به گزارش سرویس حقوق پایگاه اطلاع رسانی وسائل، کتاب «فلسفه حقوق بشر» حاصل سلسله مباحثی است که آیت الله جوادی آملی در جمع عدّهای از فضلای حوزوی و دانشجویان آگاه و علاقهمند به معارف اسلامی، سال 1367 در حوزه علمیّه قم مطرح کرده است که به تحلیل مبانی و منابع حقوق بشر می پردازد تا جوامع انسانی عموماً و جامعه اسلامی خصوصاً با این شیوه و شگرد عصر آشنا و راه رهایی را که منبعث از دین مبین اسلام است بیابند.
معرفی تفصیلی کتاب
مباحث کتاب در چهارده فصل تنظیم گردیده که به ترتیب فصول به نکات اساسی مد نظر استاد در هر فصل اشاره میگردد.
فصل اول
در فصل اول به بیان مبدا فاعلی و غایی حقوق بشر پرداخته شده است.
از منظر استاد، علوم انسانی که در پرورش انسان سهم مؤثّری دارد، هرگز اعتباری محض نبوده و بدون اعتماد به واقعیت خارج، اعم از انسان و طبیعت و فطرت تحقق نمی یابد. بعد از پذیرش اصل ارتباط حقوق انسانی با حقایق تکوین، بررسی می شود که راه کشف اصول و استخراج قواعد و استنباط مواد حقوقی از آن پشتوانه تکوینی چه چیز خواهد بود، در تمام این مراحل، به طور دقیق بررسی می شود که مبدأ فاعلی و غایی نظام هستی، چگونه مبدأ حقوقی انسان را آفرید و چطور راه کشف آن را به بشر آموخت.
ثبوت حقوق اولاً و اثبات آن ثانیاً از منظر یک متفکر الهی و صاحبدل، به بینش توحیدی او کاملاً مرتبط است، چه این که مکتب الهی نیز عهده دار تبیین مقام ثبوت حقوق و مقام اثبات آن خواهد بود. چون مبدأ فاعلی حقوق، خداوند منزّه از مادّه و طبیعت است، مبدأ غایی آن نیز تقرّب به او که مبرّای از زمان و مکان و هر گونه قید مادی دیگر است خواهد بود.
فصل دوم
در فصل دوم، آیت الله جوادی آملی فرق بین فطرت و طبیعت را بیان نموده اند؛ از نظر وی فطرت در دو معنا به کار می رود: فطرت به معنای عام شامل طبیعت می شود و هر موجود طبیعی، مفطور خداست؛ فطرت به معنای خاص در قبال طبیعت است، یعنی انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است. جریان طبیعت به بدن مادی او برمی گردد و جریان فطرت به روح مجرد او، زیرا آنچه ادراک می کند و فراطبیعی را می فهمد و به ربوبیت خداوند اعتراف می کند و به عبودیّت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی است.
فصل سوم
نویسنده در این فصل به بیان محدود بودن آزادی انسان و مرجع تحدید آن پرداخته و معتقد است: همان طوری که هستی انسان محدود است و اوصاف کمالی او از قبیل حیات، علم، قدرت، اراده و مانند آن متناهی می باشد، آزادی او نیز محدود خواهد بود؛ زیرا ممکن نیست اصل وجود بشر متناهی باشد، لیکن آزادی وی که از اوصاف او به شمار می آید و در اصل تحقق، تابع هستی اوست، غیر محدود باشد. از نظر استاد، تنها عامل تحدید آزادی او همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست، یعنی آن مبدأ هستی بخش، که وجود محدود به انسان عطا کرد، تنها مرجع تعیین حدود آزادی اوست.
فصل چهارم
به منظور دستیابی به منابع اصلی حقوق انسان، فرق بین علم طب و حقوق بیان شده است. علم طب، فقط عهده دار بیان روابط طبیعی بین بدن انسان و اشیا و افعال خارجی است و هرگز بین مشروع و غیر مشروع آن فرق نمی نهد؛ لیکن علم حقوق، وظیفه دار تشریح «باید» و «نباید» های حقّی است در حالی که طب فقط از «است» و «نیست»، خبر می دهد، گرچه از ضمیمه مقدّمه دیگر، که انسان باید سالم بماند و از بیماری رهایی یابد، به مقدمه طبّی، نتیجه «باید» گرفته می شود، ولی هرگز علم طب راجع به تعیین محورهای باید و نباید سخنی ندارد. قهراً لازم است علم دیگری به نام حقوق در صدد ارزیابی صحیح اشیا و افعال باشد تا قسم مشروع هر شیء یا فعل را از نامشروع آن جدا نماید.
