به گزارش سرویس سیاست پایگاه تخصصی وسائل، بنیان قدرت یک حکومت بر مشروعیت آن است، از صدر اسلام تاکنون کلمه «غصب» همواره در مقابل کلمه «مشروع» در فرهنگ سیاسی اندیشمندان اسلامی وجود داشته است؛ اما یک پرسش اساسی همواره در مورد مشروعیت وجود داشته است و آن این است که معیار و ملاک حکومت مشروع چیست؟
اهمیت مشروعیت در یک نظام سیاسی به حدَی است که دشمنان و مخالفان حاکمیتی خاص، برای به شکست کشاندن و ایجاد تزلزل در بقا و ثبات آن حمله‌های شدید خود را متوجه عنصر مشروعیت می‌کنند؛ قبل از پرداختن به دیدگاه‌های مختلف پیرامون مشروعیت، باید به یک بحث زبان‌شناسی در مورد کلمه مشروعیت توجه داشته باشیم.
معمولاً مشروعیت را به معنای حقانیت به کار می‌برند و اصطلاحاً در علوم مختلف به کار می‌رود و هرجا مفهومی خاص دارد، در فقه به معنی مطابقت با شرع است؛ اما در علم سیاست و حکومت پاسخ‌گوی این پرسش است که چرا دولت و حکومت حق فرمان دادن و امر و نهی دارد و چرا مردم ملزم به تبعیت هستند؟
مشروعیت از دیدگاه‌های مختلف
امروزه در فرهنگ لغات متداول، کلمه مشروعیت به سه معنی به کار برده می‌شود:
1. مشروعیت به مفهوم حقانیت و الهی بودن؛
2. مشروعیت به معنای مقبولیت؛
3. مشروعیت به معنای قانونیت؛
بر این اساس مفهوم مشروعیت حکومت و حاکمیت به طور کلی در طول تاریخ جوامع اصطلاحاً تعاریف زیر را داشته است.
1. مشروعیت تکوینی الهی: این نوع مشروعیت را معمولاً حکومت‌ها و مردم به وسیله اعمال حاکمیت تکوینی خداوند بر انسان‌ها حتی در زمینه پیدایش حکومت و برگزیدن حاکم می‌دانستند؛ ایرانیان باستان، رومیان و مسیحیان اولیه این گونه اعتقاد داشته‌اند که دولت آفریده خداوند است و هرکس را که او بخواهد بر جامعه حاکم می‌کند؛ اشاعره از دیدگاه جبر همین تعریف را برای مشروعیت برگزیدند و حکومتهای زمان خود را مشروع جلوه دادند؛ اعتقاد به این نوع مشروعیت باعث توجیه حکومت‌هایی که با زور و قدرت بر سر کار می‌آیند، گردید.
2.مشروعیت مردمی محض: این نظریه مبتنی بر حاکمیت مطلق انسان بر اعمال و رفتار خویش است که از زمان شکل‌گیری «مفوضه»در دنیای اسلام جای خود را پیدا کرد؛ مفوضه که پایه‌گذار مکتب «معتزلی» در دنیای اسلام شدند، معتقد بودند که «خداوند انسان را آفریده و به او اختیار تام داده استتا سرنوشت خویش را رقم زند».
آنها بر این اساس به یک نوع وکالت و قرارداد اجتماعی در میان مردم برای تشکیل حکومت معتقد شدند؛ حاصل این نوع اندیشه امروزه منجر به تفکر «مشروعیت از طریق وکالت»گردیده است؛ نتیجه این نوع تفکر این می‌شود که پویندگان این راه، مقبولیت را پایه حقانیت و قانونیت می‌دانند.
اکثر نویسندگان معاصر غرب معتقدند، اگر حاکمیتی مورد پذیرش و توافق شهروندان واقع شود، «مشروع» خواهد بود.
اشکال عمده این دیدگاه در قطع ارتباط ولایی بین انسان و خداست که با مبالغه در نقش انسان‌ها در ولایت بر سرنوشت خویش، رأی و انتخاب مردمی را موجد حق تصرف و مشروعیت‌بخشی به رهبری اجتماعی می‌داند.(علی‌اصغر، نصرتی، نظام سیاسی اسلام، ص 275)
باید توجه داشت که میان مقبولیت و مشروعیت، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا ممکن است، برخی حکومت‌ها نامشروع و باطل باشند؛ اما از مقبولیت عامّه برخوردار باشند.
