vasael.ir

به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت‌الاسلام والمسلمین سید سجاد ایزدهی، روز سه شنبه بیست و یکم اردیبهشت 1395 در هشتاد و دومین جلسه درس خارج فقه سیاسی در مدرسه عالی فیضیه قم بحث جواز یا عدم جواز نقض بیعت با حاکم مشروع را با ادامه بررسی دلالی روایات شریفه ادامه داد و مطالبی در این زمینه بیان کرد که گزیده ای از اهم آن در پی می آید.

1. مقدمه بحث:

الف. عرب در صدر اسلام چون با حاکمی بیعت می کرد گاهاً به نحو مطلق اعلام وفاداری می کرد و گاه نیز وفاداری خود نسبت به حاکم و التزام خود به بیعت منعقده را مشروط به یک شرط می پذیرفت.

ب. با قبول امکان بیعت مشروط، از جواز نقض بیعت با حاکم مشروع سخن راندیم. اینکه آیا بر اساس بیعت مشروط، در صورت بروز رفتار خلاف شرط از سوی حاکم، بیعت کنندگان مجاز به نقض بیعت خود هستند یا خیر.

ج. روایات باب دلالتاً مختلف است، برخی به ظاهر خود نقض بیعت را جایز می داند و برخی دیگر نقض بیعت را برنمی‌تابد و وفاداری نسبت به حاکم را مطلق می داند.

2. امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در فرازی از سخن خود به بزرگ یهود به واقعه جمل اشاره کرده و چنین می فرماید که خروج ناکثین به پیشوایی زنی بر علیه آن حضرت در حالی بود که مقام ولایت امری حضرت بر آنها ثابت بود. این کلام شریف به ظاهر خود بر عدم جواز نقض بیعت و خروج بلاوجه برعلیه حاکم مشروع دلالت دارد.

3. برخی روایات وارده مشعر و یا دالّ بر این معناست که اگر اهل بغی بر اساس اعتقاد به حقانیّت خود، بر علیه حاکم مشروع قیام کرده باشند محکوم به حکم محارب نیستند بلکه می بایست با آنها از طریق جدال احسن به تعامل پرداخت؛ باشد که به صراط سوی بازگشت کنند. شاید بتوان گفت استدلالات و احتجاجات امیرالمؤمنین صلوات الله علیه با برخی مخالفین پیمان شکن نیز بر همین اساس است و حضرت درصدد روشنگری برای این جماعت بوده اند؛ از همین رو نمی توان کلام حضرت را دلیلی بر جواز نقض بیعت حاکم مشروع در صورت انحراف او از حق و مفاد بیعت دانست.

4. وجه دیگری نیز برای عدم دلالت کلام امیرالمؤمنین علیه السلام – در آنجا که با جدّ بلیغ در مقام جوابگویی نسبت به عذر و بهانه های مخالفین است –  بر جواز نقض بیعت  می توان ادعا کرد و آن اینکه حضرت صرفاً در مقام رفع شبهات مخالفین بود نه از این رو که مخالفین در صورت اعتقاد به حقانیّت خود مجاز به نقض بیعت هستند بلکه به این خاطر که تا حد ممکن از تبعات آتی جنگ افروزی و قتال میان مسلمین و نیز توسعه دامنه جنگ جلوگیری شود.

5. از مجموع روایاتی که تاکنون مطرح شد شاید بتوان گفت هیچ یک دلالتی محکم بر مدعای ما یعنی جواز نقض بیعت حاکم مشروع ندارد و از فقرات روایات عبارتی که دلالت بلاخدشه ای بر این معنا داشته باشد نمی توان یافت؛ الا اینکه در فرازهایی از برخی روایات، امیرالمؤمنین صلوات الله علیه از یک سو تعهد و ابرام مردم بر بیعت با ابوبکر و عمر را یادآور می شود و از سوی دیگر خروج مردم بر عثمان را؛ این نحوه بیان وقایع می تواند دلالتی بر جواز عدم وفاداری نسبت به بیعت با حاکم در صورت مشی ناصواب او داشته باشد.

تقریر هشتاد و دومین جلسه فقه سیاسی استاد ایزدهی در ادامه تقدیم می‌گردد.