فصل پنجم
محور اصلی این فصل پاسخ به این سؤال است که آیا بدون شناخت فطرت الهی و روح مجرد انسانی و نیز بدون معرفت مبدأ فاعلی و غایی بالذات آفرینش، تدوین حقوق جهان بشر ممکن است یا نه؟
از نظر نویسنده تمامیّت یک نظام هدفمند و متمدّن، در پرتو تحقق سه عنصر اصلی است: یکی تقنین و تحدید مواد قانونی و دومی اجرای صحیح مصوبات قانونی و سومی تطبیق اجرا با تقنین و بررسی موارد تخلّف و رسیدگی به امور متخلفان.
نقص یا عیب اجرا یا قضا سبب نقصان یا عیبناک شدن قانون صحیح و کامل نخواهد شد، چه این که تمامیّت اجرا یا کمال قضا مایه تمامیت قانون یا کامل بودن آن نمی شود؛ آنچه مهمّ است این است که بدون اثبات بشرِ مشترک، یعنی حقیقت همسان فطرت انسانی و بدون مبدأ آگاه از چنین حقیقت، تدوین قانون مشترک بین تمام انسان ها ممکن نخواهد بود. البته در نظام الهی، برای تحقق عینی هدفِ نبوّت عام، در قبال هر حقّی، تکلیف و وظیفه دیگران تدوین شد تا زمینه وصول هر حق به صاحب آن کاملاً فراهم شود.
فصل ششم
در این فصل، استاد به بیان فرق بین تساوی قانون و تساوی در برابر قانون پرداخته و معتقد است: اصل آزادی و حقِّ تعالِی و بلوغ نصابِ کمال، قانون صحیح و درستی است که مانع هرگونه تبعیض نارواست و این قانون عام و مشترک، برای همه افراد بطور تساوی قابل اجراست، چه این که همگان در برابر آن نیز مساوی اند؛ اما بعد از سیر قافله آزاد انسانی و به فعلیت رسیدن استعدادهای گوناگون آنان، هر کدام به مقام خاص علمی و عملی می رسند که بدون تردید درجات کمالی آنها متفاوت خواهد بود و این تفاوت مرتبه به طور طبیعی و بدون تبعیضِ تحمیلی و ناروا پدید آمد و هیچ چارهای جز آن نبوده و نیست؛ البته کم کردن فاصله ها ممکن است ولی از بین بردن آن به طور کلی و به حدّی که همگان بدون کمترین تفاوت در یک رشته خاص کوشا نشوند و به یک حدّ معین از کمال علمی و عملی برسند، میسور نخواهد بود.
فصل هفتم
در فصل هفتم به بیان لزوم تفکیک قلمروی حقوق و سایر علوم انسانی پرداخته شده است. در دیدگاه استاد، مبانی و نیز منابع اصیل اینگونه از علوم انسانی مشترک است، لیکن هرگونه امتیازی که بین رشته های متنوّع علوم انسانی باشد، خواه از لحاظ حیثیّت موضوع (نه موضوع عام که انسان باشد) و خواه از جهت روش و خواه از حیث هدف، باید در تبیین رشته های مخصوص، ملاحظه شود تا خلط شعبه های علوم یاد شده به یکدیگر، که چنین مغالطه ای نه نادر است و نه پی آمد آن سهل می باشد، پدید نیاید.
فصل هشتم
رئیس مؤسسه علوم وحیانی اسراء در این فصل به نفی منشأ بودن قدرت برای حق پرداخته و در راستای استدلال بر این امر آورده است: اگر منشأ پیدایش حقوق را نحوه حکومت بدانیم، این مبنا هر چند ناصواب و ناتمام است لیکن در جایی جاری است که در آن موطن، حکومت جریان داشته باشد، و امّا در منطقه باز و وسیع جهانی که حکومت مطلق و فراگیر، در آن نیست، قهراً منشأ پیدایش حقوق در آن یافت نمی شود، مگر آن که به موازات حقوق جهانی بشر، حکومت جهانی بشر هم ترسیم گردد، تا منشأ پیدایش حقوق پدید آید.
