به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت‌الاسلام والمسلمین سید سجاد ایزدهی روز سه شنبه بیست و چهارم فروردین ماه 1395 در جلسه شصت و نهم درس خارج فقه سیاسی در مدرسه عالی فیضیه قم به بحث پیرامون مفهوم عدالت، عدالت حاکم در بعض نظام های سیاسی، نوع نگرش عقلی و عقلایی به عدالت و برخی مباحث مربوطه در این زمینه پرداخت که گزیده آن در پی می آید.
1. حسن و تحسین عدالت اگرچه امری اتفاقی در میان عقلاء است اما همواره در مقام عمل مورد نقد و اختـلاف بـوده اسـت؛ امیـرالمؤمنین علیه السـلام در روایـتـی که می توان آن را بیان حال عـدالـت دانست، می فرماید: «الحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف». می توان گفت عدالت به این خاطر مقبول همگان است که امری مبهم است و رویکردی کلی دارد؛ شاهد بر این مدعا این است که عقلاء رفتارهای متضاد خود نسبت به یکدیگر را با عدالت توجیه و تفسیر می کنند.
2. عدالت را در یک تعریف کلی می توان به رعایت مساوات در مقام تناسب تعریف کرد؛ اگرچه این تعریف را همگان می پذیرند اما برمبنای آن نمی توان هیچ وظیفه عملی را معلوم کرد؛ چون این تعریف تنها یک رویکرد کلی به دست می دهد که در مقام عمل منتهی به تفاسیر مختلف می شود.
3. اگر مقتضای عدالت را «تساوی در موقعیت مشابه» بدانیم و از تعاریفی همچون «مساوات» برای عدالت صرفنظر کنیم، برخی تفاوت های مشهود در موقعیت و امتیاز افراد نسبت به یکدیگر قابل توجیه و بلکه منطبق بر عدالت خواهد بود؛ مثال آن، تفاوت رییس جمهور و یک شهروند عادی در میزان برخورداری از برخی تسهیلات و امتیازات است.
4. در نظام سیاسی مبتنی بر فرهنگ غرب، حاکم همچون دیگر افراد جامعه در حریم خصوصی خود نسبت به انجام هر فعلی آزاد است و منع و ممنوعیتی نسبت به افعال شخصی متوجه او نیست و عدالت او از این حیث هیچ لطمه ای نمی‌بیند؛ بلکه آنچه از حاکم مورد انتظار است جز این نیست که در اِعمال حاکمیت و حکمرانی بر جامعه عدالت را مراعات کند؛ علیهذا حاکم ممکن است بهیمه ای باشد که با رعایت ضوابطی بر انسانها حکمروایی می کند!!
5. در نظام سیاسی مبتنی بر فقه شیعه حاکم می بایست سرآمد افراد جامعه در رعایت تقوای الهی باشد و بر این مبنا است که حضرت امام(ره) انجام معصیتی همچون نظر به نامحرم را موجب سلب عدالت حاکم و برکناری او از ولایت می داند؛ باید گفت حتی اگر صدور معصیت بدون قصد را از حاکم – به خاطر عدم عصمت او – غیر ممتنع بدانیم و به همین خاطر در صورت خطا و معصیت او را برکنار از ولایت ندانیم، اما ظهور و صدور معاصی غیر قصدی نیز چنانچه از تعداد فراتر رود دلالت بر عدم صلاحیت حاکم برای تصدی منصب ولایت و اِعمال حاکمیت بر جامعه اسلامی دارد.
تقریر جلسه شصت و نهم فقه سیاسی استاد ایزدهی در ادامه تقدیم می‌گردد.
مطالب درون پرانتز اضافات مقرر است.
بسم الله الرحمن الرحیم
الصلاة و السلام علی اشرف الانبیاء و المرسلین حبیب الهنا و طبیب قلوبنا ابی القاسم المصطفی محمد؛ اللهم صلّ علی محمد و آل محمد.