بسم الله الرحمن الرحیم

الصلاة والسلام علی اشرف الانبیاء و المرسلین حبیب الهنا و طبیب قلوبنا ابی القاسم المصطفی محمد؛ اللهم صلّ علی محمد و آل محمد.

مقدمه؛ مروری بر گذشته

بحث در امکان بیعت به نحو مشروط بود؛ گفتیم در عرف عرب گاهی بیعت منعقد شده به نحو مطلق بود؛ البته نه به این معنا که هیچ شرطی را بر نمی‌تافت؛ بلکه تنها مبتنی بر شرط ارتکازی بود، حالت دیگر آن بود که بیعت علاوه بر شرط ارتکازی شرط دیگری هم داشت که به چنین بیعتی، بیعت مشروط گفته می شود.

پس از آنکه امکان انعقاد بیعت به نحو مشروط پذیرفته شد بحث دیگری را آغاز کردیم؛ اینکه اگر حاکم عادل به مقتضای شرط وفاء نکرد و مستقیم الامر و حسن الولایة نبود آیا می توان بیعت منعقد شده با حاکم را نقض کرد؟ یا اینکه بیعت کنندگان در هر حال ملزم به اطاعت از حاکم هستند، چه او وفاء کند چه جفاء.

گفتیم برخی روایات به ظاهر خود دلالت ابتدایی بر وفاداری مطلق نسبت به حاکم عادل دارد و در مقابل، دسته دیگری از روایات بر جواز نقض بیعت در صورت عدم وفای حاکم عادل به مقتضای بیعت دلالت دارد.

تاکنون ده روایت در این زمینه خواندیم و در ادامه روایات دیگری را در این زمینه مطرح می کنیم و از حیث دلالی به بررسی آن می‌پردازیم.

روایت یازدهم

«عَمْرُو بْنُ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِی عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ: أَتَى رَأْسُ الْیهُودِ عَلِی بْنَ أَبِی طَالِبٍ(ع) عِنْدَ مُنْصَرَفِهِ عَنْ وَقْعَةِ النَّهْرَوَانِ وَ هُوَ جَالِسٌ فِی مَسْجِدِ الْکُوفَةِ فَقَالَ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ أَشْیاءَ لَا یعْلَمُهَا إِلَّا نَبِی أَوْ وَصِی نَبِی قَالَ سَلْ عَمَّا بَدَا لَکَ یا أَخَا الْیهُود... فَقَالَ(ع) وَ أَمَّا الْخَامِسَةُ یا أَخَا الْیهُودِ فَإِنَّ الْمُتَابِعِینَ لِی لَمَّا لَمْ یطْمَعُوا فِی تِلْکَ مِنِّی‏ وَثَبُوا بِالْمَرْأَةِ عَلَی وَ أَنَا وَلِی أَمْرِهَا وَ الْوَصِی عَلَیهَا فَحَمَلُوهَا عَلَى الْجَمَلِ وَ شَدُّوهَا عَلَى الرِّحَالِ ... قَدْ بَایعُونِی ثَانِیةً بَعْدَ بَیعَتِهِمُ الْأُولَى فِی حَیاةِ النَّبِی(ص) حَتَّى أَتَتْ أَهْلَ بَلْدَةٍ قَصِیرَةٍ أَیدِیهِمْ طَوِیلَةٍ لِحَاهُمْ قَلِیلَةٍ عُقُولُهُمْ عَازِبَةٍ آرَاؤُهُمْ ... فَقَدَّمْتُ الْحُجَّةَ بِالْإِعْذَارِ وَ الْإِنْذَارِ وَ دَعَوْتُ الْمَرْأَةَ إِلَى الرُّجُوعِ إِلَى بَیتِهَا وَ الْقَوْمَ الَّذِینَ حَمَلُوهَا عَلَى الْوَفَاءِ بِبَیعَتِهِمْ لِی وَ التَّرْکِ لِنَقْضِهِمْ عَهْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی وَ أَعْطَیتُهُمْ مِنْ نَفْسِی کُلَّ الَّذِی قَدَرْتُ عَلَیهِ وَ نَاظَرْتُ بَعْضَهُمْ فَرَجَعَ وَ ذَکَرْتُ فَذَکَرَ ثُمَّ أَقْبَلْتُ عَلَى النَّاسِ بِمِثْلِ ذَلِکَ فَلَمْ یزْدَادُوا إِلَّا جَهْلًا وَ تَمَادِیاً وَ غَیاً فَلَمَّا أَبَوْا إِلَّا هِی رَکِبْتُهَا مِنْهُمْ فَکَانَتْ عَلَیهِمُ الدَّبْرَةُ وَ بِهِمُ الْهَزِیمَة».[1]