در ادامه، نویسنده منشأ حق را فطرت دانسته و در بیان فرق بین قدرت و فطرت می نویسد: چون قدرتها متغیّر و حکومتها متبدل اند لذا حقوق برخاسته از آنها نیز متحوّل خواهد بود ولی فطرت یا طبیعت چون ثابت است، حقوق استنباط شده از آنها نیز همواره ثابت است، و اگر تنوع و تحوّلی پدید آید، بر اثر تحول منشأ حق نیست، بلکه بر اثر دگرگونی تفسیر طبیعت و تحوّل استنباط از فطرت است.
فصل نهم
در این فصل، آیت الله جوادی آملی معتقد است در مسئله منشأ پذیرش حقوق مشترک انسانها دو حالت متصور است:
1. شخص با بینش صحیح انسان شناسی، حقیقت وی را همان فطرت مصون از تبدّل و روح مُلهَم محفوظ از تحوّل بداند و بدن وی را که در اثر ارتباط با خصوصیت های اقلیمی، گوناگون خواهد بود، فرع حقیقت انسان تلقّی کند، نه اصل آن و برای واقعیت جامع افراد که همان فطرت توحیدی و نفس مُلهَم انسانی است، حقوقِ مشخصّی قایل شود که در این حال ملّت و نحلَتهای ویژه، سهمی در آن اصل جامع و مشترک نخواهند داشت؛
2. اگر کسانی چنین ادراک عمیق فلسفی را واجد نبودند ولی در اثر مهاجرت، درجایی قرار گرفتند که آن موطن، به هیچ قشر خاصی ارتباط ندارد، بلکه اقوام و ملل متَنوّع با آرا و عقاید و مکاتیب متفاوت در آن به سر می برند، به ناچار، خصوصیت های فکری هر ملت رها می شود و قدر مشترک و مقبول همگان جنبه حقوقی و قانونی می یابد.
فصل دهم
در این فصل، استاد به اثبات این مطلب می پردازد که «حقوق مشترک، متفرع بر استحقاق مشترک است»؛ بنا بر اعتقاد وی در صورت تفاوت آنان مجالی برای تساوی حقوق نخواهد بود. پس وقتی می توان قوانین حقوقی بشر را متساوی تدوین نمود، که افراد بشر دارای حقیقت واحد و همتای هم باشند. این مطلب نیازمند به احراز وحدت حقیقت انسان میباشد، یعنی باید ثابت شود که گرچه افراد آن کثیرند ولی حقیقت جامع آنها واحد است و این حقیقت واحد و جامع، موجود و عینی است نه ذهنی.
فصل یازدهم
در این فصل، رئیس مؤسسه علوم وحیانی اسراء به اثبات جامع حقیقی مشترک بین همه افراد پرداخته و معتقد است: با استمداد از حسّ و تجربه می توان به جهت جامع بین افراد، برهان عقلی اقامه نمود، مثلاً برای اثبات وحدت نوعی درخت انار می شود از راه عقل و کمک گرفتن از مشاهده افراد مشابه یکدیگر و بررسی آثار، اوصاف، افعال، لوازم، ملزومها، ملازم ها ، مقارنهای زمانی و مکانی و نظایر آن به اتحاد نوعی آن افراد پی برد؛ همین طریق که برای اثبات وحدت نوعی حقایق معدنی، گیاهی، حیوانی کارایی دارد، برای اثبات وحدت نوعی انسان نیز کار آمد خواهد بود. گذشته از آن که در استمداد از حسّ و تجربه، مشاهده های درونی خود انسان محقّق و متفکر، سهم به سزایی دارد.
فصل دوازدهم
«محور اشتراک حقیقی انسانها» از مباحث مطرح شده در این فصل است که بر اساس نوآوری حکمت متعالیه، نوع طبیعی، موجود بالعرض است نه موجود بالذات، لیکن فصل طبیعی انسان که همان حقیقت روح مجرد انسانی است موجود ذاتی و حقیقی است نه عرضی و اعتباری؛ بنابر این، تمام آنچه دیگران درباره نوع طبیعی انسان می اندیشیدند، میتوان درباره فصل طبیعی آن که همان حقیقت نفس مجرد است تدبّر کرد و بر همان محور، مدار اشتراک حقیقی تمام افراد بشر را تبیین نمود آنگاه در باره حقوق مشترک آنها سخن گفت، چه این که فطرت مشترک تمام افراد، از ویژگی های روح مجرد انسانی است.