مقدمه
(بحث ما درباره نقض بیعت حاکم بود و دانستیم که در مواردی و با شرایطی بیعت با حاکم مشروع قابل نقض است؛ در جلسه قبل عدالت را به عنوان یک رویکرد کلی که مبتنی بر یک ملاک پیشینی است تعریف کردیم و از سوی دیگر گفتیم عدالت از دیدگاه قدماء به عنوان یک مستقل عقلی شناخته شده است که حسن و قبح آن ذاتی است و نه اعتباری. اکنون به ادامه بحث در این زمینه می پردازیم.)
عدالت؛ رویکرد کلی؛ تحسین عمومی
امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «الحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف»؛ زمانی که تنها توصیف حـق و عـدالـت مراد باشد البته همه پیرو حـق هستند، در پی آن هستند و از آن دفاع و تمجید می کنند اما چون از حرف و سخن به عرصه عمل درآییم و قرار بر حق ورزی و انصاف در عمل باشد پیرو واقعی حق اندک است و هر کسی خود را بر حق می داند.
همگان عدالت را قبول دارند و تحسین می کنند؛ اما این قبول همگانی عدالت آیا به این خاطر نیست که عدالت امری مبهم و یک رویکرد کلی است؟! چون با آن سروکاری ندارند آن را تحسین می کنند؟!
در بحث عدالت حتی یک مورد در فقه و بلکه در دین وجود ندارد که عقل مستقل قطعی حکم به الزام کرده باشد و در قبال آن هیچ شرحی وجود نداشته باشد؛ بلکه در هر مورد دلیلی از آیات یا روایات وجود دارد؛ یعنی در فقه هیچ موردی نمی توان یافت که در آن عقل بما هو عقل بدون هیچ دلیلی از شرع حکم به الزام عدل داده باشد.
با تفصیل بیان شده، حکم مستقل عقل چه فایده ای می تواند داشته باشد؟ فرضاً استقلال عقل در حسن و قبح عدالت– یعنی حکم به حسن بودن عدالت – را بپذیریم، در عمل چه گره ای می گشاید و چه دردی را درمان است؟! مانند اینکه امروزه همه شعار اقتصاد مقاومتی سر می دهند ولی در عمل آنچه می بینیم تعطیلی کارخانه ها است!!
بحثی در حسن عدل، حکم و ادراک عقل
در بحث عدالت، بعض ملاکات پیشینی داریم که مطابق عقل قطعی است و از این رو شارع نیز آن را پذیرفته است؛ مثل «مساوات در مقام تناسب» که عدم پذیرش آن از سوی شارع قبیح است.در بحث از عدالت و حکم عقل نسبت به آن سه نکته لازم به ذکر است:
اولاً؛حکم عقل قطعی که مورد ادعاست تنها حکم به حسن و قبح است و الزامی را به دنبال خود ندارد.
ثانیاً؛ عقل در مقام توصیف است و نه در مقام تجویز. چون عقل فقط در مقام توصیف عدالت است و عدالت در این مقاممجمل است، به همین خاطر عقلاء آن را حَسَن می دانند؛ اما اگر این مجمل مفصل شود، به حسن بودن آن مورداً اشکال وارد می کنند.
ثالثاً؛در بحث عدالت، حکم عقل قطعی الزامی که مستقل از شرع باشد وجود ندارد.
قدماء که معتقد به استقلال عقل در حکم به حسن عدالت بودند، عقل و حکم آن را به عنوان یک ملاک پذیرفته بودند؛ ولی ما می‌گوییم عقل برای حکم خود ملاک می خواهد، این دو نظر با هم منافاتی ندارد و باید گفت مراد قدماء این بود که مراعات «تساوی در مقام تناسب» - یعنی همان عدالت - فرض است.
در حقیقت عـقـل برای حکم خود به حسن عـدالت ملاک نمی خواهد و آنچه تابع ملاک است و طلب ملاک می‌کند انصاف و عدل ورزی است؛ یعنی اگر من بخواهم عدالت ورزی کنم و رفتار عادلانه داشته باشم چه باید کنم؟ به این معنا که در مقام توصیف، حکم عقل بسیار مقبول است؛ ولی در مقام عمل نمی‌توان برای آن تبیین واضحی داشت؛ بلکه یک رویکرد کلی است که مورد قبول همه عقلاء است.
