به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت الاسلام والمسلمین سید سجاد ایزدهی روز یکشنبه دوازدهم اردیبهشت 1395 در هفتاد و هفتمین جلسه درس خارج فقه سیاسی در مدرسه عالی فیضیه قم در ادامه بحث جواز نقض بیعت و بررسی امکان و وقوع بیعت به نحو مشروط، ضمن طرح و بررسی تفصیلی نامه امیرالمؤمنین صلوات الله علیه به طلحه و زبیر که مشتمل بر فقرات مهمی درباره بیعت است نکات دیگری نیز به مناسبت بحث مطرح کرد که ذیلاً گزیده مطالب بیان شده در این جلسه تقدیم می شود.
1. نامه امیرالمؤمنین علیه السلام به طلحه و زبیر حاوی نکاتی قابل تأمل در مورد بیعت است:
الف. می‌فرماید: «وَ لَمْ أُبَایعْهُمْ حَتَّى بَایعُونِی»؛ یعنی من با مردم بیعت نکردم، تا اینکه آنها خود با من بیعت کردند. این عبارت بر دو طرفه بودن بیعت دلالت می کند؛ حاکم نیز با مردم بیعت می کند چنانکه مردم با حاکم بیعت می کنند با این تفاوت که بیعت حاکم متأخر از بیعت مردم است، این عبارت مبیّن آن است که بیعت، حق و تکلیف متوالی، مرتبط و دو طرفه است.
ب. می‌فرماید: «وَ إِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی کَارِهَینِ فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِی عَلَیکُمَا السَّبِیلَ بِإِظْهَارِکُمَا الطَّاعَةَ وَ إِسْرَارِکُمَا الْمَعْصِیةَ»؛ بنا به این فرمایش حضرت، شخصی که با حاکم بیعت می کند ملزم به اطاعت است؛ حتی اگر بیعت او به اکراه بوده باشد.
ج. می‌فرماید: «وَ إِنَّ دَفْعَکُمَا هَذَا الْأَمْرَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَدْخُلَا فِیهِ کَانَ أَوْسَعَ عَلَیکُمَا مِنْ خُرُوجِکُمَا مِنْهُ بَعْدَ إِقْرَارِکُمَا بِهِ»؛ این عبارت قبول یک تعهد را مستلزم وفای به آن می داند و تأکید مجددی است بر لزوم وفای به بیعت؛ به این معنا که شخص یا نباید ابتدائاً بیعت کند و یا اینکه می بایست در هر حال ملتزم به آن باشد.
د. می‌فرماید: «إِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی طَائِعَینِ فَارْجِعَا وَ تُوبَا إِلَى اللَّهِ مِنْ قَرِیبٍ»؛ عبارت مطلق است یعنی بطور مطلق می فرماید اگر بیعت شما به اختیار و رغبت بوده است اکنون به خاطر نقض آن باید به درگاه الهی توبه کنید؛ چنانکه از ظاهر عبارت آشکار است شخصی که با رغبت بیعت می کند، در صورت پیمان شکنی معصیت کار بوده و توبه بر او واجب است.
2. نامه امیرالمؤمنین علیه السلام را از حیث دلالت بر اطلاق یا اشتراط بیعت به دو بخش می توان مورد تقسیم کرد.
الف. عبارات اولیه نامه دلالت واضحی بر مطلق بودن بیعت دارد؛ آنجا که می فرماید: «فَإِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی طَائِعَینِ فَارْجِعَا وَ تُوبَا إِلَى اللَّهِ مِنْ قَرِیبٍ» و «وَ إِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی کَارِهَینِ فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِی عَلَیکُمَا السَّبِیلَ بِإِظْهَارِکُمَا الطَّاعَةَ وَ إِسْرَارِکُمَا الْمَعْصِیةَ». نصّ کلام دلالت بر آن دارد که بیعت‌گذار چه با اختیار و چه با اکراه بیعت کرده باشد ملزم به اطاعت و فرمانبرداری است و در هر حال عذری برای نافرمانی ندارد و اگرچه حاکم در طریق التزام به تعهدات خود باقی نمانده باشد، این همان معنای مطلق بودن بیعت است.
