vasael.ir

به گزارش سرویس مکتب دفاعی پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار، صبح شنبه ، چهارم دی ماه 1395 در جلسه  142 درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر در دار التلاوه مسجد اعظم قم، به بررسی این احتمال پرداخت که بر اساس قبح تکلیف به لغو می تواند اطلاقات امر به معروف را مقید به هر نوع اثری نمود و سپس ادله مخالفین مطرح نمود.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که: احتمال تأثیری که شرط وجوب امربه‌معروف است، احتمال چه تأثیری مقصود است؟ آیا خصوص تأثیر در فاعلی که می‌خواهیم امربه‌معروفش کنیم؟ یا مطلق تأثیر؟ و در صورت دوم هم آیا مطلق به نحو اطلاق وسیع؟ یا تأثیرات خاصه‌ای؟ گفتیم: ادله را باید بررسی کنیم. دلیل اول این بود که اطلاقات می‌گوید: همه جا باید امربه‌معروف کنیم، اجماع می‌گوید: «جایی که اثر ندارد، واجب نیست.»، قدر متیقینش مطلق اثر است؛ آن جایی که هیچ اثری نداشته باشد واجب نیست، پس در بقیه‌ی شرایط طبق اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف واجب بوده و در فرض مطلق آثار، امربه‌معروف واجب است.

به این استدلال، از دو جهت مناقشه کردیم: جهت اول در خود اجماع بود؛ هم از این جهت که محتمل‌المدرک است، و هم از این جهت که صغرایش محل اشکال است و کسی به جز علامه چنین ادعایی نکرده‌است. مناقشه‌ی دوم هم این بود که معقد اجماع مطلق اثر نیست، بلکه خصوص اثر در نفس مأمور است.

توضیحی درباره‌ی قدرمتیقَّن اجماع

اینجا باید نکته‌ای را توضیح بدهیم درباره‌ی این که می‌گویند: «اجماع دلیل لبّی است و درنتیجه باید به قدر متیقنش اخذکنیم.»، این مطلب، علی اطلاقه مطلب تمامی نیست که فکرکنیم یک قاعده‌ی کلی است. آن جایی که بزگان‌گفته‌اند، جای خاصی است.

اجماع تارتاً محصل است و تارتا منقول.

اجماع محصَّل

اجماع محصل، یعنی تک‌تک فتاوای فقها را استخراج کرده‌ایم فهمیده‌ایم که همه همین حرف را زده‌اند.

وقتی رساله‌ی یک مرجعی را می‌بینیم، آیا می‌توانیم به قدر متیقَّنش اخذکنیم؟ اگر به اطلاق فتاوا مراجعه کردیم و دیدیم همه قولاً واحداً این را گفته‌اند، یک امر مطلقی اثبات می‌شود و نباید به قدر متیقن اخذکنیم.

تارتاً اصل یک مطلبی از کلمات استفاده می‌شود، ولی در خصوصیاتش در مقام بیان نبوده‌اند؛ مثلاً فقیهی محرمات را می‌شمرده و یکی از آنها را غنا و ربا نام می‌برد، اینجا در مقام بیان نیست که اطلاق‌گیری کنیم و بگوییم: «فلان مورد، از شرایط حرمت غنا یا ربا نیست.».

اگر از کلمات دیگران هم به همین نحو استفاده کنیم که حرمت غنا اجماعی است، این اجماع حدود و ثغورش مشخص نیست.

پس در اجماعات محصله، تارتاً کلمات مجمعین برای ما روشن است، در این صورت نباید قدرمتیقَّن‌گیری کنیم و باید به عمومات و اطلاقات اخذکنیم. و اگر حدود و ثغور کلام‌شان مشخص نیست، باید به قدر متیقَّنش اخذکنیم.

اجماع منقول

اجماعات منقوله، معقدی دارد که ناقل اجماع، بر آن معقد، اجماعی را ذکرمی‌کند. ناقل اجماع اگر کلامش مطلق باشد، پس مقصودش این بوده که بر آن معنای مطلق اجماع اقامه شده‌است. پس همانطور که مقلدی که می‌خواهد به این کلام مراجعه کند باید اطلاق‌گیری کند، ما هم که به اجماعش می‌خواهیم تمسک کنیم، باید همین کار را کنیم؛ چون بر مدعایی که با همین لفظ گفته می‌خواهد ادعای اجماع کند. پس مصبّ این اجماع، کلّ ما یدلّ علیه الکلام است و قدرمتیقَّن‌گیری معنی ندارد. اگر عموم فهمیده می‌شود یا حصر فهمیده می‌شود، بر همین مطلب دارد ادعای اجماع می‌کند؛ اینجا معنی نندارد بگوییم: «به قدرمتیقَّنش باید اخذکنیم».