پذیرش و مقبولیت عمومی مردم که تأخر رتبی از مشروعیت دارد، نمی‌توان دلیل بر صحت و اعتبار آن دانست و گاه ممکن است حکومتی بر حق بوده از مشروعیت واقعی برخوردار باشد؛ ولی مردم به آن روی نیاورده، آن را نپذیرند، در این مورد عدم مقبولیت هیچ‌گاه نمی‌تواند کوچک‌ترین خللی در مشروعیت آن ایجاد کند و زمانی هم ممکن است حکومت مشروعی مورد پذیرش مردم باشد و اکثریت مردم به آن رو آورند.
از این‌رو نمی‌توان برای اثبات حقانیت و مشروعیت حکومت به پذیرش مردم و مقبولیت عامه استناد کرد؛ این به‌ویژه با توجه به عدم حاکمیت بالذات آحاد مبیّن‌تر می‌باشد؛ پس برای اثبات مشروعیت و اعتبار حکومت باید سراغ معیار و ملاکی مقدم‌تر از خواست مردم رفت.(همان، ص68-69)
3. برخی مشروعیت را به طور مطلق به قانونی بودن تعریف کرده‌اند؛ از این‌رو اگر حکومتی در شکل‌گیری و بقا براساس قوانین وضع شده یا هنجارهای قانونی بوده باشد، دارای پشتوانه مشروعیت خواهد بود.(عبدالرحمن، عالم، بنیادهای علم سیاست، ص105)
این تعریف از چند جهت مورد نقد قرار می‌گیرد؛ نخست آنکه قانون همیشه با خود مفهوم الزام، تحمیل و اجبار را به همراه دارد؛ در حالی که مشروعیت و حقانیت در رتبه مقدم و جهت توجیه اجبار و تحمیل اراده‌ای خاص است.
دوم این‌که ممکن است حاکمیت و نظام سیاسی کاملاً قانونی باشد، بدون آنکه مشروع و برحق بوده باشد؛ زیرا بسیاری از قوانین یا موقعیت‌های منطبق با قانون، ممکن است ناحق و نامشروع باشد؛ برای نمونه، در جریان حکمیت خدعه‌آمیز عمروعاص، نماینده معاویه و ابوموسی اشعری، نماینده تحمیلی امیرمؤمنان علی(ع) واقعه‌ای به ظاهر قانونی اتفاق افتاد و نتیجه آن، حاکمیت معاویه شد؛ درحالی که این جریان غیرمشروع‌ترین رویداهای تاریخ اسلام و نقطه به انزوا کشیده شدن حاکمیت برحق مولا علی(ع) می‌باشد.(محمدرضا، کریمی والا، مقارنه مشروعیت حاکمیت در حکومت علوی و حکومتهای غیردینی، ص63-64)
4.مشروعیت مجموعی: این نظریه مبتنی بر حاکمیت مشارکتی مردم با خداوند است؛ بدین گونه که خداوند مشروعیت حکومت را مشروط به پذیرش مردم کرده است و مقبولیت مردمی جزئی از مشروعیت است که اگر نباشد، حاکمیت حاکم از مشروعیت الهی نیز برخوردار نمی‌گردد.
در واقع معتقدین به این نظریه مقبولیت را جزئی از حقانیت می‌دانند؛ بنابراین مشروعیت را به انطباق فرآیند اقتداریابی رهبران با باورها و عقاید همگان یا اکثریت تعریف کرده‌اند.
در این تعریف، عقاید و باورهای جامعه، رکن و محور اصلی تلقّی شده است؛ حال آنکه عقاید و باورهای جامعه خود به نوعی معلول یک‌سری حوادث تاریخی و اوضاع اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و نیز شرایط روحی و جسمی آحاد جامعه است که مجموع این موارد به نوعی در ساختار و شکل‌گیری عقاید و باورهای مردم تأثیرگذار می‌باشند.
بنابراین باورها و عقاید مردم که امری ذهنی و نه واقعی و عینی است به دلیل متغیر و بی‌ثبات بودن دارای اعتبار ذاتی نیست تا به عنوان اصل محوری در تعریف مشروعیت اخذ شود.