ب. بخش دوم نامه عبارتی است که می توان مشروط بودن بیعت را از ظاهر آن برداشت کرد: «وَ قَدْ زَعَمْتُمَا أَنِّی قَتَلْتُ عُثْمَانَ فَبَینِی وَ بَینَکُمَا مَنْ تَخَلَّفَ عَنِّی وَ عَنْکُمَا مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ ثُمَّ یلْزَمُ کُلُّ امْرِئٍ بِقَدْرِ مَا احْتَمَلَ»؛ حضرت گویا با این کلام در صدد رفع اتهام از خود و اثبات عدم مداخله در قتل عثمان است، تا به این وسیله ثابت کند رفتاری خلاف عدالت و مقتضای بیعت از او سرنزده است؛ از این رو بیعت کنندگان مجاز به نقض بیعت خود نیستند، با چنین برداشتی از کلام حضرت می توان گفت این کلام شریف به دلالت التزامی، مشروط بودن بیعت را ثابت می کند؛ به این معنا که بیعتگذاران در صورت عدم التزام حاکم به مفاد بیعت و در صورت سلب عدالت و یا سایر اوصاف مجاز به نقض بیعت خود هستند.
3. از این کلام شریف نه مطلق بودن بیعت قابل اثبات است و نه مشروط بودن آن؛ اطلاق قابل استفاده نیست، چون آن حضرت در مواجهه با جماعت ناکث درمقام رد منطق آنهاست و اساساً در مقام بیان ماهیت الزامی بیعت و چند و چون آن نیست، مشروط بودن بیعت نیز قابل برداشت نیست؛ به دلایلی از جمله همان دلیل قبل؛ یعنی آنچه منظور نظر حضرت است ممانعت از جنگ و خونریزی میان مسلمین است و در این مقام آنچه در جهت اسکات و اقناع خصم مناسب اظهار به نظر می آید گفته می شود تا شاید خصم خودسر و پیمان شکن خون مسلمین را بهای جاه طلبی خود قرار ندهد و از ادامه جنگ منصرف شود، نتیجه اینکه استدلال به روایت در اثبات مطلق بودن یا مشروط بودن بیعت عقیم است.
4. اگر شخصی با علم یا گمان به اینکه حاکم اوصاف لازمه را داراست با او بیعت کرد و پس از آن کشف خلاف شد شرعاً مجاز به نقض بیعت خود است؛ اما باید دانست این جواز را عرف در صورتی تایید می‌کند که حاکمیت حاکم از سوی توده مردم مورد قبول واقع نشده باشد، چون در غیر این صورت او حاکم جامعه است و علم و گمان شخصی نافذ در اسقاط او از حاکمیت یا ابقاء او در حاکمیت نیست.
تقریر هفتاد و هفتمین جلسه فقه سیاسی استاد ایزدهی در ادامه تقدیم می‌گردد.
مطالب درون پرانتز اضافات مقرر است.
بسم الله الرحمن الرحیم
الصلاة والسلام علی اشرف الانبیاء و المرسلین حبیب الهنا و طبیب قلوبنا ابی القاسم المصطفی محمد، اللهم صلّ علی محمد و آل محمد.
مقدمه
بحث در جواز نقض بیعت حاکم عادل بود و در همین راستا به این مسأله پرداختیم که آیا اساساً بیعت می‌تواند به نحو مشروط منعقد می شود یا خیر. دانستیم که انقعاد بیعت به نحو مشروط صحیح و جایز است و نیز دانستیم که در مواردی نقض بیعت حاکم جایز است؛ از جمله اینکه حاکم اوصاف اولیه لازم برای حاکمیت همچون عدالت را از دست بدهد و دیگر اینکه به مقتضای بیعت عمل نکند.
مشروط بودن بیعت را از منظر روایات بررسی کردیم. سه روایت مطرح شد و از نظر دلالی مورد بحث قرار گرفت؛ در ادامه به روایت دیگری در این زمینه می پردازیم.