اما اگر ناقل اجماع در مقام بیان نباشد، اینجا چون معقد اجماع و حدود وثغورش مشخص نیست، باید بگوییم: «دلیل لبّی است، و باید به قدرمتیقَّنش اخذکنیم.».

آن مقداری که دلالتش محرز است، یؤخذ به. آن جایی که مشکوک است، کلامش بر آنجا دلالتی ندارد. پس در اجماعات منقوله، اگر معقد اطلاق دارد و مفهوم دارد به حسب قواعد کلام، یؤخذ به، و «قدرمتیقن» معنی ندارد. اگر مشکوک است، این عبارت «قدرمتیقن» نباید گفته بشود؛ باید گفته بشود: «به مقدار دلالت اخذمی‌کنیم، به موارد اجماع اخذنمی‌کنیم.». یک جایی هست که بر یک گفته‌ای ادعای اجماع کرده که الآن در مقام بیان آن گفته نیست، اینجا درست است که بگوییم: «باید به قدرمتیقَّن اخذکنیم».

دلیل دوم: تقیید اطلاقات امربه‌معروف به قبح عقلی تکلیف به لغو

اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف، به خاطر ادله‌ی عقلی قبح تکلیف به لغو تقییدخورده، لذا تقییدش کرده‌ایم به احتمال تأثیر. پس مطلق تأثیرات کفایت می‌کند. اگر دلیل ما این شد، این استدلال وجیه است.

تقریب استدلال و مقدمات مبتنی بر آن

این استدلال، مبنی بر دو مقدمه است؛ اولاً چنین اطلاقاتی داشته باشیم، این مقدمه را در دلیل قبلی (که مقیِّد ما اجماع بود) هم لازم داشتیم. و ثانیاً مقیِّد دیگری نداشته. اگر فقط یکی از این دو مقدمه خدشه بشود، استدلال تمام نیست. و حق این است که هر دو مقدمه محل مناقشه است.

مناقشه در مقدمه‌ی اول

1- عدم تمامیت اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف

اطلاقاتی که بگوید: «امربه‌معروف واجب است، ولو هیچ اثری نداشته باشد، یا ولو هر درجه از اثر را که داشته باشد.»، چنین اطلاقاتی نداریم؛ وقتی به کلمات مراجعه می‌کنیم، این شبهه برایمان پیدامی‌کند که: «لعلّ مرتکَز عند المتشرعه عند صدور این روایات، عبارت بوده از وجوب امربه‌معروف مقید است به تأثیرگذاری روی مخاطب.»؛ چون مشهور فقها مُنساق از عبارات‌شان همین است؛ جلسه‌ی گذشته عبارات‌شان را خواندیم که مقصودشان از اثر، اثر در نفس مأمور بوده‌است و اسم برآورده‌شدن اغراض دیگر را «اثر» نگذاشتند. اجماعی هم که مرحوم علامه ادعاکرده، روی همان اثر خاص رفته‌است. همه‌ی اینها باعث این شبهه می‌شود که شاید آنچه از این روایات می‌فهمیده‌اند، همین مقدار اثر بوده. و آن آثار دیگر، از باب دیگری است نه از باب «امربه‌معروف».

برای دفع این احتمال، نه اصل شرعی داریم نه اصل عقلایی (که چنین بنایی در عقلا داریم). حال که در «وجود قرینه» عند المخاطبین در عصر صدور شک می‌کنیم و نمی‌دانیم که: «آیا اطلاقات ادله، هر اثری را شامل می‌شود یا نه؟»، نمی‌توانیم تمسک به این اطلاقات کنیم.

2- امرواقعی به کسی که می‌دانیم اثر ندارد ممکن نیست

علاوه بر این که توجیه امرونهی حقیقی به کسی که می‌دانیم لایمتثل، لایمکن صدوره؛ چون امرحقیقی، انشاء طلب است به داعی بعث مأمور. اگر کسی این مبنا را داشته باشد، اگر اطلاقات ادلة امربه‌معروف اینجا را دربربگیرد، مثل این است که بگویند: «به دیوار امرکن تا روی آن شخص اثر داشته باشد.»! امرونهی واقعی را به دیوار نمی‌شود کرد.