ترجمه (مضمونی): امیرالمؤمنین علیه السلام از جنگ نهروان بازگشته بود و در مسجد کوفه جلوس فرموده بود. از بزرگان یهود شخصی نزد آن حضرت آمد و عرض کرد سوالهایی دارم که جواب آن را جز نبی یا وصی نبی نمی داند. حضرت اذن می دهد و یهودی سوالاتی می پرسد و حضرت جواب می دهد؛ در جواب سوال پنجم می فرماید: ای برادر یهود، متابعین از من چون به آنچه طمع داشتند نرسیدند، با زنی به سراغ من آمدند در حالی که من ولی امر او وصی بودم. او را بر شتر سوار کردند و به مسافرت طولانی بردند... آنها مجدد با من بیعت کردند پس از بیعت نخست خود در زمان حیات رسول خدا صلی الله علیه و آله؛ چنین بود تا به مردمی رسیدند دراز دست و محاسن کوتاه ... حجت بر آنها تمام کردم و آنان را انذار کردم. زن را نیز به رجوع به خانه اش دعوت کردم و آنانکه او را آورده بودند به وفاء نسبت به بیعت خود و ترک نقض عهد الهی خواندم. هر می توانستم انجام دادم...سپس به مردم روی آوردم و آنان را نیز به ترک نقض بیعت خواندم اما جز به جهلشان افزوده نشد و... سرانجام با آنها وارد جنگ شدم و هزیمت و شکست به آنان چشانده شد.

دلالت روایت

بحث از دلالت را در دو مقام پی می گیریم.

الف. لزوم وفای به بیعت

می فرماید: «فَإِنَّ الْمُتَابِعِینَ لِی لَمَّا لَمْ یطْمَعُوا فِی تِلْکَ مِنِّی‏ وَثَبُوا بِالْمَرْأَةِ عَلَی وَ أَنَا وَلِی أَمْرِهَا وَ الْوَصِی عَلَیهَا»؛ بنا به فرمایش حضرت، پیمان شکنان در حالی برعلیه حکومت امیرالمؤمنین خروج کردند که آن حضرت ولیّ آنها و وصی رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان آنها بود. از دیدگاه حضرت نقض بیعت اصحاب جمل ولو اینکه بر اساس عذر و بهانه ای باشد، پذیرفته نیست؛ بنابراین می توان گفت این فقره از کلام شریف شاهدی است بر عدم جواز نقض بدون وجه بیعت.

ب. مشروط بودن بیعت؛ دلالت یا عدم دلالت؟

1. نکته مقدمی

امروزه تقریباً در هیچ یک از نظام های سیاسی کسی که مرتکب جرم سیاسی می شود را همسان و همانند قـاتـلین و بـزهکـاران نمی شناسند؛ بلکه به او تخفیف داده می شود. دلیل چنین رفتاری از سوی حاکمیت با مجرمین سیاسی به این خاطر است که می بایست نقد سیاسی در جامعه برقرار بماند و فضای خفقان سیاسی ایجاد نشود. بغی یا خروج بر حاکمیت امروزه به عنوان یک جرم سیاسی شناخته می شود.

در روایات ما نیز در مورد بغی  تعبیری به این مضمون وارد شده است که اگر کسی بر علیه حاکمیت خروج کرد و بر این گمان بود که برحق است و برای رفتار خود توجیه جدی داشت در حکم محارب نیست؛ بلکه  لازم است با چنین شخصی مذاکره کرد و او را بر رفتار صحیح قانع کرد و برگرداند.