روایت چهارم
امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در نامه خود به طلحه و زبیر می فرماید:
«أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ عَلِمْتُمَا وَ إِنْ کَتَمْتُمَا أَنِّی لَمْ أُرِدِ النَّاسَ حَتَّى أَرَادُونِی وَ لَمْ أُبَایعْهُمْ حَتَّى بَایعُونِی وَ إِنَّکُمَا مِمَّنْ أَرَادَنِی وَ بَایعَنِی وَ إِنَّ الْعَامَّةَ لَمْ تُبَایعْنِی لِسُلْطَانٍ غَالِبٍ وَ لَا [لِحِرْصٍ] لِعَرَضٍ حَاضِرٍ فَإِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی طَائِعَینِ فَارْجِعَا وَ تُوبَا إِلَى اللَّهِ مِنْ قَرِیبٍ وَ إِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی کَارِهَینِ فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِی عَلَیکُمَا السَّبِیلَ بِإِظْهَارِکُمَا الطَّاعَةَ وَ إِسْرَارِکُمَا الْمَعْصِیةَ وَ لَعَمْرِی مَا کُنْتُمَا بِأَحَقِّ الْمُهَاجِرِینَ بِالتَّقِیةِ وَ الْکِتْمَانِ وَ إِنَّ دَفْعَکُمَا هَذَا الْأَمْرَ [قَبْلَ] مِنْ قَبْلِ أَنْ تَدْخُلَا فِیهِ کَانَ أَوْسَعَ عَلَیکُمَا مِنْ خُرُوجِکُمَا مِنْهُ بَعْدَ إِقْرَارِکُمَا بِهِ وَ قَدْ زَعَمْتُمَا أَنِّی قَتَلْتُ عُثْمَانَ فَبَینِی وَ بَینَکُمَا مَنْ تَخَلَّفَ عَنِّی وَ عَنْکُمَا مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ ثُمَّ یلْزَمُ کُلُّ امْرِئٍ بِقَدْرِ مَا احْتَمَلَ فَارْجِعَا أَیهَا الشَّیخَانِ عَنْ رَأْیکُمَا فَإِنَّ الْآنَ [أَعْظَمُ] أَعْظَمَ أَمْرِکُمَا الْعَارُ مِنْ قَبْلِ أَنْ [یجْتَمِعَ] یتَجَمَّعَ الْعَارُ وَ النَّارُ وَ السَّلَام.
(شما می دانید اگرچه پنهان می دارید که من برای حکومت درپی مردم نرفته تا آنان به سوی من آمدند و من بیعت نکردم تا آنکه آنان با من بیعت کردند و شما دونفر از کسانی بودید که مرا خواستند و بیعت کردند. همانا بیعت عموم مردم با من نه از روی ترس قدرتی مسلط بود و نه برای به دست آوردن متاع دنیا.
اگر شما دونفر از روی میل و انتخاب بیعت کردید تا دیر نشده بازگردید و در پیشگاه خدا توبه کنید و اگر در دل با اکراه بیعت کردید خود دانید زیرا این شما بودید که مرا در حکومت خویش راه دادید، اطاعت از من را ظاهر و نافرمانی را پنهان داشتید.
به جانم سوگند شما از سایر مهاجران سزاوارتر به پنهان داشتن عقیده و پنهان کاری نیستید، اگر در آغاز بیعت کنار می رفتید آسانتر بود که بیعت کنید و سپس به بهانه سرباز زنید. شما پنداشته اید که من کشنده عثمان می باشم بیایید تا از مردم مدینه کسی بین من و شما داوری کند. آنان که نه از من طرفداری کرده و نه به یاری شما برخاسته‌اند، سپس هر کدام به اندازه جرمی که در آن حادثه داشته است مسئولیت آن را پذیرا باشد.