زیرا مشروعیت پشتوانه حکومت و عنصر اساسی در ثبات آن است و چگونه می‌توان چنین پشتوانه‌ای را براساس امری کاملاً ذهنی و غیر ثابت و تأثیرپذیر از عوامل گوناگون که اعتبار حقیقی و ذاتی ندارد، تعریف و شناسایی کرد.(همان جا)
5. مشروعیت تشریعی الهی: این نظر بر این اعتقاد است که تصور وجود مشروعیت برای هر حکومتی از «تشریع الهی» غیرممکن است؛ پس: اولاً مشروعیت حکومت به معنای توجیه عقلانی حق اعمال قدرت از سوی حکمرانان است و عقل حکم می‌کند که اگر تحقق حکومت و ولایتی مستند به حاکمیت بالذات و برخاسته از ولایتی حقیقی باشد که بی‌تردید از آن خدای یگانه هستی‌بخش است، حائز مشروعیت و حقانیت خواهد شد و در غیر این صورت امری نامشروع و غیرموجه و از روی جور و عدوان خواهد گردید.
هرکس خارج از چارچوب تشریع الهی به حاکمیت دست یابد، «غاصب» و «جائر» است؛ این‌گونه نیست که هرکسی با قوه نظامی یا انتخاب مردمی محض بر سرکار آمد و وکیل مردم شد، حاکمیت وی از طرف خداوند انشاء شده می‌باشد؛ بلکه کسی مشروع است که دارای معیار و ملاک‌های یک حاکم الهی باشد.
بنابراین منبع مشروعیت در نظام ولایت الهی، اراده و رضای خداوند و اولیاء و برگزیدگان او (پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع)) است و پذیرش مردمی، نه علت اصلی و نه جزءالعله مشروعیت آن به حساب می‌آید.
یعنی این‌گونه نیست که چون جامعه از ولایت امیرالمؤمنان علی(ع) رویگردان باشد، آن حضرت فاقد مشروعیت در رهبری جامعه می‌گردد و یا این‌که اگر دیگران به هر شکلی توانسته‌اند، توجه عمومی را به خود جلب کرده و مقبول نظر آنان واقع شوند، اجازه تصرف از جانب خداوند را پیدا نموده باشند.(نظام سیاسی اسلام، ص 265)
بر اساس نظریه «نصب» و «مشروعیت الهی» حکومت و ولایت فقیه که امام و رهبری بر این نظریه هستند، گزینش و انتخاب فقیه واجد شرایط، شرط وجود است، نه شرط وجوب؛ یعنی هرچند مشروعیت حکومت و ولایت فقیه از سوی شرع و اراده تشریعی الهی است، ولی تحقق آن در خارج، مشروط به انتخاب مردم و مقبولیت و حمایت مردمی است.
علّتش هم این است که لحن هیچیک از ادله وارده درباره فقهای واجد شرایط رهبری، لحن اِخبار نیست، بلکه همه آنها با لحن اِنشاء که با جعل سمت ولایت همراه است، صادر شده‌اند و لذا با نصب الهی ـ عام ـ و به تبع آن «مشروعیت الهی» سازگار است، نه با مقبولیت مردمی و نظریه انتخاب (آیت‌الله جوادی آملی، عبدالله، وحی و رهبری، ص190و208).
مشروعیت سیاسی و فقهی
در مشروعیت سیاسی به تبیین این حقیقت پرداخته می‌شود که در دایره افعال الهی ضرورتاً از سوی خداوند، نظامی خاص و سازمانی ویژه برای حیات جمعی انسان‌ها ارائه شده است که مشروعیت حکومت در گرو انطباق با آن نظام خاص و سامان ویژه می‌باشد، بحث مشروعیت سیاسی از موضوعات مطرح در علم کلام خواهد بود.
حال اگر حکومتی بتواند با احراز چنین مشروعیتی، در مرحله تثبیت پایه‌ها و بقای اقتدار، اقدام به تقنین و اجرا کند، پای مشروعیت فقهی به میان خواهد آمد، به این معنا که ضروری است از این جهات، اعمال حکمرانان مورد رضایت شارع مقدس باشد.
مشروعیت حکومت از دیدگاه برخی فقها
به طور سنتی، فقها در آثار خود از سلطان عادل و جایر نام می‌برند و منظور آنها از سلطان عادل نیز در اغلب موارد، امام معصوم است؛ اما بحث مستقلی راجع به مبانی مشروعیت سیاسی در عصر غیبت در آثار آنان به چشم نمی‌خورد و این مسأله را باید با رجوع به اصول و کلیات فقه شیعه و نیز در ابواب پراکنده فقه دنبال کرد.