از همین روست که در بعض روایات اخیر چنین می خوانیم که امیرالمؤمنین صلوات الله علیه با اهل بغی تا حد ممـکن ممـاشات می کند، آنهـا را اندرز می دهد و عذر و بهانه و یا شبهـات آنها را جـواب می دهد و تا آنجا که ممکن است سعی دارد از قتال با آنها اجتناب شود و تنها پس از آنکه بر آنها اتمام حجّت شد و به هیچ رو به صراط صلاح نیامدند حضرت تیغ کشیده و به دیار عدم گسیلشان می فرماید!

بنابراین مقتضای بغی اولاً و بالذات محاربه و قتال نیست مگر پس از اتمام حجّت و یا زمانی که اهل بغی مرتکب قتل و خونریزی شده باشند؛ چنانکه طلحه و زبیر و اصحاب جمل چنین کردند و شعیان امیرالمؤمنین را در بصره کشتار کردند.

2. بررسی دلالت

درمورد دلالت روایت بر مشروط بودن بیعت در دو مرحله بحث می کنیم:

2.1. دلالت ظاهری بر مشروط بودن بیعت

امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در مقام احتجاج با مخالفین است و آنها را انذار داده و به عذر و بهانه هایشان جواب می دهد. اگر اطاعت حاکم بر مردم به نحو مطلق لازم بود وجهی برای جوابگویی و استدلال برای مخالفین باقی نمی ماند؛ چون در صورت مطلق بودن بیعت اطاعت از حاکم بدون چون و چرا بر بیعت کنندگان لازم است؛ حتی اگر حاکم از مشی مستقیم فاصله گرفته و خارج شود.

2.2. عدم دلالت بر مشروط بودن بیعت

بیان عدم دلالت بر مدعا مبتنی بر دو مقدمه است:

اولاً؛ با عنایت به نکته ای که در مورد بغی و لزوم روشنگری نسبت به اهل بغی متذکر شدیم می توان دریافت در روایاتی که در مقام احتجاج، جوابگویی و استدلال وارد شده است مخاطبین حضرت اهل بغی هستند و از آنجا که معارضه با اهل بغی ابتدائاً روا نیست استـدلال حضـرت را صرفاً در جهت شفقت و رفـع ابهام آنـها می توان دانست.

ثانیاً؛ باید توجه داشت در آن مقطع زمانی شبهه فراگیری بر فضای سیاسی- اجتماعی حاکم بود و جنگی پس از جنگ رخ می داد و تمییز حق و باطل از یکدیگر در حد قوه فهم و تشخیص همگانی نبود. چنین فضایی اقتضاء می کند که امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در تقابل با مخالفین پیش و بیش از آنکه درصدد هدم و قلمع و قمع آنها برآید، در مقام روشنگری و رفع شبهات باشد؛ چرا که این شبهات، گسترده و دامنگیر بود و از بین بردن گروهی از مخالفین کمکی به پاکسازی فرهنگی فضای جامعه نمی کرد.

در مقام تشبیه می توان گفت در زمان ما بلوای داعش حکایتگر چنان فضایی در آن مقطع زمانی است که صرفاً با توسل به قوه قهریه نمی توان ریشه آن را خشکاند؛ چون با از بین بردن گروهی از آنها، افراد دیگری از کشورهای مختلف جایگزین می شود. علاج چنین فتنه ای صرفاً جنگ و قتال نیست بلکه می بایست با روشنگری فرهنگی جذب نیرو قوه تجدیدپذیری آن را خشکاند.

با توجه به این دو مقدمه می توان گفت شأن صدور چنین روایاتی رفع شبهه مخالفین با استدلال و جوابگویی به آنهاست نه اینکه بیانات حضرت فقط به این خاطر است که با عدم وفای مخالفین مواجه است و مقام، مقام بیان شرایط بیعت و چگونگی وفاء و نقض آن باشد. بنابراین نمی توان با تمسک به این روایات جواز نقض بیعت را با فرض مشروط بودن بیعت نتیجه گرفت.