بنابراین اشکال دیگر این است که اگر «امربه‌معروف» در روایات «امرواقعی» است نه «امرصوری»، توجیه امرونهی واقعی به کسی که لاینفعه و لایؤثران فیه، امکان ندارد. البته اشکال عمده‌اش همان اولی است که اطلاقات محل اشکال است.

مناقشه در مقدمه‌ی دوم: مقیِّدات شرعی باید بررسی شود

اما مقدمه‌ی دوم؛ آیا مقیِّد دیگری هم داریم یا نداریم؟ آیا دلیل ما بر تقیید، فقط همان مقید عقلی است؟ یا مقید شرعی هم داریم؟ اگر کسی بگوید: «مقیِّد شرعی داریم»، محاسبه‌مان باید بر اساس آن مقید شرعی باشد، نه بر اساس این امر عقلی. و در مانحن‌فیه سه روایت مهم داشتیم:

1- ابان‌بن‌تغلب

روایت اول روایت ابان‌بن‌تغلب بود؛ جمله‌ی محل استدلال این بود که: «ولیکن احدکم بمنزلة الطبیب المداوی؛ إن رأی موضعا لدوائه، و إلا، أمسک». از این روایت استفاده کردیم که در امربه‌معروف باید احتمال تأثیر بدهیم تا موضع مداوا ببینیم. آیا طبیب دارویی برای موضعی می‌دهد دیگری موضع دیگری خوب بشود؟ یا برای هر موضعی داروی همان موضع را می‌دهد؟! آیا طبیب به کسی دارویی می‌دهد تا دیگری خوب بشود؟! بنابراین این روایت می‌گوید: «اگر احتمال اثر می‌دهید، طبابت کنید.»، و طبیب در معالجه‌ی بیمار، بیماری و مداوای دیگران را مدنظر قرارنمی‌دهد و فقط احتمال تأثیر را در همان شخص بیماری که مداوامی‌کند بررسی می‌کند.

2- یحیی‌الطویل

روایت دوم روایت یحیی‌الطویل بود؛ حضرت فرمود: «إنما یؤمر بالمعروف مؤمن فیتّعظ» ضمیر «فیتّعظ» به همان مؤمنی برمی‌گردد که امربه‌معروف متوجه او شده، نه به دیگران. إنما یؤمر بالمعروف مؤمنٌ فیتّعظ آن مؤمنی که به او امرشده، نه مؤمنین دیگر. پس این روایت هم دلالت می‌کند بر این که آن اثر مورد نظر که شارع اطلاقات وجوب امربه‌معروف را مقید به آن می‌کند، این اثرِ ویژه مقصود است؛ که در نفس مأمور باعث تأثیربشود و واجب را اتیان کند.

3- مسعدةبن‌صدقه

روایت ثانیه‌ی مسعدةبن‌صدقة هم اینطور بود که: «علی أن‌یأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل منه»، بنا بر این که «یَقبل» معلوم خوانده بشود و ضمیرش به جائر برگردد.

خلاصه

پس این که بخواهیم از راه تقیید اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف از طریق دلیل عقلی لغویت اثبات کنیم که: «هر اثری کفایت می‌کند»، مناقشه‌ی اول این است که مقتضی موجود نیست و مطلقات مشکل دارد، و مناقشه‌ی ثانی هم این است که مقیِّد روایی داریم که به خصوص این اثر مقیدش می‌کند؛ پس مقیِّدش لزوم لغویت نیست تا بتوانیم بگوییم: «فقط فرض «عدم اثر مطلقاً» خارج شد و لذا امربه‌معروف اگر روی دیگران اثر داشته باشد هم طبق اطلاقات امربه‌معروف واجب است.»؛ مقیِّد ما، روایاتی است که می‌گوید: «روی خود مأمور باید اثر داشته باشد.».