فصل سیزدهم
در این فصل، راههای استنباط حقوق از منبع مشترک مورد بررسی قرار گرفته است و آورده شده که منبع حقوق اگر وَضْعی باشد، صرف اراده شخص حاکم یا هیئت حاکمه یا ملّت، تعیین کننده موادّ آن است، ولی اگر منبع حقوق، فطرت و طبیعت بود، با توجه به آن که اینگونه از امور تکوینی نیازمند به استخراج پیام های مکنون اند، عامل تعیین کننده فتوای فطری و طبیعی چه چیز است؟ پاسخ این پرسش را اسلام چنین ارائه می نماید که: آنچه از اسرار و رموز جهان عینی پرده برمیدارد و انسان را به لوازم هستی خود و اشیای بیرون از او آگاه می کند، دو چیز است: یکی نقل معصوم و دیگری عقل مُبَرْهَن.
فصل چهاردهم
به نظر می رسد بتوان مهمترین مباحث این فصل را در نکات چهارگانه ذیل بیان کرد:
1)تدوین حقوق بشر به «منبع» مشترک نیاز دارد
همانگونه که تدوین قوانین داخلی یک کشور باید بر پایه یک قانون اساسی واحد انجام پذیرد، برای تدوین حقوق بشر نیز به یک قانون اساسی جهانی نیازمندیم، در این قانون اساسی، چارچوب و خطوط کلّی برای وضع قوانین تعیین می گردد؛ مثلاً هنگامی که بخواهیم مباحثی همچون حقوق زن، حقوق کارگر، و حقوق پناهندگان را تنظیم کنیم، ناچاریم که نُخست اصول اساسی حاکم بر حقوق بشر را که این مباحث زیر مجموعه های آن هستند تدوین سازیم.
این اصول کلّی که در قاموس حقوقی «منبع» نامیده می شوند، هنگامی می توانند زیربنای تنظیم حقوق بشر گردند که نزد همه مردم جهان، با صرف نظر از اختلافشان در آداب و رسوم و نژاد و رنگ و ... پذیرفته شده باشند؛ بنابراین آداب و عُرف و ... نمی توانند منبع حقوق بشر باشند؛ زیرا حق یعنی اَمر پایدار، بدیهی است که منبع حق نیز باید اَمری پایدار و ثابت باشد، عرف و عادت ها و سنّت ها و رسوم بشری، هیچ یک از این دو ویژگی را ندارند: نه مشترک بین همگان اند و نه پایدار.
2)مبانی حقوق بشر در اسلام
الف) حیات: حیات، حق و وظیفه ای برای همگان است نخستین حقّی که قرآن کریم برای انسان برشمرده، حقّ حیات است. حیات، خود، دو گونه است: مادّی و معنوی. هیچ کس مجاز نیست حقّ حیات مادّی یا معنوی دیگران را سلب کند. سلب حقّ حیات مادّی با قتل تحقّق می یابد. و سلب حقّ حیات معنوی به وسیله گمراه سازی صورت می پذیرد.
ب) آزادی: همه انبیا پیامدار آزادی بشر بودند، زیرا برای آن که بتوان پیام عمومی انبیا را دریافت، کافی است که آن پیام از سوی یک یا چند تن از آنان عرضه شده باشد. دلیل این اَمر آن است که جز در برخی از فروع دین، رهاوردهای پیامبران یکسان بوده است. قرآن از فروع دین با نام «شریعت» و «منهاج» یاد کرده است.
از نظر استاد تفاوت دیدگاه اسلام و مکاتب دیگر این است که، آزادی از دیدگاه اسلام یعنی رها شدن از بردگی و اطاعت غیر خدا، امّا صاحبان و پیروان مکاتب حقوقی دیگر معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز، و از جمله بردگی غیر خدا است؛ در نگاه آنان، انسان آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد؛ زیرا دین را همانند امور قراردادی عادی می دانند که انتخاب آن تابع سلیقه است. این تفاوت برداشت و تفسیر از آزادی، سبب میشود که در بسیاری از موارد، پیروان مکاتب حقوقی دیگر به بیراهه روند، همانگونه که در تدوین موادّ حقوقی چنین کرده اند.