2.3. نتیجه؛ عدم دلالت بر مدعا

با عنایت به تفصیلی که گذشت باید گفت روایت را نمی توان در مقام بیان امکان و جواز نقض بیعت و مشروط بودن بیعت با حاکم عادل دانست؛ چون اگرچه ابتدائاً می توان وجهی برای این دلالت یافت لیکن چنانکه گفتیم ممکن است مراد حضرت از احتجاج با مخالفین روشنگری نسبت به اهل بغی باشد و یا رفع شبهات برای جلوگیری از جنگ و گسترش آن.

بر این اساس حتی اگر عدم دلالت روایت بر مشروط بودن بیعت را به طور قطعی نپذیریم، حداقل می توان گفت برای مراد حضرت سه احتمال وجود دارد و ادعای تعیّن نسبت به یک احتمال – یعنی درمقام بیان مشروط بودن بیعت – ادعای موجهی نیست.

روایت دوازدهم

در بحار از تفسیر عیاشی از حسن بصری چنین نقل شده است:

«خَطَبَنَا عَلِی بْنُ أَبِی طَالِبٍ(ع) عَلَى هَذَا الْمِنْبَرِ وَ ذَلِکَ بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ أَمْرِ طَلْحَةَ وَ الزُّبَیرِ وَ عَائِشَةَ صَعِدَ الْمِنْبَرَ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیهِ وَ صَلَّى عَلَى رَسُولِهِ(ص) ثُمَّ قَالَ‏ أَیهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ مَا قَاتَلْتُ هَؤُلَاءِ بِالْأَمْسِ إِلَّا بِآیةٍ تَرَکْتُهَا فِی کِتَابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یقُولُ‏ وَ إِنْ نَکَثُوا أَیمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ینْتَهُونَ‏ أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ عَهِدَ إِلَی رَسُولُ اللَّهِ(ص) وَ قَالَ لِی یا عَلِی‏ لَتُقَاتِلَنَ‏ الْفِئَةَ الْبَاغِیةَ وَ الْفِئَةَ النَّاکِثَةَ وَ الْفِئَةَ الْمَارِقَةَ».[2]

حسن بصری نقل می کند که امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از فراغت از فتنه طلحه و زبیر و عایشه بر منبر خدای متعال را حمد کرد و بر رسول او درود فرستاد و سپس فرمود: ای مردم من با این گروه قتال نکردم مگـر به خاطـر آیـه ای از کتـاب الله که گـویی در شـأن همیـن افـراد نـازل شده است و آن اینکه خدای متعال می فرماید: «و اگر سوگندهاى خود را پس از پیمان خویش شکستند و شما را در دینتان طعن زدند، پس با پیشوایان کفر بجنگید، چرا که آنان را هیچ پیمانى نیست، باشد که از پیمان‏شکنى‏ باز ایستند».[3] سوگند به خدا که رسول خدا از من عهد گرفت و به من فرمود یا علی سه گروه با تو قتال خواهند کرد: اهل بغی و پیمان شکنان و مارقین.

دلالت روایت

الف. دلالت ابتدایی بر عدم جواز نقض بیعت

در روایت شریفه به آیه کریمه قرآن استناد شده است. در آیه کریمه از «یمین» و «عهد» یاد شده است. فرق عهد و یمین و بیعت آن است که عهد مُبرز ندارد ولی یمین و بیعت نیازمند مُبرز است. از سوی دیگر در نقض یمین کفاره لازم است همچنانکه نقض عهد هم کفاره دارد و البته در بیعت نیز لازم است بیعت کننده به مقتضای بیعت وفادار بماند. در هر سه مورد شخص، خود را قلباً به چیزی مقید می کند و اگر به تقیّد و تعهد خود پای بند نماند می بایست تبعات آن را بپذیرد که تبعات آن در نقض عهد و یمین کفاره است.

پیمان شکنانی که قرآن کریم از آنها یاد می کند تنها سوگند نخوردند؛ بلکه با رسول خدا صلی الله علیه و آله بیعت کردند ولی در آیه شریفه رفتار خلاف آنها بر یمین و سوگند تطبیق داده شده است یعنی تنها نقض سوگند به آنها نسبت داده شده است. از این بیان و تطبیق قرآنی چنین برداشت می شود که نقض بیعت اصلاً توجیه نداشته و جایز نیست؛ بلکه لازم است به مفاد آن پایبند بود و گرنه باید پذیرای تبعات آن شد.