ای دو پیرمرد! از آنچه در اندیشه دارید بازگردید، هم اکنون بزرگترین مسئله شما عار است، پیش از آن که عار و آتش خشم پروردگار دامنگیرتان گردد.[1])
در بعض روایات، این نامه عبارات ذیل را نیز مشتمل است:
«و قد زعمتما أنّی آویت قتلة عثمان فهؤلاء بنو عثمان أولیاؤه فلیدخلوا فی طاعتی ثمّ یخاصموا إلی قتلة أبیهم و ما أنتما و عثمان إن کان قتل ظالماً أو مظلوماً. و قد بایعتمانی و أنتما بین خصلتین قبیحتین: نکث بیعتکما و إخراجکما امّکما من بیتها الّذی أمر اللّه تعالى أن تقرّ فیه، و اللّه حسبکما. فارجعا أیها الشیخان عن رأیکما فإنّ الآن أعظم أمر کما العار من قبل أن یجتمع العار و النار».[2]
شما گمان برده اید که من قاتلین عثمان را پناه دادم، این فرزندان عثمان و اولیاء او هستند که باید در اطاعت من داخل شوند و پس از آن در مورد قاتلین پدرشان مخاصمه کنند، شما را با عثمان چه کار؟ ظالم کشته شده باشد یا مظلوم. با من بیعت کرده اید در حالی که دو رفتار قبیح مرتکب شدید؛ بیعت خود را شکستید و مادر خود – عایشه – را ازبیت خود خارج کردید؛ آن بیتی که خدای تعالی امر به استقرار او در آن داده بود...
فقرات روایت و دلالت بر مدعا
عبارت اول: «وَ لَمْ أُبَایعْهُمْ حَتَّى بَایعُونِی»؛
حضرت در ضمن نامه می فرماید: «وَ لَمْ أُبَایعْهُمْ حَتَّى بَایعُونِی»؛ یعنی من با مردم بیعت نکردم تا اینکه آنها با من بیعت کردند، چنین تعبیری غیر از اینجا در جای دیگری دیده نشده است، از این فرمایش حضرت نکاتی قابل برداشت است:
الف. از این کلام حضرت بر می آید که بیعت همیشه به صورت بیعت یکطرفه مردم با حاکم نیست بلکه حاکم نیز با مردم بیعت می کند.
ب. عبارت می تواند مفید این معنا نیز باشد که جایگاه شما جایگاه قبول نبود؛ اینگونه نبود که من پیشگام شوم و شما بپذیرید بلکه شما پیشگام شدید و من پذیرفتم.
ج. عبارت به معنی این است که وقتی مردم با امیرالمؤمنین صلوات الله علیه بیعت کردند آن حضرت نیز با آنها بیعت کرد؛ نه اینکه مردم بیعت کرده باشند و حضرت قبول بیعت کرده باشد و قضیه بیعت تمام شده باشد، به سخنی دیگر می توان دریافت که بیعت مقتضای شرطی است که طبق آن – فرضاً – من با شما اعلام وفاداری می کنم پس از آنکه شما با من اعلام وفاداری کردید؛ یعنی بیعت یک امر دو طرفه و واجد شرط دو جانبه است که در آن حاکم نسبت به مردم متأخر است.
اگر قضیه بیعت به این نحو بود که مردم با آن حضرت بیعت کرده باشند و حضرت بدون بیعت متقابل فقط قبول بیعت کرده باشد در این صورت می توانستیم بیعت را یک امر یک طرفه بدانیم؛ حال آنکه عبارت «وَ لَمْ أُبَایعْهُمْ حَتَّى بَایعُونِی» دلالت بر بیعت دوطرفه دارد.
همانطورکه پیش از این گفتیم بیعت امری عرفی است و مراد از بررسی روایات نیز شناخت دید عرفی نسبت به بیعت است؛ بر این اساس «وَ لَمْ أُبَایعْهُمْ حَتَّى بَایعُونِی» نشان می دهد که بیعت یک حق و تکلیف متوالی و مرتبط نسبت به یکدیگر است.
عبارت دوم: «وَ إِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی کَارِهَینِ فَقَدْ جَعَلْتُمَا لِی عَلَیکُمَا السَّبِیلَ بِإِظْهَارِکُمَا الطَّاعَةَ وَ إِسْرَارِکُمَا الْمَعْصِیةَ»؛
می فرماید حتی اگر بیعت شما با من به اکراه بوده است و مثلاً به خاطر یک جمع خاص مجبور به بیعت شدید و به همین سبب اطاعت نمی کنید در این صورت هم نباید معصیت و نافرمانی کنید؛ یعنی اگرچه اطاعت نمی کنید، ولی حق نافرمانی هم ندارید.
