به گزارش خبرنگار سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ مقاله «زبان، عمل و اجتهاد در فقه سیاسی» نوشته منصور میراحمدی است. نویسنده در این مقاله در صدد تبیین رابطه زبان و عمل با اجتهاد به منظور راهیابی به ماهیت اجتهاد و خصائص آن و در نهایت تبیین تاثیر آن بر ماهیت و جایگاه فقه سیاسی است.
نویسنده مقاله، در مقدمه به این امر اشاره می‌کند که «اجتهاد» سرشت روش‌شناسی فقه سیاسی است و فهم آن ظرفیت های مکنون در این گونه روش شناسی اما احیاناً پنهان آن را نمایان می سازد. از دیگر سو فهم سرشت اجتهاد و مولفه های آن، مستلزم نمایان ساختن پیوندهای مفهومی آن با دیگر مفاهیم مرتبط است.
از این میان، به نظر می رسد، پیوند اجتهاد با دو مفهوم "زبان" و "عمل" از اهمیت خاصی برخوردار می باشد. برای رسیدن به این هدف نویسنده مقاله را در دو بخش تنظیم و ارائه کرده است. در بخش نخست، چارچوب مفهومی و در بخش دوم، بر اساس آن پیوندهای دوگانه اجتهاد با زبان و عمل به منظور فهم سرشت اجتهاد و تاثیر آن بر ماهیت و جایگاه فقه سیاسی توضیح داده شده است.
بخش اول مقاله به منظور ارائه چارچوب مفهومی برای «فهم، زبان و عمل» می‌باشد. نویسنده در بخش اشاره می‌کند که پرسش از "فهم" پرسشی دیرین در تاریخ فکر و اندیشه بشری به حساب می آید. شاید بتوان برای نخستین بار توجه اساسی به آن را در دوران باستان و در اندیشه سقراط، افلاطون و ارسطو مشاهده کرد. فهم و معرفت در افکار سقراط و افلاطون ارتباط تنگاتنگی با "زبان" و "گفتگو" پیدا کرده، در حالی که در افکار ارسطو با "عمل" پیوندی بنیادین می یابد.
به نظر نویسنده، سقراط و افلاطون که دغدغه حقیقت یابی را در سر می پروراندند، اگرچه نه به صراحت، اما در روش عملی خود رسیدن به این هدف را از طریق بکارگیری زبان میسرمی دانستند. افلاطون همین روش را مبنای سبک نگارش مهم ترین اثر خود، "جمهور" قرار می دهد.
پیش فرض اساسی سقراط و افلاطون در بکارگیری این روش این است که به دلیل خصلت تاملی زبان و ظرفیت آگاهی بخشی و قانع کنندگی گفتگو، این روش می تواند به رغم اختلاف نظر شدیدی درباره موضوع مورد گفتگو، می تواند طرفین آن را به حقیقت برساند. در واقع این زبان و گفتگوی زبانی است که حقیقت را به تدریج در فرایند گفتگو آشکار می سازد.
در این روش همچنین، به رغم عدم تعیین مسیر گفتگو از قبل، حرکت طولانی و نامتعین گفتگو حقیقت را آشکار خواهد ساخت. گفتگوهای طولانی و احیاناً از قبل نامتعین سقراط که افلاطون با تغییرات و ابتکار خاص خود در کتاب جمهور گزارش می کند، بر اساس چنین پیش فرض هایی صورت گرفته است. لذا گفتگو، می تواند مهم ترین عامل رسیدن به این فهم و شناخت تلقی شود.
بر اساس این روش، انسان ها در ارتباط بین الاذهانی و از طریق گفتگوی دیالکتیکی می توانند به کمک یکدیگر گستره نادانی اش را کاهش و ظرفیت دانایی شان را افزایش دهند. اگرچه در روش سقراط و افلاطون هدف اساسی رسیدن به شناخت و فهم درست است، اما این فهم و شناخت خود مقدمه ای برای رفتار درست تلقی می گردد.
به عبارت دیگر، در این روش فهم و شناخت فی نفسه مورد توجه قرار نمی گیرد، بلکه پیش شرط عمل در نظر گرفته می شود. در واقع مفروض اصلی گفتگو این است که به شرط شناخت موضوع، رفتار درست مرتبط با موضوع بحث شکل می گیرد.