قبول عدالت از سوی جمیع عقلاء عالم با وجودیکه رفتارهای متضادی از خود بروز می دهند، نشان دهنده این واقعیت است که عدالت یک رویکرد کلی و قابل تفسیر است که هر کسی بنا به آنچه خودش ملاک صحیح می داند آن را تفسیر می کند.
حکم کلی عقل؛ یک مثال
حکم به حسن علم آموزی حکم عقل قطعی و مستقل است و در این حکم عقلی همه عقلاء عالم متفق هستند چون در هرحال علم بر جهل غلبه دارد؛ اما پس از این حکم عقل، مسأله این است که چه علمی ارزش فراگیری دارد؟
در پاسخ به این سوال است که اختلاف نظرها ظاهر می شود؛ آیا علم تنها علم تجربی است یا علوم معرفتی را نیز شامل است؟ سکولارها یک نظر می دهند و اهل شریعت نظری دیگر دارند و هر یک مشی و سلوک علمی دیگری را رد می کند.
به عبارت دیگر اینکه در عرصه علم آموزی چه تدبیری باید در پیش گرفت و چه مسیری را عملاً باید پیمود، تابع ملاک های دیگری است و ربطی به حکم عقل در حسن علم آموزی ندارد.
عدالت؛ تعریف کلی و مبهم منشأ اختلاف در عمل
عدالت یعنی اینکه انسان باید در مقام تناسب مساوات را رعایت کند؛ این حکم کلی عقل را همه قبول دارند؛ چنانکه حکم به تقسیم وظایف میان اعضای خانواده را همه می پذیرند؛ حال اگر از این حکم کلی فراتر رویم و به جزئیات وارد شویم و مثلاً ظرف شستن را به مرد خانواده محول کنیم و لباس شستن را به زن، ممکن است اختلاف و اعتراض از همین جا شروع شود.
چه چیزی موجب بروز نظرات مختلف و اختلاف نظر می شود؟ ابهام در تعریف و کلی بودن رویکرد. به عنوان مثال یک نظر می گوید عدل اقتضاء می کند همه افراد شاغل در یک شغل حقوق مساوی بگیرند و مثلاً پزشکان به یک اندازه و معلمان هم به یک اندازه؛ نظر دیگری می گوید خیر،تساوی حقوق باید در صورت تساوی کار باشد و هر کس کار بیشتری کرد حقوق بیشتری هم باید بگیرد. کدامیک از این دو نظر مطابق عدالت است؟
باید گفت بر اساس تعریف کلی عدالت نمی توان وظیفه عملی را معلوم کرد؛ نیازی نیست کسی بگوید رفتار باید عادلانه باشد چون چنین حکمی حکم عقل است و همه آن را می فهمند و قبول دارند؛ همچنین «تساوی در مقام مشابه» را همه می پذیرند؛ یعنی اینکه در حالت مشابه میان افراد مساوات برقرار باشد و مثلاً کارگر با سه سال سابقه کار و سه نفر عائله مساوی با کارگر دیگر باسه سال سابقه و سه نفر عائله حقوق بگیرد و کارگر مجرد تازه کار با یک کارگر مجرد دیگر که او هم تازه کار است به یک میزان دریافتی داشته باشد.
عدالت؛ مثالی از سیاست
در عالم سیاست فرض بر این است که همه افراد در مقام انتخاب مساوی هستند، همه افراد در برابر قانون برابرند،همگی از حقوق شهروندی به نحو برابر حظ و بهره دارند و همگی یک حق رأی دارند؛ در این حالت اگر این قاعده تساوی نقض شود همه میپذیرند که رفتاری ناپسند و خلاف عدالت انجام شده است.
حال فرض کنید در نظام سیاسی جامعه سیستم انتخابات بر اساس رأی گیری الکترال باشد، اقلیت به زید و اکثریت به دیگری رأی می دهد اما چون اقلیت – متخصصین و افراد خاص – دارای رأی الکترال است و انتخاب رییس جمهور بر مبنای آرای الکترال است زید به عنوان منتخب جامعه شناخته می شود؛ در اینجا هم چون سیستم رأی گیری الکترال مورد قبول جامعه است انتخاب فرد منتخب عادلانه است.