فرض کنید ما به شخص خاصی در انتخابات ریاست جمهوری رأی نداده‌ایم، ولی او با اکثریت آراء رئیس جمهور شد؛ حال اگرچه او را قبول نداریم و محبوبیتی نزد ما ندارد، ولی در هر موضع اگر مجبور به اطاعت شویم، البته اطاعت می کنیم و اگر مجبور نباشیم اطاعت نمی کنیم؛ اما در هرحال نباید مخالفت و نافرمانی کرد، حضرت علیه السلام با عبارت قبل همین معنا را اراده فرموده است؛ یعنی اگر اطاعت نمی کنید مخالفت هم نکنید.
عبارت سوم: «مَا کُنْتُمَا بِأَحَقِّ الْمُهَاجِرِینَ بِالتَّقِیةِ وَ الْکِتْمَانِ»؛
مراد این است که اگرچه طلحه و زبیر بدون رغبت و با اکراه بیعت کرده اند لااقل می توانستند تقیه کنند؛ یعنی بدون قبول قلبی در ظاهر هم مخالفت و عصیان نکنند.
نکته ای جنبی؛ تقیه از دیدگاه اهل سنّت
اهل سنّت برخلاف شیعه تقیه را تنها نسبت به کافر جایز می دانند و تقیه مسلمان نسبت به مسلمان را جایز و مشروع نمی دانند و به عنوان دلیل چنین عنوان می کنند که در قرآن کریم در هر مورد که سخن از تقیه به میان آمده است نسبت به کافر بوده است؛ مثل آیه شریفه «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیْءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصیرُ»[3] که در مورد کفار است و آیه شریفه «مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمان...»[4] که در مورد تقیه عمار یاسر نسبت به کفار و مشرکین قریش است.
عبارت چهارم: «وَ إِنَّ دَفْعَکُمَا هَذَا الْأَمْرَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَدْخُلَا فِیهِ کَانَ أَوْسَعَ عَلَیکُمَا مِنْ خُرُوجِکُمَا مِنْهُ بَعْدَ إِقْرَارِکُمَا بِهِ»؛
در این عبارت نیز همچون مواضع دیگر مراد از «امر» امر حکومت است، عبارت می گوید اگر شما قصد قبول امر را نداشتید از ابتدا آن را قبول نمی کردید نه اینکه بعد از قبول مخالفت کنید و از آن خارج شوید، عبارت متضمن نکته کلیدی است و‌آن اینکه اگر کسی تعهدی را پذیرفت و با دیگری بیعت کرد، لازم است به آن وفا کند و ملتزم باقی بماند؛ در واقع این عبارت بیانگر معنایی همچون قاعده الزام است.
در روایت نیز وارد است که آدمی آزاد است تا آنگاه که سخنی بر زبان جاری نکند اما چون سخن بگوید در بند کلام خود است؛ یعنی وقتی سخنی گفتی باید نسبت به آن تعهد داشته باشی.
عبارت پنجم: «إِنْ کُنْتُمَا بَایعْتُمَانِی طَائِعَینِ فَارْجِعَا وَ تُوبَا إِلَى اللَّهِ مِنْ قَرِیبٍ»؛
این بیان حضرت به معنی آن است که این دو چون به میل و رغبت بیعت کرده اند جای عذر ندارند. طلحه و زبیر امیرالمؤمنین علیه السلام را متهم به دخالت در قتل عثمان و یا حمایت از قاتلین عثمان می کردند و بهانه جنگ طلبان در جنگ جمل همین بود؛ این در حالی است که این دو پیش از این با حضرت بیعت کرده بودند.
جای طرح این پرسش است که این دو مگر نمی دانستند حضرت چنین کاری کرده است، پس چرا با او بیعت کردند؟ پس یا خود می‌دانند که ادعایی دروغ مطرح می کنند و یا اینکه بر فرض محال اگر در اتهامی که به امیرالمؤمنین وارد می کنند صادق باشند اکنون هیچ عذری از آنها برای مخالفت پذیرفته نیست؛ چون قبل از این با علم به شراکت حضرت در قتل عثمان – العیاذ بالله – با ایشان بیعت کرده اند.