در اندیشه ارسطو "فهم" با "عمل" گره می خورد و با حکمت عملی ارتباط پیدا می کند. از نظر وی، موضوع فهمیدن نه موجود سرمدی و تغییرناپذیر است و نه موجود دستخوش صیرورت، بلکه اموری است که آدمی را به تردید و تفکر وادار می توانند ساخت و بدین جهت فهمیدن به همان موضوعات حکمت عملی ارتباط دارد.
به همین دلیل ارسطو بحث خود را از عمل آغاز می کند و درست عمل کردن را مورد بازکاوی قرار می دهد. از نظر وی، درست عمل کردن در پرتو درست فهمیدن حاصل می شود. بدین ترتیب، برای وی، سه مفهوم "فهمیدن"، "درست فهمیدن" و "کج فهمیدن" مطرح می شود. درست فهمیدن به درست عمل کردن می انجامد و کج فهمیدن به کج عمل کردن.
میراحمدی در ادامه توضیح می‌دهد که فهم از نظر ارسطو در سه حوزه معرفتی حکمت نظری، هنر (فن) و حکمت عملی شکل می گیرد. از این میان به دلیل دغدغه خاص ارسطو نسبت به درست عمل کردن، فهم در حوزه حکمت عملی از اهمیت بیشتری برخوردار می باشد. در این حوزه، فهم به عمل و عمل کردن تعلق می گیرد.
حکمت عملی در نظر ارسطو حالتی است که بیانگر استعداد انسان در عمل کردن است. اما عمل کردنی که پیوسته با تفکر درست همراه باشد. بنابراین در این حوزه معرفتی، متعلق فهم، عمل است. نکته مهم در این حوزه معرفتی این است که موضوع فهم در واقع امور تغییرناپذیر است.
بنابراین نویسنده بر این عقیده است که در اندیشه و افکار سقراط، افلاطون و ارسطو سرشت فهم دو سویه است. فهم از سویی امری زبانی است و حاصل گفتگوی زبانی تلقی می گردد. از سوی دیگر، امری عملی است و قابل جداسازی از عمل نیست. زبانی بودن فهم خصلتی تأملی به فهم می بخشد و فهم را در حوزه معرفت شناسی جای می دهد. عملی بودن آن نیز خصلتی انعطاف پذیر به فهم داده، آن را سرشتی متغیر می بخشد. این دو خصلت اساسی، سرشت فهم را شکل داده، بر اساس آنها می توان به سرشت فهم راه یافت.
با این چارچوب نظری، نویسنده در بخش دوم مقاله، با استخدام این نتایج مهم در حوزه فهم و معرفت، تلاش می‌کند تا به سرشت اجتهاد راه پیدا کرده، الزامات و پیامدهای روش شناختی آن را مورد بررسی قرار دهد.
به نظر نویسنده، با توجه به توضیحات ارائه شده درباره «فهم»، اجتهاد نیز نوعی فهم است و ارتباط و پیوند تنگاتنگی با زبان و عمل دارد. اجتهاد از سویی امری زبانی است و بدون توجه به زبان نمی توان سرشت آن را دریافت. از سوی دیگر، با عمل نیز پیوندی وثیق دارد، به گونه ای که سرشت اجتهاد را متأثر می سازد.
نویسنده برای تأیید نظر خود به تعریف محقق حلی اشاره کرده و بیان می‌دارد که اجتهاد، تلاشی فکری است و از این رو، با فهم سروکار دارد و به استنباط ختم می شود و در نتیجه فهم حکم شرعی را به دنبال دارد. بر این اساس، می توان از اجتهاد به مثابه فهم سخن گفت.
بی تردید این فهم از سویی با زبان و الفاظ بکار رفته در متون دینی سروکار دارد و از سوی دیگر حاصل تلاش عملی مجتهد و ممارست و فعالیت فکری وی است که در طول زمان نیز تقویت می گردد. به همین دلیل برخی از علمای متاخر علم اصول همچون آخوند خراسانی در تعریف اجتهاد از واژه "ملکه" استفاده نموده اند.
به نظر نویسنده، درک اجتهاد به مثابه فهم، نتایجی مهم برای فقه سیاسی به دنبال دارد. وی معتقد است که به طور کلی می توان پیوند اجتهاد و زبان را در دو مورد اساسی مشاهده کرد و تاثیرات آن را بر فقه سیاسی مورد بررسی قرار داد: منصوصات و غیرمنصوصات.