به بیان دیگر، در روایت شریفه به استناد آیه کریمه عمل ناکثین و ناقضین بیعت، نقض یمین خوانده شده است و بیعت را بر یمین منطبق کرده است. از این تطبیق نتیجه گرفته می شود که همچنانکه نقض یمین به هیچ وجه جایز نیست و ناقض یمین می بایست کفاره بدهد، نقض بیعت نیز با هیچ توجیهی جایز نیست و پیمان شکنان متحمل عقوبت خواهند شد.

ب. اشکال بر دلالت

استدلال مبتنی بر این فرض است که «یمین» به معنای مصطلح فقهی آن باشد؛ حال آنکه ممکن است در اینجا یمین به این معنای مفروض نباشد؛ چون یمین به کفار نسبت داده شده است و جای این سوال است که کفار به چه چیزی و چگونه قسم می خورند؟ وقتی کفار به خدای متعال اعتقادی ندارند، سوگند آنها به خدای متعال چه معنایی می تواند داشته باشد؟!

بنابراین وقتی می فرماید: «إِنْ نَکَثُوا أَیمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ»، مراد از یمین معنای دیگری است و ظاهراً یمین و عهد را به یک معنا گرفته است؛ یعنی مراد از یمین همان عهدی است که کفّار منعقد کرده اند. با عنایت به این نکته، روایت اصلاً ناظر به ترادف معنای بیعت و یمین نیست.

همچنین امکان دارد آیه شریفه بر ناکثین بیعت انطباق کامل نداشته باشد و مراد از این تعبیر کفّار باشد مخصوصاً اینکه در دنباله آیه می فرماید: «ائمة الکفر»؛ یعنی در آیه شریفه «کافر» به معنای مصطلح آن باشد و معنای لغوی آن یعنی کسانی که حق را می پوشانند، اراده نشده باشد؛ چنانکه به زارع از این جهت که دانه را در زمین می پوشاند کافر گفته می شود.

علاوه بر اینکه در مورد ناقضین بیعت و کافر –  به معنای لغوی آن –  نمی توان گفت: «لا ایمان لهم»؛ یعنی چنین نیست که آنها اصلاً هیچ وفایی به سوگند خود نداشته باشند؛ چون اگرچه به بیعت پایبند نبودند اما طبیعتاً در زمان حیات خود به بسیاری از سوگندهای خود متعهد بوده اند.

ج. مدلول و مراد روایت

با عنایت به آنچه گفته شد روایت در صدد بیان این معنا است که نقض یمین و نقض بیعت، هر یک عقوبت دارد نه اینکه این دو بر هم انطباق دارند؛ بنابراین از روایت نمی توان به طور قطعی دلالتی را بر جواز یا عدم جواز نقض بیعت نتیجه گرفت بلکه حداکثر اینکه می توان گفت روایت اطلاق دارد یعنی تنها در مقام بیان لزوم وفای به بیعت است بدون نظر به مشروط بودن یا مطلق بودن بیعت.

به خاطر همین اطلاق است که روایت دلالتی بر حکم نقض بیعت – جواز یا عدم جواز – در صورت رفتار خلاف مقتضای بیعت از سوی حاکم و انحراف او ندارد؛ بلکه روایت چنین بیان می کند که ناقضین بیعت به خاطر نقـض بیعت خـود و عـدم وفـاء به عهـد مستحق قتال هستند و همچون کسانی که سوگند خـود را نقض می کنند سزاوار عقوبت و مجازات هستند.

بازگشت و تصحیح؛ عدم دلالت عناوین «ظلم» و «نکث» بر مشروط بودن بیعت

پیش از این گفتیم ظلم را به «وضع الشیء فی غیر موضعه» تعریف کرده اند و اطلاق عنوان «ظلم» و «نکث» در برخی روایات بر عمل ناقضین بیعت، بر مشروط بودن بیعت دلالت دارد. دو عنوان «نکث» و «بغی» را می توان ذیل عنوان «ظلم» دانست.