دلالت روایت؛ دو دیدگاه ابتدایی
در مورد دلالت روایت از دو دیدگاه می توان استدلال کرد:
الف. فقراتی از کلام حضرت که بیانگر الزامی بودن وفای به بیعت است – مانند توبیخ حضرت نسبت به نکث بیعت طلحه و زبیر – بر مطلق بودن بیعت دلالت دارد.
به عبارت دیگر می توان گفت این روایت همچون روایت پیشین بر عدم جواز نقض بیعت پس از انعقاد آن دلالت دارد؛ خواه بیعت به نحو اختیاری واقع شده باشد یا از روی اکراه انجام شده باشد، در واقع بیعت کننده با بیعت خود مبنی بر اطاعت و حمایت، امور را به حاکم تفویض می کند و پس از آن مجاز به نقض آنچه اختیاراً به حاکم تفویض کرده است نمی‌باشد؛ بلکه حتی اگر بیعت به اکراه هم بوده باشد باز هم مجاز به نقض نیست چون بالاخره اداره امور از جانب جامعه به حاکم تفویض شده است.
ب. مشروط بودن بیعت را نیز می توان از مفاد روایت نتیجه گرفت؛ چون حضرت در مقام استدلال و محاجّه با بیعت شکنان، موکداً هرگونه دخالت خود در قتل عثمان را رد می کند، مکرر می فرماید من چنین و چنان کردم، دیگران چه کردند و من چه کردم؛ این طرز بیان مشیر به عدم نقض مقتضای بیعت توسط حضرت است.
اگر بیعت یک امر مطلق بود دلیلی برای این طرز بیان و استدلال باقی نمی ماند؛ چون در صورت مطلق بودن بیعت بجا بود که حضرت بفرماید: حتی اگر من آنچه شما ادعای آن را دارید انجام داده باشم، شما موظّف به اطاعت هستید، شما را چه به بازخواست و سوال از من!
خلاصه اینکه فرمایش حضرت به دلالت التزامی بر مشروط بودن بیعت دلالت دارد؛ چون معنی فرمایشات حضرت این است که اگر من چنین کرده بودم شما حق نقض بیعت داشتید؛ به عبارت دیگر صرف جواب دادن حضرت به ادعای ناقضین بیعت و استدلال برای آنها برای رفع اتهام نسبت به خود به دلالت التزامی مشروط بودن بیعت را می رساند؛ چون نشان دهنده آن است که اتهامات وارده و بهانه‌های مخالفین در صورت صّحت می تواند توجیه کننده پیمان شکنی آنها باشد.
نقد و اشکال؛ بررسی دیدگاه‌ها
اولاً؛ صدر روایت نصّ در لزوم وفای به بیعت به نحو مطلق است؛ حال آنکه ذیل روایت حداکثر اشعار به مشروط بودن بیعت دارد و از این رو صدر روایت مقدم بر ذیل آن است.
ثانیاً؛ کلام حضرت را می بایست با ملاحظه شرایط زمانی و زمینه صدور آن معنا و بررسی کرد، حضرت در مقام جلوگیری از جنگ و خونریزی و ایجاد مصالحه است و سعی دارد آنچه این پیمان شکنان بهانه نقض بیعت خود می دانند از آنها گرفته و بطلان آن را ثابت کند و آنها را از قصد جنگ منصرف سازد، از همین رو اگر حضرت مثلاً به اقدامات خود در جلوگیـری از قتل عثمان برای اثبات عدم نقش خود در آن استدلال می کند برای رد بهانه مخالفین است و نه به این خاطر که بیعت آنها را مشروطاً پذیرفته است.
ثالثاً؛ اولین جنگ امیرالمؤمنین علیه السلام یعنی جنگ جمل به بهانه خونخواهی عثمان به پا شد. دو جنگ بعدی یعنی جنگ با معاویه و خوارج نیز از تبعات همین جنگ بود، امیرالمؤمنین صلوات الله علیه با روشن بینی خاص خود در صدد آن بود که با ممانعت از جنگ از تبعات بعدی آن یعنی خونریزی بیشتر میان مسلمین تا حد ممکن جلوگیری کند. از این رو کلام حضرت را نمی توان حمل بر دوجانبه بودن بیعت دانست و حضرت اصلاً در مقام بیان چنین مطلبی نیست.