مقصود از منصوصات آن دسته از موضوعاتی است که حکم آنها در متون و منابع دینی بیان گردیده است؛ خواه به شکل صریح و جزئی و خواه به شکل غیر صریح و کلی. در حالی که مقصود از غیر منصوصات آن دسته از موضوعاتی است که نه به شکل صریح و نه غیر صریح، حکم آنها در این متون و منابع بیان نشده است که از آن برخی از فقها به "منطقه الفراغ" نیز تعبیر نموده اند.
نویسنده توضیحات بیشتری داده و بیان می‌کند که منصوصات بر اساس این تعریف، یا به شکل صریح در متون و منابع دینی بیان شده اند که در این صورت، اجتهاد تنها به مفهوم "کشف" حکم پس از مراجعه به این منابع بکار می رود؛ و یا به صورت غیر صریح (اجمال یا ابهام) بیان شده اند که در این صورت، اجتهاد به مفهوم "تفسیر" و رفع اجمال و ابهام از ادله و "استنباط" حکم خواهد بود.
اگرچه در صورت نخست نیز اجتهاد با زبان ارتباط مستقیم برقرار می کند و مجتهد با مراجعه مستقیم به زبان و الفاظ زبانی، حکم شرعی را کشف می کند اما پر واضح است که در این مراجعه به مفهوم دقیق "کشف" صورت نمی گیرد چرا که حکم از قبل نیز به شکل صریح در منابع وجود داشته است.
در نتیجه درگیری مجتهد با متن و گفتگوی زبانی وی با متن، به معنای دقیق صورت نمی گیرد و از این رو ارتباط زبانی در این صورت اندک می باشد. اما در صورت دوم این ارتباط تنگاتنگ به نظر می رسد. در این صورت، مجتهد با تکیه بر قواعد زبانی و با بهره گیری از انواع دلالت های زبانی، تلاش می کند اجمال و ابهام مذکور را برطرف ساخته، حکم شرعی را استنباط نماید. در اینجاست که قواعد اصول فقه از اهمیت خاصی برخوردار می گردند. این قواعد، مجتهد را کمک می کند تا مقصود شارع را فهمیده، بر اساس فهم خود، حکم شرعی را استنباط نماید.
به نظر نویسنده از این توضیحات می‌توان به نکته بسیار مهمی دست یافت. در هر دو صورت مذکور و به ویژه در صورت دوم، بر سرشت فهم اجتهادی تاثیرگذار می باشد، "زبانی" شدن فهم است. فهم مجتهد فهمی زبانی است و از این رو، ویژگی های زبان بر فهم مجتهد تاثیر گذاشته، نوع ارتباط زبانی، فهم وی را رقم می زند. مهمترین پیامد این تاثیرگذاری و تاثیر پذیری را می توان "معرفت شناختی" شدن فهم اجتهادی در پرتو ارتباط زبانی آن دانست.
مقصود از معرفت شناختی شدن فهم اجتهادی، پذیرش ایده "معرفت بخشی" زبان و ضرورت بکارگیری درست قواعد زبانی به منظور فهم درست است. در نتیجه مفروض مجتهد امکان فهم درست است و دغدغه او رسیدن به چنین فهمی از طریق بکارگیری درست قواعد زبانی است. به همین دلیل، مباحث "الفاظ" در علم اصول اهمیت اساسی پیدا می کند. این مباحث به مجتهد ابزارهای معرفت شناختی لازم را برای فهم درست غرض و مقصود شارع در اختیار وی قرار می دهند.
دیگر پیامد مهم معرفت شناختی ارتباط زبانی فقه و اجتهاد ، "نص گرایی" است. از آنجا که فقیه با سازوکار روش شناختی اجتهاد، فهمی زبانی از متون دینی بدست می آورد، فقه و اجتهاد وی مبتنی بر دریافت از "نص" می گردد و "نص" گرایی ویژگی مهم آن تلقی می گردد. مقصود از نص گرایی، ابتنای فقه و اجتهاد بر نص و محوریت نص (قرآن کریم و سنت) در فعالیت علمی فقهای و مجتهدین است.
بر اساس این دو پیامد مهم معرفت شناختی، نویسنده بر این نظر است که تعمیم این دو ویژگی- معرفت زایی و نص گرایی - به عنوان پیامدهای زبانی بودن اجتهاد، از فقه به فقه سیاسی امکان پذیر بوده، با چنین تعمیمی می توان فقه سیاسی را نیز دانشی معرفت زا و نص گرا دانست.