تساوی در موقعیت مشابه؛ ملاک عملی عدالت
در واقع ملاک در رفتار عادلانه تابع اعتبار و قرارداد و تابع این قانون کلی است که می‌گوید در موقعیت مشابه باید مساوات برقرار باشد. بر این مبنا در سیستم الکترال هم عدالت اقتضاء می کند هر فرد یک رأی الکترال داشته باشد، ولی اینکه لزوماً اکثریت عددی مردم نسبت به اکثریت الکترال اولویت داشته باشد البته چنین نیست.
بر اساس قانون کلی «تساوی در موقعیت مشابه» است که می توان برخی تفاوت های آشکار را موافق عدالت دانست؛ مثلاً یک فرد عادی برای مسافرت خود چندان هزینه ای به بیت المال تحمیل نمی کند؛ ولی رئیس جمهور در مسافرت خود گروهی را به عنوان محافظ و برنامه ریز و هماهنگ کننده و غیره دارد و هزینه ای قابل اعتنا به بیت المال تحمیل می کند.
این تفاوت خلاف عدالت نیست چون رییس جمهور جایگاه مهمتری نسبت به یک فرد عادی دارد و در موقعیت مشابه او نیست. تفاوت دستمزد ورزشکاران با یکدیگر – مثلاً فوتبال در مقایسه با ژیمیناستیک – نیز بر همین مبنا قابل توجیه است؛ ورزشی که مخاطب بیشتر و اثرگذاری بالاتری دارد طبیعتاً دستمزد ورزشکارانش نیز بیشتر است.
گفتیم عدالت را به «وضع الشیء فی موضعه» تعریف کرده اند و بر این تعریف اشکال کردیم که ابتدا باید جایگاه شیء را شناخت و معلوم کرد تا پس از آن بتوان شیء را در جایگاه خود قرار داد و بنابراین چنین تعریفی نمی تواند عدالت را به ما بشناساند.
اکنون می گوییم اشکال بر مُعرَّف است و نه تعریف. معرَّف به گونه ای است که مبهم است و با این تعریف نمی توان ابهام را برطرف کرد؛ همچنانکه تعریف عدالت به «مساوات» نیز کارساز نخواهد بود. خلاصه اینکه حد و اندازه عدالت بیش از این نیست و با این تعاریف – مثل تعریف به مساوات یا وضع الشیء فی موضعه و تعاریف مشابه آن که در جلسات پیش خواندیم –نمی توان از آن ابهام زدایی کرد و آن را مشخص ساخت.
عدالت حاکم؛ ابهام زدایی موردی
پیش از این درباره عدالت حاکم مطالبی گفته شد؛ اکنون با تعریفی که از عدالت بیان کردیم و آن را «تساوی در موقعیت مشابه» تعریف کردیم، می پرسیم آیا سقوط حاکم از عدالت به معنی آن است که در موقعیت مشابه مساوات را رعایت نکرده است؟به عنوان مثال اگر حاکم فرزند خود را به یک سمت منصوب کرد یا به بستگان خود موقعیت و مقامی داد آیا عدالت خود را از دست می دهد؟
شرط عدالت حاکم را پیش از این بحث کردیم و در اینجا تنها متذکر می شویم که نصب فرزند و بستگان به سمتها و مناصب حکومتی مادام که بر اساس شایسته محوری باشد منافاتی با عدالت ندارد؛ ولی فرضاً اگر در یک موقعیت مشابه مانند گزینش عمومی، حاکم با مداخله و بدون رعایت ضوابط قانونی احدی از بستگان را بر دیگران ترجیح دهد البته خلاف عدالت رفتار کرده است.
امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی به حکومت رسید به فرزندان عباس سِمَت حکومتی داد. مالک اشتر که از یمن آمده بود و پس از قتل عثمان به تازگی در صحنه سیاست وارد شده بود از دلیل این انتصابات می پرسد و اضافه می کند که عثمان به خاطر همین انتصابات فامیلی کشته شد، امیرالمؤمنین علیه السلام در جواب، دلیل انتصاب فرزندان عباس را شایستگی آنها و گویا به خاطر انجام و عده ای که رسول خدا صلی الله علیه و آله به عباس در مورد فرزندانش داده بود، می داند.