بنابراین تا به اینجا دو احتمال برای کلام حضرت می توان بیان کرد؛ اول، بیان شرط ارتکازی بیعت یعنی اطاعت از حاکم و دوم، ممانعت از بروز جنگ به هر نحو ممکن. الـزام مخـالفین به اطـاعت نیـز دو گـونـه می تواند بیان شود؛ یکی اینکه گفته شود شما باید اطاعت کنید چون بهانه شما باطل است، دوم اینکه گفته شود شما باید اطاعت کنید ضمن اینکه بهانه شما هم باطل است.
نظر ما این است که مراد حضرت علیه السلام از کلام خود با ملاحظه بستر زمانی صدور آن، مطابق با احتمال دوم است، یعنی ممانعت از جنگ، با این بیان که به مخالفین می فرماید شما باید اطاعت کنید ضمن اینکه بهانه های شما هم باطل است، اگر امیرالمؤمنین علیه السلام به شبهات مخالفین جواب داده است.
به این خاطر است که به عنوان حاکم در صدد رفع شبهه آنان بوده است و این رفع شبهه را وظیفه خود دیده است و به این طریق اراده فرموده است که تا قیام قیامت توجه چنین شبهه ای به خود را – یعنی شرکت در قتل عثمان یا پناه دادن به قاتلین او – در میان حاضرین و غائبین رد کند؛ چه دیگران با او بیعت کنند یا بیعت نکنند.
نگاهی به تاریخ؛ خباثت و دئانت ابن تیمیه
اولین خونی که از یک مسلمان در جنگ میان دو گروه مسلمان بر زمین ریخته شد در جنگ جمل بود و این جنگ نخستین رویارویی دو گروه مسلمان بود.
ابن تیمیه – علیه لعنة الله و رسوله – مسئولیت جنگ جمل را متوجه امیرالمؤمنین صلوات الله علیه می داند و آن حضرت را متهم به جنگ افروزی میان مسلمین می کند؛ حال آنکه آن حضرت سعی در مهار آتش جنگ داشت. همین ابن تیمیه پلید است که عمل قاتل امیرالمؤمنین علیه السلام را توجیه می کند و می گوید او اجتهاد به رأی کرد و اما در اجتهادش به خطا رفت – اجتهد فاخطأ – اما قاتل عمر را سب و عمل او نکوهش می کند.
سوال و جواب
سوال؛ حاکم میبایست عادل و فقیه باشد و وصف فقاهت و عدالت هم وجوداً و هم بقاءً برای حاکم لازم است؛ اگر شخصی با گمان فقیه و عادل بودن حاکم با او بیعت کند و بعد از معلوم شود که وی فاقد یکی از این اوصاف بوده است وفای به بیعت با او الزامی نیست. به همین ترتیب آیا می توان عمل پیمان شکنان جمل را چنین توجیه کرد که آنها با علم به عدم دخالت حضرت در قتل عثمان با ایشان بیعت کرده اند ولی پس از آن به این باور غلط رسیدند که حضرت شریک قتل عثمان بوده است؛ بنابراین مجوز نقض بیعت داشته اند.
جواب؛ اولاً این مطلب فرض ندارد یعنی ثبوتاً محل اشکال است؛ چون مردم مدینه که با امیرالمؤمنین بیعت کردند شاهد بودند که حضرت از عثمان دفاع کرد و تا می توانست جلوی مهاجمین را گرفت و مادام که عثمان حیات داشت از قبول بیعت مردم خودداری کرد و به این ترتیب تمام راه های بهانه را برای مخالفین بست.
ثانیاً؛ بیعت مردم با امیرالمؤمنین به دنبال بیعت طلحه و زبیر با حضرت بود؛ به این معنا که پس از قتل عثمان برخی خواص و از جمله این دو نفر به امیرالمؤمنین مراجعه کردند و پس از رایزنی های فراوان موفق به جلب نظر آن حضرت شدند. بنابراین پیش از بیعت عمومی مردم، خواص جامعه با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت کرده بودند.