برخی از مصادیق این تفاوت عبارتند از: آزادی سیاسی، در فضای تاریک و آلوده الحاد و خودمحوری، آزادی سیاسی بدین معناست که افراد در انتخابات شرکت کنند و به هر کس و هر گروه که میخواهند رأی دهند و به این «دموکراسی» ببالند؛ امّا در فضای روشن توحید، آزادی سیاسی هرگز در این محور خلاصه و تفسیر نمی شود؛ در این فضا، هم از وکالت سخن می رود و هم از ولایت و بسی تفاوت است مثلاً، بین وکالت فقیه و ولایت او. نباید به شیوه خودباختگان چنین پنداشت که اسلام نیز دموکراسی را می پذیرد و می توان رهبر حکومت اسلامی و فقیه دارای شرایط را با رأی مردم برگزید و بر مَسند حکومت نشاند،هرگز چنین نیست. آنچه که رأی مردم در آن نقش دارد، ولایت فقیه است نه وکالت وی.
یکی دیگر از جلوه های بروز آن تفاوت، نوع برداشت از آزادی عقیده و بیان است. قرآن کریم قلمرو آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است. گرچه قرآن انسانها را تشویق می کند که سخن های گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزینند، امّا در همین حال، سخن بهتر را معرّفی می کند و دست انسان را در تعیین و تشخیص آن باز نمی گذارد. به دیگر بیان، ضمن ارائه قیاس کلّی «آزادی در انتخاب سخن بهتر»، صغرای این قیاس یعنی «ماهیّت سخن بهتر» نیز تبیین شده است. پیروان تفکّر الحادی بدین صغرا توجّهی نمی ورزند و می پندارند که بشر در انتخاب راه خود کاملاً آزاد است و می تواند هر عقیدهای را برگزیند.
ج) عدالت: میان عدالت و مساوات تفاوت است؛ همه در پیشگاه قانون عدل، برابر و مساویاند، امّا قانون عدل برای همه یکسان نیست. با عقل و انصاف سازگار نیست که همه افراد، با استعدادها و بهره های متفاوت جسمی و روانی و هوشی، دارای قانون یکسان باشند. نمی توان پذیرفت که اعضای جامعه، با همه تفاوت هایی که در نوع مسؤولیّت و میزان رنج و تلاش دارند، یکسان پاداش یابند. از اینرو هرگز «مساوات» با «عدالت» برابر نیست و در جای آن نمی نشیند؛ هر چند که توده مردم را خوشایند افتد و عوام را به خود جلب کند.
3)مزایای نظام حقوق بشر در اسلام
الف) برتری زیرساختهای داخلی، فاعلی و غایی
زیرساخت نظام هستی، حق و امر اوست و از دیگر سو، زیرساخت داخلی آن، تدبیر آن اَمر است از سوی تدبیرگران و فرشتگان. زیر ساخت غایی نظام هستی عبارت است از معرفت انسانها نسبت به قدرت و علم پروردگار. این هر سه زیرساخت باید در نظام حقوق بشر لحاظ گردند. حقوق بشر باید ریشه در فرمان پروردگار بزرگ و رهنمایی های قرآن و عترت داشته باشد تا علّت فاعلی آن به درستی تعریف شود. حقوق بشر در تفکّر اسلامی، دقیقاً همین تعریف را از علّت فاعلی دارد، بر خلاف حقوق بشر مکتب های غیر الهی که خود را از فرمان خداوند و راهبران الهی بی نیاز دانسته و تماماً بر منابع بشری، همانند عرف، آداب، آرای حقوقدانان و اراده دولتها متّکی گشته است.
در جنبه زیر ساخت داخلیِ نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامی برتر است؛ زیرساخت داخلی نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظیم گر روابط فردی و اجتماعی انسانها، در این نظام، بسیاری از تکالیف و وظایف فردی در حوزه مسائل حقوقی اند؛ امّا نظام غیر الهی بسیاری از تکالیف و وظایف فردی را از حیطه مسائل حقوقی بیرون می شمارد و آنها را تنها اموری اخلاقی می داند که تصمیم گیری در باره آنها بر عهده خود فرد یا جامعه ای است که در حوزه نیازها و روابط فردی تصمیم می گیرد.
و امّا در باب هدف و زیرساخت غایی نظام حقوق بشر، هدف نظام حقوقی اسلام، نورانی ساختن جامعه انسانی است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم می گذرد و به تعبیری، عدل، هدف متوسط این نظام است؛ لکن زیرساخت غایی نظام حقوق بشر در غرب اگر خوشبینانه بدان بنگریم این است که انسانها از «استاندارد» ها و «نُرم» های مطلوب یک زندگی متمدّنانه بهره گیرند. و تعیین کننده این «میزان» ها و «هنجار» ها چیزی جز آرزوها، خواست ها، بلندپروازیها، رغبتها و در یک واژه «هوس» ها نیست.