در فقه شیعه، ولایت و اقتدار مطلق از آن خداوند است و هر ولایتی در سطوح پایین‌تر برای مشروعیت باید به ولایت الهی بازگردد؛ به عبارت دیگر همه ولایت‌ها در ارتباط با ولایت الهی معنا پیدا می‌کنند.
در عصر حضور ائمه فقط حکومت معصومین(ع) مشروعیت دارد و بقیه حاکمان و حکومتهای جایر نامشروع تلقی می‌شوند.(رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران تا قرن هفتم هجری، ص19)
اما در عصر غیبت، تمایل فقها تا قبل از دوره معاصر به یافتن مبانی مشروعیت برای ولایت سیاسی از طریق نص و روایات است؛ برخی از فقها از روایت‌ها، نیابت عام فقها از جانب ائمه را برداشت می‌کردند و انتقال تمام یا بخشی از اختیارات امام را به فقها نتیجه می‌گرفتند و این اختیارات را به حوزه سیاست و سرپرستی اجتماعی سرایت می‌دادند.
طبق این مبنا، سرپرستی جامعه در حوزه اختیارات فقیهان قرار دارد و حکومتی‌های مشروعند که تحت نظر مستقیم و یا حداقل غیر مستقیم فقها قرار داشته باشند.(محسن، مهاجرنیا، اندیشه سیاسی متفکران اسلامی،ج2، اندیشه سیاسی محقق کرکی)
محقق کرکی
محقق کرکی از فقهایی است که حکومت مشروع را فقط در حکومت ائمه(ع) و یا نایبان عام آنها(فقها) خلاصه می‌کند؛ بر این مبنا همه حکومتهای روز از جمله صفویان از نظر او نامشروع تلقی می‌شوند، کرکی، مفهوم سلطان عادل را که در آثار فقها به کار می‌رود به همان معنای رایج فقهی امام معصوم یا نایب او می‌داند.(محقق کرکی، جامع‌المقاصد، صص371، 379 و 486)
در تفسیر روایتی که کلمه امیر در آن به کار رفته، متذکر می‌شود که منظور از امیر کسی است که امارت او شرعی بوده و از جانب امام منصوب شده باشد.(محقق کرکی، حاشیه بر شرایع، ص57)
حضور علمایی همچون محقق کرکی در ایران سبب شکل‌گیری یک نیروی سیاسی جدید به نام علما با منبع مشروعیت مذهبی شد که بعدها نقش عمده‌ای در تحول‌های ایران بر عهده گرفت و همچنین شکل‌گیری فرهنگ مذهبی خاص جامعه ایرانی، از جمله این تغییرات است
محقق نراقی
در اندیشه سیاسی محقق نراقی، عدالت به عنوان مؤلفه اصلی مشروعیت سیاسی محسوب می‌شود و هرچند که در بیان وی سلطان عادل به عنوان «ظل‌الله» مشروعیت سیاسی خود را از باورهای دینی جامعه و تعالیم اسلامی اخذ می‌کند، اما به صورت منطقی در عصر غیبت نمی‌توان هر نوع حاکم یا سلطان عادل را در این قالب جای داد.
