه علیهم السلام وظیفه بیان احکام نسبت به نسل های آینده را ندارند وجود دارد و آن مطلبی است که تقریبا همه علما در مورد سیره بر آن تسالم دارند و آن این است که حجیت سیره عقلاء متوقف بر مقدماتی است:
مقدمه اول: صغرای سیره عقلاء در مورد موضوعی که مورد نظر است ثابت شود.
مقدمه دوم: این سیره متصل به زمان معصومین علیهم السلام باشد.
مقدمه سوم: از طرف شارع این سیره ردع نشده باشد.
محقق نائینی «ره» در فوائد الاصول به این مقدمات اشاره می کند:
«فانّها إذا کانت مستمرة إلى زمان الشارع و کانت بمنظر منه و مسمع و کان متمکنا من ردعهم و مع هذا لم یردع فلا محالة یکشف کشفا قطعیا عن رضاء صاحب الشرع بالطریقة و إلّا لردع عنها کما ردع عن کثیر من بناءات الجاهلیة و لو کان قد ردع عنها لنقل إلینا لتوفّر الدواعی إلى نقله».
با مقدمات سه گانه فوق جواز یک حکم شرعی که مستند به سیره است ثابت می شود.
حال نکته ای که مقدمه دوم بر آن تاکید دارد این است که این سیره متصل به زمان معصوم علیه السلام باشد، از این مقدمه می توان این نتیجه را گرفت که ائمه علیهم السلام نسبت به زمان آینده در مقام بیان دانسته نشده اند و الا برای احراز تقریر کافی است عمومات و مطلقات ناهیه شامل سیره نباشند.
بنابراین اشتراط اتصال سیره به زمان معصومین علیهم السلام کاشف از این است که معصومین علیهم السلام فقط نسبت به زمان حال خود وظیفه تبیین احکام شرعیه را دارند، پس نمی توان عمومات و اطلاقات صادره از ائمه معصومین علیهم السلام شامل مسائل و موضوعات مستحدثه نیز دانست.
اشکال دلیل دوم:
همانطور که در علم اصول آمده است سیره عقلاء به تنهایی حجیت ندارد و تنها در صورتی که نظر شارع از آن کشف گردد حجت است به خلاف حکم عقل که حجیت آن ذاتی است و پس از اینکه قطع به حکم عقلی حاصل شد عقل حکم به حجیت آن می کندو نیازی به جعل حجیت از طرف شارع ندارد، سیره عقلاء فقط در مواردی می تواند حکمی را ثابت نماید که کاشف از امضاء و نظر شارع بوده باشد و چون این سیره در واقع فعل عقلاست به همین دلیل باید رضایت شارع نسبت به آن احراز شود به همین دلیل در صورتی می توان رضایت شارع را نسبت به آن سیره احراز نمود که این سیره در مرأی و مسمع معصوم علیه السلام انجام شده باشد و شراع نسبت به آن سکوت کرده باشد و آن را منع نکرده باشد در اینصورت پی می بریم به اینکه شارع راضی به ان سیره می باشد و الا اگر شارع راضی به سیره عقلاء بما هو هو نبود باید دلیلی مبنی بر ردع و منع آن سیره اقامه می کرد تا اغراء به جهل نسبت به مکلفین لازم نیاید؛
«لأنّ ذلک إنّما یکون إذا کانت السیرة بنفسها حجّة، وأنّ الردع یکون رافعاً لحجّیتها کما فی الأحکام المنسوخة من الشرائع السابقة أو من شریعتنا، ومن الواضح أنّ حجّیة السیرة لیست من ذلک القبیل، وأنّ المرجع فی الحجّیة إنّما هو الشارع، وأنّها إنّما تکون حجّة بامضائه، فتکون حجّیتها من المجعولات الشرعیة غایته إمضاءً».
بنابراین سیره برای اینکه مورد استناد قرار بگیرد لازم است مورد امضاء شارع قرار بگیرد و امضاء شارع احراز نمی شود الا به اینکه این سیره متصل به زمان معصومین علیهم السلام باشد، با این بیان تفاوت بین باب سیره و باب عمومات و اطلاقات روشن می شود چرا که در سیره عقلاء فرض این است که معصومین علیهم السلام نسبت به مورد سیره سکوت کرده اند و مطلبی بیان نکرده اند ولی در عمومات و اطلاقات فرض بر این است که معصومین علیهم السلام در مقام بیان حکمی از احکام الله قرار داشته اند یعنی نه اینکه سکوت نکرده اند بلکه با عباراتی مطلق و یا با بهره گیری از الفاظ عموم بدون اینکه قید یا وصفی بیان کنند که افراد دیگر را (اعم از افراد و احوال موجود و یا مقدره الوجود) از تحت آن بیان خارج کند حکم شرعی را بیان نموده اند، به عبارت دیگر در باب سیره از سکوت شارع پی به حکم شرعی می بریم اما در باب عمومات و اطلاقات از بیان شارع حکم شرعی ثابت می شود به خصوص در قضایای حقیقیه ای که افراد آن مقدرة الوجود هستند و بر افرادی که در آینده محقق می شوند ولو در گذشته وجود نداشته و یا در معرض ابتلاء نبوده اند نیز تطبیق می شوند.
نتیجه
در مسائل مستحدثه یعنی موضوعاتی که در زمان معصومین علیهم السلام یا اصلا وجود نداشته و یا اگر وجود داشته حالات و کیفیت های جدیدی بر آن عارض شده است برای کشف حکم شرعی آنها می توان به عمومات و اطلاقات وارد در فرمایشات معصومین علیهم السلام مراجعه نمود مشروط به اینکه دلیل عام یا مطلق صلاحیت شمول نسبت به موضوعات مورد نظر داشته باشد که لازمه آن این است که اولا مقدمات حکمت در ناحیه آنها تمام باشد و ثانیا احتمال اینکه شارع در زمان صدور روایت به آن مصادیق و موارد التفات داشته است وجود داشته باشد.
همچنین اشکالاتی که ممکن است در این مورد وجود داشته باشد مثل اینکه گفته شود ائمه علیهم السلام فقط وظیفه ابلاغ احکام به نسل زمان خود را داشته اند و در مقام بیان احکام نسل های آینده نبوده اند وارد نمی باشد بلکه کلام معصومین علیهم السلام مشروط به اینکه شرایط عموم و اطلاق در آن وجود داشته باشد برای نسل های آینده نیز حجت بوده و نسبت به مسائل مستحدثه قابل استناد می باشند.
تهیه و تنظیم : محرم آتش افروز