ب) برهان پذیری
از نظر استاد برتری دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که قابلیّت و زمینه برهان پذیری را داراست. نظام حقوقی برهانپذیر آن است که بتوان بر سودمند یا زیانبار بودن آن، برهان اقامه کرد؛ البتّه هنگامی این برتری کامل است که برهان اقامه شده، برهانی عقلی باشد نه تجربی. اکنون باید دید چرا نظام حقوق بشر غیر الهی برهان پذیر نیست، سرّ مطلب در این است که حقوق بشر غربی مجموعه ای از قواعد و مقرّرات اعتباری است که هرگز در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارند.
ج) برخورداری از ضمانت اجرا
از دیدگاه استاد،یکی از برجسته ترین امتیازاتِ نظام حقوق بشر اسلامی این است که بر خلاف مکاتب و نظام های آرمان خواه غربی و شرقی، در محدوده کتابها و مقالات باقی نمی ماند و ضمانت اجرای آن به همراهش پیش بینی شده است.
د) سازگاری و هماهنگی
برتری دیگر نظام حقوق بشر دراسلام این است که از انسجام و تناسب برخوردار است. جلوه فرازین این هماهنگی را می توان در قرآن کریم یافت و از رهگذر آن، پی برد که چرا نظام حقوقی اسلام از این ویژگی برخوردار است. قرآن کتابی است که در زمانی با نشیب و فرازهای گوناگون فرود آمده است، در طول دوران نزول قرآن، مسلمانان در وضعیّت هایی بسیار متفاوت می زیستند: گاه در تنگدستی بیمانند، و گاه بر اریکه حکومت، گاه زیر فشار خویش و بیگانه، و گاه محبوب قلب های همگان، با این همه تفاوت، قرآن کریم از همگونی و هماهنگی ویژه ای برخوردار است؛ اما نظام برگرفته شده از اندیشه و خواسته ای متفکّران بشری یا دولت ها و ملّت ها همواره دارای اختلاف و ناسازگاری درونی است. آنچه در طول چند دهه اخیر از سوی «سازمان ملل» و ارکان آن صدور یافته، هرگز از هماهنگی و یکدستی برخوردار نبوده است و همین، یکی از برجسته ترین دلایل شکست و ناکامی آن به شمار می رود.
هـ) برخورداری از معیار سنجش:
از دیگر ویژگیهای برجسته نظام حقوق بشر در اسلام این است که انسان را در میان انبوهی از کلّیّات حقوقی، بدون ابزار سنجش و تشخیص رها نکرده است قرآن کریم و عترت (علیهم السلام) ابزار سنجش در نظام حقوق بشر اسلامی را به انسان معرّفی کرده اند. نظام حقوقی با روح و جان انسان پیوند دارد، از اینرو ابزار شناخت حق از باطل باید از روح آدمی ریشه گیرد و نیز باید در هر حال، بتوان از آن بهره برد. این ابزار عبارت است از «پسند و ناپسندِ خود». با این میزان، انسان که خواستار لذّت ها و خیرات برای خود است، همان ها را برای دیگران هم می خواهد؛ و نیز ستم و تعدّی را که برای خود نمی پسندد، برای دیگران نیز روا نمی دارد.
4) چرا «اعلامیّه جهانی حقوق بشر» شکست خورد؟
الف)ریشه ناکامی، دوری از خداست
ممکن است برخی گمان کنند که ریشه ناکامی حقوقدانان غربی و تنظیمکنندگان «اعلامیّه جهانی حقوق بشر» در نادرستی موادّ حقوقی مندرج در آن اعلامیّه است. گرچه نمیتوان این علّت را نادیده گرفت، لیکن دلیل اصلی این ناکامی را باید در منابع و مبانی حقوق بشر غربی و الحادی جستجو کرد؛ اساسی ترین عاملِ ناکامی آن، گسستن از آفریدگار هستی و فاصله گرفتن از فطرت الهی انسانها در تدوین و اجراست. اگر حقوقدانان با تفکّری مادّی به جستجوی منابع و مبانی حقوق بپردازند و در این میان، توجّه خویش را به اموری ناپایدار، مورد اختلاف، و گاه واهی معطوف دارند، روشن است که اگر برای تنظیم روابط حقوقی انسان ها، به عناصر اصلی روح انسان و مختصّات تکوینی وی توجّه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقی در عرصه نظری و عملی پیروز و سرافراز گردند.