سیر منطقی بحث مرحوم نراقی از حاکمیت خداوند آغاز می‌شود و به حاکمیت فقهای جامع‌الشرایط به فرجام می‌رسد؛ در این روند تاریخی، در عصر حضور پیشوایان معصوم مثل تام و تمام از «ظل‌الله» است؛ اما در عصر غیبت از باب این‌که فقیهان جامع‌الشرایط و اسلام‌شناس بیشتر از دیگران به مفهوم دینی آشنایی دارند، سزاوارتر از دیگران خواهند بود، زیرا به بیان ایشان به دلیل آنکه نصب خاصی برای حاکم جامعه اسلامی در عصر غیبت نداریم، فقهیان اسلام‌شناس با آن‌همه اوصاف انبیا و فضایل نیکویی که در حق‌شان وارد شده است، قدر متیقن حاکم اسلامی خواهد بود.(ملا احمد، نراقی، عوائد‌الایام، ص187)
بنابراین علامه نراقی، مشروعیت را برخواسته از قوانین شرعی و التزام حاکم به اجرای شریعت مصطفوی دانسته و تنها کسی که از اوصاف و شرایط شرعی برای حکومت برخوردار باشد، دارای قدرت مشروع خواهد بود؛ در این مورد در بحث ولایت فقیه ایشان آمده است:
«بی‌تردید در هر امری از امور که این‌گونه با زندگی انسان آمیخته باشد، بر خداوند رئوف حکیم است که والی و سرپرست و مسؤولی برای آن معین سازد و فرض این است که از طرف شارع، دلیلی بر نصب شخص معینی و بیان کلی و غیرمعین و یا نصب گروهی خاص جز شخص فقیه نداریم و این در حالی است که برای فقیه صفات زیبا و فضایل نیکویی وارد شده و این همه برای آنکه وی برای شارع مقدس به این مقام نصب شده باشد، کافی است.»(همان، ص188)
صاحب جواهر
برای فهم مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی صاحب جواهر ابتدا باید بدانیم که حکومت و حاکمیت در اسلام متعلق به چه کسانی است؟
در اسلام پس از پیامبر(ص) ائمه معصومین(ع) به حکومت و ولایت از جانب خداوند به واسطه پیامبراکرم(ص) منصوب شده‌اند؛ ائمه(ع) هم در عصر غیبت با توجه به فرموده امام صادق(ع) که می‌فرماید «فانی قد جعلته حاکماً» فقها را به طور عموم و در همه زمان‌ها به حکومت نصب کرده‌اند.(محمدحسن، نجفی، جواهرالکلام، ج 11، ص190)
از این‌رو در عصر غیبت برای غیرفقیه حق حکومت نیست و این مسأله مورد وفاق اکثر علمای شیعه است « فهو (الفقیه) حینئذ مأذون منهم و منصوب من قبلهم فی‌الحکم بین الناس بحکمهم (بحکم الائمه(ع)).»(جواهرالکلام، ج40، ص33)
صاحب جواهر پس از نفی حکومت در عصر غیبت از دیگران و اثبات حکومت برای فقها، ولایت فقیه را مسأله ضروری مذهب شیعه و دارای مشروعیت الهی می‌داند.(همان، ج 21، ص399)
امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) که به همین نظریه معتقد است، می‌فرماید «حاکمیت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است... اگر رسول‌اکرم(ص) خلافت را عهده‌دار شد به امر خدا بود؛ خدای تبارک و تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است، بعد از آن هم خدای متعال از راه وحی رسول‌اکرم(ص) را الزام کرد که فوراً وسط بیابان امر خلافت را ابلاغ کند.»(امام خمینی، ولایت فقیه، ص54)
«کسی جز خدا حق حکومت بر کسی را ندارد، حق قانونگذاری ندارد، به حکم عقل، خدا باید خود برای مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند؛ اما قانون همان قوانین اسلامی است که وضع کرده است و پس از این اثبات می‌کنیم که این قانون برای همه و همیشه است.»(امام خمینی، کشف‌الاسرار، ص184)
«من که ایشان را حاکم قرار دادم یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم ایشان را قرار دادم ایشان واجب‌الاتباع است؛ یک حکومت عادی نیست یک حکومت شرعی است؛ مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است.»(صحیفه نور، ج5، ص31)
از سوی دیگر امام خمینی(ره) اصل مراجعه به آرای عمومی را عامل فعلیت‌بخش و استحکام دهنده به «حاکمیت» می‌داند و درخواست می‌کند که همواره این عامل به عنوان پایه‌های قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در نظر گرفته شود: «جمهوری به همان معنایی که همه‌جا جمهوری است؛ لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی متکی است که قانون اسلام می‌باشد؛ این‌که ما جمهوری اسلامی می‌گوییم برای این است که شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می‌شود؛ اینها بر اسلام متکی است لکن انتخاب با ملت است.»(همان، ج3، ص145)
مفهوم گزینه فوق این است که در چارچوب اختیار و آزادی انسان‌ها بر اعمال و رفتار خودشان یک حکومت مشروع الهی نمی‌تواند بدون «مقبولیت» مردمی بالفعل گردد؛ بنابراین باید «قدر مؤثری» از مقبولیت مردمی وجود داشته باشد تا حکومت فعلیت یابد.