بسم الله الرحمن الرحیم

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

بحث در این بود که احتمال تأثیری که شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر هست احتمال چه تأثیری مقصود است؟ مطلق التأثیر است یا خصوص تأثیر در فاعل و تارکی که امر و نهی متوجه او می‌شود و در صورت مطلق التأثیر هم آیا مطلق به نحو اطلاق وسیع؛ هر تأثیری که قابل تصور است یا تأثیرات باز خاصه‌ای که یک مقداری بیش از آن که در خودِ فاعل و تارک، اما دیگر تأثیراتی که در افراد دیگر، در مجتمع، نه هر تأثیری که یُمکن أن یُفرَض.

 گفتیم ادله را باید بررسی کنیم ببینیم مقتضای ادلّه چه هست. دلیل اول که مورد بررسی واقع شد این بود که گفت اطلاقات می‌گوید همه‌جا شما باید امر به معروف و نهی از منکر بکنید اجماع گفته آن جایی که اثر ندارد نه، این اجماع هم دلیل لبّی است به اندازه‌ی این دلیل لبّی نرفع الید عن الاطلاق، و آن جایی است که بالمرّة اثر نداشته باشد اما جایی که یک آثاری هست می‌شود و اطلاقات محفوظ است و تقیید نمی‌خورد این را مناقشه کردیم از دو جهت، یک جهت این بود که سابقاً گفته بودیم که این اجماعات محتمل المدرک یا مقطوع المدرک است علاوه بر این که صغرای آن محل اشکال است چون غیر از مرحوم علامه، کسی ادعا نکرده است صاحب جواهر هم لاخلاف فرموده که ایشان هم از متأخّر المتأخّر المتأخرین است.

اشکال دوم این بود که نه اصلاً این اجماع وقتی نگاه می‌کنیم به معاقدش و این‌ها، این‌جور نیست که تصور شده بلکه آن‌ها دارند ادعای اجماع می‌کنند بر این که آن‌جایی که آثار دیگر هست و این اثر خاص که در فاعل و تارک باشد نباشد واجب نیست بالاجماع، پس این اجماع بر علیه آن مدعای مستدلّ دارد دلالت می‌کند که دیگر توضیح آن گذشت. این‌جا یک مطلبی را باید توضیح بدهیم که در کلمات خیلی رایج است می‌گویند اجماع دلیل لبّی است به قدر متیقّن آن باید اخذ کرد این حرف خیلی جاها زده می‌شود اجماع دلیل لبّی است به قدر متیقّن آن باید اخذ شود. این مطلب علی اطلاقه مطلب تمامی نیست که ما هر جایی بیاییم این را به کار ببریم و خیال کنیم که یک قاعده است آن‌جاهایی که بزرگان گفتند اجماع دلیل لبّی است جای خاصی است.

توضیح مطلب این است که اجماع تارةً اجماع محصّل است و تارةً اجماع منقول، در اجماع محصّل، ما وقتی اجماع را به دست می‌آوریم اجماع محصّل یعنی چه؟ یعنی تک تک فتاوای فقها را گشتیم تفحّص کردیم استقراء کردیم دیدیم همه همین حرف را می‌زنند  در این‌جا به کلمات که مراجعه می‌کنیم در کلام هر فقیهی باید موازین کلام‌َشناسی و معرفت الکلام را پیاده کنیم مثل این که رساله‌ی شخصی‌اش را داریم نگاه می‌کنیم برای تقلید،  می‌بینیم که در رساله نوشته فلان چیز واجب است در مقام بیان،  اطلاق دارد دیگر، آیا وقتی ما رساله‌ی یک مرجعی را نگاه می‌کنیم می‌توانیم اطلاقاتش را قبول نکنیم بگوییم در مقام بیان نیست قدر متیقّن آن را باید اخذ کرد؟ نه دیگر، مثل حرف‌های دیگر است؛ اطلاق دارد، عموم دارد.  ما این فقیه آن فقیه، آن فقیه آن فقیه، به فتاوای‌شان مراجعه می‌کنیم می‌بینیم فتاوای آن‌ها اطلاق دارد این‌جا می‌آییم اجماع محصّل می‌گوییم بر این مطلب هست این‌جا دیگر اخذ به قدر متیقّن معنا ندارد کلمات آن‌ها مطلق بوده، همه را گشتیم دیدیم همه قولاً واحداً این مطلق را دارند می‌گویند بنابراین اثبات می‌شود یک امر مطلقی است.