درباره دلالت عنوان «ظلم» بر مشروط بودن بیعت دو نظر قابل ارائه است:

الف. نقض بیعت ظلم است و ناقضین بیعت در هرحال ظالم هستند؛ چه ناقضین بیعت برای عمل خود توجیه داشته باشند و چه توجیه نداشته باشند؛ چون صرف شکستن بیعت ظلم است.

ب. ناقضین بیعت در صورتی ظالم هستند که برای عمل خود توجیهی نداشته باشند؛ چون تنها در این صورت است که عمل آنها مصداق «وضع الشیء فی غیر موضعه» است.

دیدگاه نخست منطبق بر قول مطلق بودن بیعت است و دیدگاه دوم همان دیدگاهی است که بیعت را مشروط می داند؛ بنابراین (بر خلاف رأی پیشین) باید گفت از اطلاق «ظلم» بر نقض بیعت نمی توان مشروط بودن بیعت را نتیجه گرفت؛ الا اینکه بگوییم امیرالمؤمنین صلوات الله علیه دارای مقام عصمت است و ممکن نیست در مشی خود به عنوان حاکم، غیر مستقیم باشد و به خاطر همین عصمت، می توان گفت مخالفین حضرت بدون علّت مقبول و بدون توجیه نقض بیعت وقیام کرده اند.

جمع بندی

دسته اول روایات که تاکنون خواندیم و از حیث دلالی بررسی کردیم، عمدتاً یا ناظر به شرایط محیطی است یعنی حضرت در مقام رفع شبهه مخالفین است یا اینکه در مقام روشنگری و اتمام حجت بر اهل بغی است و یا انگیزه‌های دیگر؛ بنابراین در مجموع می توان گفت اگرچه شاید از استلزامات روایات مطرح شده بتوان چیزی دالّ بر مدعا ادعا کرد؛ اما از ظاهر و اطلاق خود روایات نمی توان دلالت بر مشروط بودن بیعت را نتیجه گرفت؛ مگر اینکه دسته دوم روایات – که پس از این خواهیم خواند – را ضمیمه کنیم و به قرینه آنها ادعا کنیم که روایات دسته اول نیز می تواند مؤیّد ادعای ما باشد.

دسته اول روایات؛ تنها نکته دالّ بر مدعا

از میان همه روایات گذشته تنها یک مورد می توان یافت که دلالت بر جواز نقض بیعت حاکم عادل و مشروط بودن بیعت دارد و آن تقریر حضرت امیر علیه السلام نسبت به قیام مردم بر علیه عثمان است؛ چنانکه در محل خود گفتیم خلیفه اول و دوم – به گمان مردم – بر مفاد بیعت پایبند ماندند، ولی عثمان از مقتضای بیعت انحراف داشت؛ به همین خاطر مردم نسبت به بیعت خود با خلیفه ابوبکر و عمر وفادار ماندند، ولی بر علیه عثمان شوریدند.

امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در مواضعی با یادآوری آنچه رخ داد، از وفاداری مردم نسبت به ابوبکر و  عمر سخن به میان می آورد و اعتراض مردم نسبت به عثمان را تقریر می کند؛ این تقریر حضرت را به عنوان دلیلی بر جواز نقض بیعت در صورت انحراف حاکم می‌توان پذیرفت.

دسته دوم روایات؛ اشاره ای مختصر

در ضمن دسته دوم روایات – ادلّه ای دالّ بر مدعا می توان یافت؛ از جمله – می خوانیم که امیرالمؤمنین صلوات الله علیه می فرماید: «...  من غیر حدثٍ حدثتُ»؛ یعنی این جماعت مرا رها کردند و بیعت مرا نقض کردند بدون اینکه من تغییری کرده باشم یا جایگاه من عوض شده باشد. مفهوم عبارت این است که اگر تغییری رخ داده باشد و حاکم در حکومتداری خود مستقیم نباشد نقض بیعت جایز است.

در واقع در مورد نقض بیعت طلحه و زبیر عمده بحث این بود که اگر بیعت با حاکم مشروط باشد نقض بیعت این دو مقبول بود یا نه؟ دسته دوم روایات به همین ابهام می پردازد و گویا حضرت می فرماید طلحه و زبیر اگر من کاری کرده بودم محق بودند./223/907/م

و صلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد

تقریر: جلال الدین زنگنه