نکته جنبی؛ خودمحوری و چشم بستن بر انصاف
در برخی نقلها وارد شده است که قاتلین عثمان نقاب زده بودند تا شناخته نشوند؛ در جنگ جمل عده ای به امیرالمؤمنین اعتراض کرده و گفتند تو قاتلین عثمان را پناه دادی. امیرالمؤمنین علیه السلام نیز قتل عثمان را به خود آنها نسبت می دهد، آن حضرت در جنگ جمل تذکر می دهد این خانمی که با خود آورده اید مگر همان نبود که می گفت خدا بکشد عثمان را، چطور حالا مدعی خونخواهی او شده اید؟
در نقل تاریخ آمده است که چون خبر قتل عثمان را به عایشه دادند در مسجد مکه بود؛ سر به سجده گذاشت و خدا را شکر کرد، با این حال پس از قتل عثمان و به حکومت رسیدن امیرالمؤمنین علیه السلام قتل او را بهانه کردند و به خونخواهی او جنگ به راه انداختند.
عدالت؛ مفهوم متواطی یا مشکک؟
آیا عدالت یک مفهوم متواطی است یا مشکک؟ مفهوم متواطی بودن عدالت یعنی اینکه عدالت در تمام موارد فقط یک معنا دارد و مشکک بودن عدالت به این معناست که عدالت دارای معانی متعددی است و معانی آن از مرتبه پایین شروع می شود و تا مرتبه اعلی ادامه دارد.
ادعای ما اجمالاً این نیست که عدالت در هر موردی یک معنا دارد و معانی آن متفاوت است اما قطعاً در هر مورد متعلق عدالت با مورد دیگر متفاوت است. به عبارت دیگر با پذیرش تعریف «تساوی در موقعیت مشابه» برای عدالت، می گوییم عدالت در هر موردی به یک نحو است؛ متفاوت با مورد دیگر.
عدالت امام جماعت، عدالت قاضی، عدالت ورزی پدر نسبت به فرزندان، عدالت ورزی کارخانه دار نسبت به کارگران کارخانه و سرانجام عدالت ورزی حاکم نسبت به جامعه هر کدام به یک شکل است و نسبت به هم تفاوت دارد.
عدالت حاکم؛ تفاوت دیدگاهدو نظام سیاسی
در مورد حاکم می گوییم انتظار جوامع غیر دینی از حاکم عموماً این است که در حکمرانی خود عادل باشد فارغ از اینکه رفتار شخصی او مثلاً در منزل چگونه است. جامعه غربی میان حریم شخصی و حریم عمومی تفکیک قائل می شود و جایگاه حاکم را حکمرانی در فصل مخاصمات میان مردم و یا در جایی که فصل خصومت مورد انتظار است، تعریف می کند و حریم شخصی را خارج از حیطه حکمرانی حاکم تعریف می کند.
بر این اساس از آنجا که در فرهنگ غربی هر کسی در محدوده شخصی خود هر کاری که مایل بود انجام می دهد و آزاد است، در نظام سیاسی غربی نیزحاکم همچون سایر افراد، حریم شخصی او در اختیار خود اوست و در مورد افعال شخصی مورد بازخواست قرار نمی گیرد و فقط لازم است در حیطه حاکمیتی و حکمرانی عادل باشد؛ مگر اینکه فعل شخصی او در محدوده حکمرانی قرار گیرد و مصداق یک عمل حاکمیتی باشد.
آیا در اسلام عدالت حاکم آن عدالتی است که منحصر به حیطه حاکمیتی بوده و حریم و افعال شخصی دخالتی در آن ندارد؟ آیا می توان گفت «کل مورد بحسبه» و عدالت قاضی متناسب با مقام قضاء است و عدالت حاکم متناسب با جایگاه حکمرانی؟ اگر عدالت حاکم را منحصر در حیطه حکمرانی او دانستیم در این صورت حتی شـرب خمـر توسط حـاکم نیز به عدالت او خللی وارد نمی کند.