ب) تراضی، از سوی که و در مورد چیست؟
معمولاً در کتب فلسفه حقوق، یکی از منابع حقوق بشر با عنوان «تراضی ملّت ها» معرّفی می گردد. گرچه تراضی ملّتها نیز نمی تواند منبعی شایسته و در خور برای تدوین مبانی و مواد حقوق بشر باشد، لیکن باید گفت که همین ادّعای حقوقدانان غربی نیز واهی و بی پایه است؛ در حقیقت، آنچه منبع حقوق غربی است، تراضی دولت هاست نه ملّت ها؛ آن هم دولت هایی که با نیروی سلاح یا نیرنگ بر مردم خویش چیره گشته اند. این دولتها به همان سان که زورمندانه حاکم شده اند، زورمندانه نیز کرسی آرای سازمان های بین المللی را در اختیار گرفتهاند و به نام مردم خود، گرد هم می نشینند و توافق خود را بر جهان تحمیل می سازند.
4) کاستیهای بنیادین اعلامیّه جهانی حقوق بشر
الف) گسستن از فطرت
قانونگذاران بین المللی تنها به «طبیعت» بشر نظر کرده اند و «فطرت» انسان را نادیده گرفته اند؛ خطوط اصلی روابط حقوقی را بر اساس فطرت می توان در این عبارت کوتاه مختصر کرد: اوّل: حقّ بهره وری معتدل و سازمان یافته از مزایا و نعمت های جهان؛ دوم: وظیفه عدم تجاوز به حقوق دیگران؛ و سوم: وظیفه پاسداری از حقوق دیگران.
قانونگذاران بین المللی در رهنمودها و میثاق های حقوقی خودساخته، دو خطّ نخست را کم و بیش ترسیم کرده اند، امّا از خطّ سوم سخنی به میان نیاوردهاند. آنچه در بعضی از موادّ این اعلامیّه، برای نظارت بر روابط حقوقی آورده شده، در حقیقت تأکیدی است بر خطّ اوّل. در این اعلامیّه و همانندهای آن، سخنی از حفظ حقوق دیگران و نبود در این راه، به عنوان یک وظیفه، نیست. این غفلت، برخاسته از کنار نهادن «فطرت» و غرق شدن در «طبیعت» است.
ب) غفلت از رابطه انسان و جهان آفرینش
مکتب های غیر الهی نتوانسته اند رابطه انسان و جهان آفرینش را به درستی ارزیابی کنند. این مکتب ها غافل از آناند که انسان گاه با برخی از کارهایش رابطه خویش را با جهان تیره می کند و گاه نیز وضع جهان را به سامان می آورد. این غفلت سبب شده است که قانونگذاران بین المللی برای رفع آلودگیهای مادّی احساس مسؤولیّت کنند، امّا بر آلودگیهای حقیقی جهان چشم بربندند؛ آلودگی هایی که حاصل سیاه کاری ها و گناهان خود انسان اند. بدین ترتیب، «اعلامیّه جهانی حقوق بشر» برای آلودگی محیط زیست و حتّی اَعماق دریاها دل می سوزاند که البتّه این، به جای خود شایسته است، لیکن تأثیر رفتار سوء انسان را در جهان نادیده می گیرد.
ج)غفلت از رابطه انسان با خداوند
از دیگر کاستی های بنیادین «اعلامیّه جهانی حقوق بشر» این است که انسان را در برابر خدا آزاد پنداشته است؛ ثمره چنین پنداری آن است که مثلاً در مادّه سی اُم، به انسان حق داده است که هر که را می خواهد، به همسری برگزیند. در این دیدگاه، انسان در انتخاب راه شخصی خود آزاد فرض میشود، امّا در دین الهی، میان دو مفهوم آزادی فرق نهاده شده است؛ هر گاه انسان را در قلمرو دین و حفظ رابطهاش با خداوند جهان آفرین، بنگریم، او را آزاد می بینیم، امّا آنگاه که او را در برابر خدا ملاحظه کنیم، درمی یابیم که یک بنده محض است.
کتاب «فلسفه حقوق بشر » به همت انتشارات اسراء در قطع وزیری در سال 1389 انتشار پیدا کرده است./600/ف