بدین ترتیب مردم در این دیدگاه مشروعیت‌‌بخشنده به حکومت نیستند، بلکه فعلیت‌بخشنده به حاکمیت مشروع می‌باشند؛ درست به همین علت است که امام اعتقادش بر این قرار می‌گیرد که اساساً همه‌پرسی و تصویب ملی در قبال اسلام ارزشی ندارد.(همان، ج1، ص23)
امام خمینی(ره) همچنین در جایی دیگر فرمودند: «اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. یا طاغوت یا خدا، یا خداست یا طاغوت، اگر به امر خدا نباشد، رئیس‌جمهور به نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است، وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است. اطاعت از او اطاعت از طاغوت است، واردشدن در حوزه او واردشدن حوزه طاغوت است. طاغوت، وقتی از بین می‌رود که به امر خدای تبارک و تعالی، یک کسی نصب شود.» (صحیفه نور، ج16، ص213).
رهبر معظم انقلاب نیز در بیانات خود با عبارات گوناگون بر «نصب الهی» بودن گزینش ولی فقیه تصریح کرده و می‌فرمایند: «در جامعه اسلامی تمام دستگاه‌ها؛ چه دستگاه‌های قانونگذار، چه دستگاه‌های اجراکننده؛ اعم از قوه اجرائیه و قوه قضائیه، مشروعیتشان به خاطر ارتباط و اتصال به ولی فقیه است و الاّ به خودی خود، حتی مجلس قانونگذاری هم حق قانونگذاری ندارد... بنابر مبانی فقهی اسلامی و بنا بر اصل ولایت فقیه، برای هیچکس جایز نیست و از هیچکس مشروع نیست، مگر ولی فقیه؛ یعنی در حقیقت، قانونگذاری هم اعتبارش به اتکای ولایت فقیه است، خود قوه مجریه هم اعتبارش به اتکاء و امضاء و تنفیذ ولی فقیه است... به خاطر ارتباط و اتّصال به ولی فقیه است که اینها مشروعیت پیدا می‌کند. در حقیقت، ولایت فقیه، مثل روحی است در کالبد نظام. بالاتر از این را من می‌گویم، قانون اساسی در جمهوری اسلامی که معیار و چهارچوب قوانین است، اعتبارش به خاطر قبول و تأیید ولی فقیه است!»(مرکز صهبا، 1391، ص269-267)
جمع‌بندی
آنچه از روایات موجود در کتاب هاى روایى شیعى استفاده مى‌شود این است که در زمان غیبت، فقیهى که واجد شرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت دارد و به تعبیر برخى روایات از طرف معصومان(ع) به حکومت نصب شده است.
مشروعیت حکومت فقها زاییده نصب عام آنان از سوى معصومان(ع) است که آنان نیز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند؛ از نظر شیعه به همان معیارى که حکومت رسول الله(ص) مشروعیت دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه در زمان غیبت مشروعیت خواهد داشت؛ یعنى مشروعیت حکومت هیچ‌گاه مشروط به رأى انسان‌ها نبوده، بلکه امرى الهى و با نصب او بوده است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است که معصومان(ع) به صورت معین نصب شده‌اند، ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حکومت هستند./704/م
منابع
1. علی‌اصغر، نصرتی، نظام سیاسی اسلام، قم، مرکز نشر هاجر، 1387.
2. عبدالرحمن، عالم، بنیادهای علم سیاست،
3. محمدرضا، کریمی والا، مقارنه مشروعیت حاکمیت در حکومت علوی و حکومتهای غیردینی، قم، بوستان کتاب، 1387.
4. آیت‌الله جوادی آملی، عبدالله، وحی و رهبری، تهران، انتشارات الزهرا، 1369.
5. محسن، مهاجرنیا، اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.
6. محقق کرکی، علی‌بن الحسین، جامع‌المقاصد، قم، موسسه آل‌البیت، 1429ق.
7. ملا احمد، نراقی، عوائد‌الایام، قم، مکتب بصیرتی،1308 ق.
8. محمدحسن، نجفی، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب اسلامیه،1367.
9. امام خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1389.
10. عبدالرحمن، عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1378.
10. امام خمینی، صحیفه نور.
11. بیانات رهبرمعظم انقلاب در تاریخ.
مجتبی عباسی