نتیجه اینکه هم مـردم مدینـه می دانستند که حضـرت هیچ شراکتـی در قتل عثمان نداشت و بلکـه از او دفـاع می کرد و هم آن خواصی که پیش از مردم با حضرت بیعت کرده بودند. طلحه و زبیر با توجه به موقعیتی که در میان مردم و حضور در صحنه سیـاسی جامعـه داشتنـد کسـانی نبودند که از حمـایـت حضـرت از عثمان بی خبر بوده باشند؛ ضمن اینکه خواص بیعت کننده با حضرت نیز نقض بیعت نکردند و فقط این دو نفر پیمان شکنی کردند.
کشف خلاف ثانوی؛ تمایز حکم شرع و عرف
با این حال این مطلب نیز درست است که اگر فرد یا افرادی با گمان اتصاف حاکم به اوصاف لازمه با او بیعت کردند؛ ولی پس از آن کشف خلاف شد، شرعاً مجاز به نقض بیعت هستند و الزامی به وفاء ندارند. در اینجا نکته مهم این است که میان دیدگاه شرع و عرف در این مسأله تمایز و تفاوت وجود دارد.
یعنی اگرچه بیعت گذاری که با حاکم جائر به گمان عادل بودن او اشتباهاً بیعت کرده است، از نظر شرع مجاز به نقض بیعت است؛ ولی در صورتی که حاکمیت چنین حاکمی مستند به عرف و جامعه شود و او مقبولیت عرفی داشته باشد کشف خلاف شخصی نمی‌تواند باقی بودن حاکم بر مسند حکومت را زیر سوال ببرد و او همچنان به عنوان حاکم باقی خواهد بود، به این مطلب در آتی در بحث حاکم جائر خواهیم پرداخت؛ اینکه خروج بر حاکم جائر در چه مواردی جایز است.
سخن پایانی و جمع بندی؛ دلالت روایت، بیعت مشروط یا مطلق؟
1. دلالت بر اطلاق
روایت اطلاق ندارد چون اساساً نمی توان ثابت کرد حضرت در مقام بیان است؛ حال آنکه در مقام بیان بودن متکلم از جمله شروط اطلاق کلام است.
2. دلالت بر اشتراط
گفتیم می توان ادعا کرد که روایت ظهور در اشتراط دارد؛ به این بیان که حضرت در صدد جواب به مخالفین و رفع شبهه آنهاست در حالی که می تواند بدون توجه به شبهه مخالفین آنها را ملزم به اطاعت از خود بداند و خود را غیر مسئول نسبت به جوابگویی معرفی کند؛ بنابراین می توان گفت اطاعت بیعت گذار مشروط به التزام حاکم به مقتضا و مفاد بیعت است و حضرت درصدد اثبات التزام خود است.
با وجود چنین ظهوری، گفتیم نمی توان دلالت بر مشروط بودن بیعت را نتیجه گرفت؛ به دو دلیل:
الف. چنانکه تفصیلاً بیان کردیم ظهور ذیل روایت با نصّ صدر روایت منافات دارد.
ب. دو احتمال برای مراد حضرت قابل فرض است؛ اول اینکه امکان دارد مراد حضرت از کلام خود پیشگیری از تبعات آتی، گسترش فتنه و خونریزی در میان مسلمین، انجام وظیفه خود به عنوان حاکم برای رفع شبهه و تبیین جایگاه خود به عنوان حاکم باشد؛ دوم اینکه مراد حضرت دفاع و رفع اتهام از خود باشد که نتیجه آن جواز نقض بیعت در صورت عدم التزام حاکم به مفاد بیعت است.
چون کلام ذواحتمالین است بنابراین ظهوری در هیچیک ندارد و از این رو استدلال به روایت مناسب مدعای مورد بحث نیست و اساساً نمی توان به آن اخذ کرد./907/223/م
وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد
تقریر: جلال الدین زنگنه
[1] نامه 54 نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی با اندکی تغییر.
[2] حبیب الله الخوئی، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، جلد20، صفحه 325
[3] آل عمران / 28
[4] نحل / 106