نظام سیاسی اسلام مانند نظام سیاسی غرب نیست و آنچه مطلوب است عدالت به معنای مطلق است؛ در فقه ما قطعاً عدالت حاکم چنین تعریفی ندارد و مراد نیست؛ چون منطق حکمرانی در فقه ما منطق فصل خصومات نیست؛ از همین رو است که حاکم در مسائل شخصی نیز ورود می کند؛ مثلاً دختری که ولی ندارد و قصد ازدواج دارد امر ازدواج او به دست حاکم است اگرچه ازدواج یک امر شخصی است.
در بینش سیاسی اسلام حاکم به معنی امام است یعنی پیشگام، پیشرو، راهبر و کسی که به سعادت زندگی فردی و اجتماعی راهنمایی می کند. قابل قبول نیست کسی که راهنما و پیشرو جامعه است هنجارهای مقبول جامعه را رعایت نکند؛ وقتی حاکم در بعض از خصوصی ترین افعال مردم جامعه دخالت می کند و حد و کیفر الهی را جاری می کند چگونه قابل قبول است که خود وی مرتکب فسق شود؟
خلاصه اینکه چون ما در حکمرانی ملاک متفاوتی نسبت به جوامع غربی داریم و حکمرانی در نظام سیاسی ما به معنی امامت است؛ طبیعتاً حکمران و حاکم می بایست در التزام به هنجارهای جامعه یک گام جلوتر از جامعه باشد، از این‌رو حاکم باید بهترین فرد روی زمین باشد؛ از تمام محرمات الهی اجتناب کند و به تمام واجبات ملتزم باشد.
عدالت حاکم؛ مرور سه دیدگاه
پیشتر گفتیم حضرت امام(ره) قائل به این است که حاکم اگر به نامحرم نظر کند یا دروغ بگوید از عدالت ساقط و از ولایت منعزل است. با توجه به آنچه درباره شرایط عدالت حاکم گفتیم درمی یابیم که دیدگاه امام(ره) بر یک منطق صحیح مبتنی است و آن اینکه حاکم چون برای جامعه در جایگاه امام است می بایست از همه در التزام به تکالیف شرعی سرآمد باشد؛ بنابراین صدور فسق از او قابل پذیرش نیست.
دیدگاه دوم نظر آقای مصباح بود که این دیدگاه نیز مبتنی بر منطق خاص خود است و تکرار نمی کنیم.
بنا به دیدگاه سوم – نظر ما – اگرچه حاکمیت و حکمرانی تنها منحصر به حریم عمومی نمی شود و حریم خصوصی را نیز دربر می گیرد اما این بدین معنا نیست که از حاکم انتظار عصمت داشته باشیم و از او یک انسان معصوم بسازیم.حاکم چون معصوم نیست ممکن است از او خطا یا حتی معصیتی صادر شود؛ اما مهم این است که او خبث سریره نداشته باشد.
براساس این دیدگاه، اگر حاکم در حریم شخصی خود احیاناً مرتکب خطایی شود درصورت استغفار و توبه خللی به عدالت او وارد نمی‌شود، ولایت او برقرار است و همچنان حاکم است؛ بنابراین از یک سو حاکم را مجاز به ارتکاب خلاف شریعت در خلوت شخصی خود نمی دانیم و از سوی دیگر التزام به شریعت در حد عصمت را برای او لازم نمی دانیم؛ با این حال اگر گناهان غیر اختیاری حاکم از تعداد بگذرد نمی توان عمل او را توجیه کرد و چنین کسی نمی تواند حاکم باشد.
همچنین فرض کنید حاکم بر اساس ملاکی که خود صحیح می داند دستور تخریب خانه ای را صادر کرد و اتفاقاً خبرگان نظر دیگری داشتند؛ البته چنین عملی نافی عدالت او نیست؛ آن حاکمی از عدالت ساقط است که سوء سریره او برای خبرگان اجمالاً احراز شود و در این صورت است که نقض بیعت او جایز خواهد بود./223/907/م
وصلی الله علی سیدنا محمد و آل محمد
تقریر: جلال الدین زنگنه