فقه سیاسی نیز برخوردار از خصلت معرفت بخشی بوده، این معرفت با مراجعه به نصوص و متون دینی به دست می آید. با این وجود، به نظر می رسد، این دو ویژگی را در صورتی می توان به عنوان ویژگی های خاص فقه سیاسی به رسمیت شناخت که پیش فرض خاص فقه سیاسی را در این باره پذیرفت.
از این رو نویسنده فقه سیاسی را دانشی می‌داند که مبتنی بر این پیش فرض اساسی شکل گرفته است که قرآن و سنت به عنوان مهمترین متون و نصوص دینی حاوی گزاره های "سیاسی" می باشد. به نظر او در چنین صورتی می توان مرجعیت نص قرآنی و سنت را در زندگی سیاسی به عنوان مهم ترین پیش فرض معرفت شناختی فقه سیاسی پذیرفت و از هویت فقه سیاسی دفاع کرد و آن را به عنوان یک شاخه از شاخه های سه گانه فقه و یا به عنوان یک دانش سیاسی مستقل تلقی نمود.
نویسنده با استفاده از این نتایج، معتقد است که می‌توان از ضرورت ارتقاء جایگاه معرفتی فقه سیاسی به عنوان یک دانش سیاسی اسلامی با توجه به ظرفیت مکنون در آن و با توجه به الزامات عمل سیاسی و نیازهای جدید سخن گفت. به نظر او این کار نیازمند تمهید مقدماتی است.
بر اساس نتایج حاصله از توضیحات نویسنده، وی اجتهاد، فقه را در جایگاه علوم عملی قرار می دهد. فقه سیاسی نیز، بر اساس این پیوند، در جایگاه علوم عملی، قرار می دهد. فقه سیاسی نیز، بر اساس این پیوند، در جایگاه علوم عملی، جایگزین حکمت عملی قرار گرفته، تنظیم زندگی سیاسی اجتماعی جامعه اسلامی را بر عهده می گیرد.
اما نویسنده معتقد است که تعاریف سنتی از فقه سیاسی نمی‌تواند جایگاه فقه سیاسی در حکمت عملی اثبات نماید. چرا که تعاریف سنتی به دلیل عدم توجه به ماهیت اجتهاد در پرتو پیوند آن با عمل در حوزه سیاست بیان شده‌اند.
لذا در آن تعاریف هیچ گونه تفاوتی میان فعالیت اجتهادی فقیه در دو حوزه زندگی فردی و اجتماعی در نظر گرفته نمی شود و از این رو نمی تواند الزامات عمل در حوزه سیاست را در کانون توجه خود قرار دهد. عدم توجه به این الزامات فقه سیاسی را از جایگاه دانش تنظیم کننده زندگی سیاسی همچون حکمت عملی دور می سازد. به طور کلی در تمامی تعاریفی که تاکنون از فقه سیاسی شده است، فقه سیاسی به عنوان دانش بیان احکام شرعی ناظر به زندگی سیاسی و یا دانش بیان قواعد تنظیم کننده زندگی سیاسی در نظر گرفته شده است.
به زعم نگارنده چنین تعاریفی که مبتنی بر تقسیم بندی رایج و دیرین فقه به سه قسم فقه عبادات، معاملات و سیاسات است، در غیاب التفات به ماهیت سیاست و پدیده های سیاسی از یک سو، و عدم توجه به خصلت اجتهاد در حوزه سیاست از سوی دیگر است. به عبارت دیگر، در این تعاریف به یک سویه اجتهاد - زبانی بودن و نص محور بودن - توجه می شود، اما سویه دیگر آن - معطوف بودن به عمل در حوزه سیاست - مورد توجه چندانی قرار نگرفته است.
لذا نویسنده با توجه به چارچوب نظری درباره ارتباط اجتهاد با فهم و زبان و عمل سیاسی، تعریف مختار خود از فقه سیاسی را اینگونه بیان می‌کند: "فقه سیاسی دانشی عملی است که با اجتهاد در نصوص دینی، احکام شرعی اعمال سیاسی مکلفین را استنباط نموده، اصول و قواعد تدبیر و تنظیم زندگی سیاسی آنان را در اختیار قرار می دهد."
مقاله «زبان، عمل و اجتهاد در فقه سیاسی» نوشته منصور میراحمدی است که در فصلنامه سیاست سال 1387، دوره 38 شماره 3 انتشار یافته است./205/823/م