تارةً نه وقتی کلمات را می‌بینیم، می‌بینیم که از آن در نمی‌آید در مقام بیان نبودند اصل یک مطلبی استفاده می‌شود، خصوصاتش در مقام بیان نیست که بخواهیم استفاده بکنیم به کلمات که مراجعه می‌کنیم مثلاً‌ می‌خواهد محرمات را بشمارد می‌گوید فهرستش را می‌خواهم بگویم  یکی از چیزهایی که نام می‌برد مثلاً می‌گوید غنا، مثلاً می‌گوید ربا، این‌جا که در مقام فهرست گفتن است  در مقام بیان نیست که بگوییم اطلاق بگیریم. حالا اگر عده‌ای از فقها را فتواهایشان را بگیرم عده‌ای نه، کلماتی که جاهای دیگر به کار بردند که از آن فی الجمله استفاده می‌شود که به نظر او غنا حرام است ربا حرام است  این‌جا اجماع درست می‌شود یک اجماع محصّل، اما این اجماعی است که حدود و ثغور کلماتِ مجمعین آن بر ما روشن نیست، هر جا حدود و ثغور کلمات مجمعین بر ما روشن نبود آن‌جا قهراً باید به قدر متیقّن اخذ بکنیم پس در اجماعات محصّل تارةً کلمات مجمعین بر ما روشن است، اگر کلمات مجمعین روشن باشد این‌جا قدر متیقّن نباید بگیریم باید به عموم و اطلاق و همه‌ی خصوصیات آن کلام اخذ کنیم. اگر کلمات این‌جوری هست که بخشی از آن معیّن و مبیّن است حدود و ثغور آن معلوم است و بخشی از آن نیست چون در مقام بیان نبودند؛ این‌جا البته اجمال پیدا می‌کند به قدر متیقّن، یا اگر یک مسئله‌ای است که کل کلماتی که ما از فقها دیدیم در مقام بیان این مسئله نبودند این مسئله را تطوّراً به عنوان مثال در یک باب غیر مربوطه ذکر کردند چون این‌جا در مقام بیان نیستند در مقام مثال زدن و تمثیل و این‌ها بوده،  این‌جا هم به قدر متیقّن آن باید اخذ بکنیم.

پس بنابراین در اجماعات محصّله این سه صورت وجود دارد در یک صورت آن قدر متیقّن معنا ندارد بلکه به اطلاق و عموم اخذ می‌کنیم، در دو صورت آن اخذ به قدر متیقّن می‌کنیم که جامع آن دو صورت این است که تمام مجمعین کلمات‌شان در مقام بیان حدود و ثغور آن مُفتی‌به‌شان نیست.

س: نداشتن اطلاق را چگونه اثبات می کنید؟

ج: به هر علتی اطلاق نداشته باشد در مقام بیان نیست یا قرینه‌ای وجود ندارد یا محفوف به ما یحتمل القرینه است اما در اجماعات منقوله، اجماع منقول، باز تارةً،  اجماع منقول معقدی دارد که آن ناقل اجماع یک معقدی را ذکر می‌کند می‌گوید بر آن معقد ادعای اجماع می‌کند، تارةً درمقام بیان است یک معقدی را ذکر کرده حالا استدلال به اجماع هم کرده بر او اجماع ادعا کرده است، همان‌طور که این‌جا برای مقلّدی که به این کلام می‌خواهد مراجعه بکند باید اطلاق بگیرد عموم بگیرد مفهوم بگیرد و هر چه که موازین دلالات لفظیه، دلالت می‌کند همین‌طور ما که به اجماع آن می‌خواهیم تمسک بکنیم همین‌ کار را باید بکنیم چون بر این مدعایی که با این لفظ گفته با این جمله گفته دارد ادعای اجماع می‌کند پس در این موارد هم ما نباید بگوییم که نه، اجماع دارد لبّیِ قدر متیقّن خودش را اخذ بکن نه، کلّ ما یدلّ علیه الکلام، اگر اطلاق، اطلاق عموم است عموم، هرچه هست این اجماع مصبّش می‌شود کلّما یدلّ علیه الکلام و این‌جا اخذ به قدر متیقّن باز معنا ندارد بله یک وقت هست مثل این که عرض می‌کنم این کلام را دارد می‌گوید مثل این که فتوا دارد می‌دهد الان ابن زهره که در غُنیة فتاوایی می‌دهد آخرش می‌گوید للإجماع، این کتاب را برای چه کسی نوشته است؟ این کتاب را نوشته هم برای مقلّدین و هم برای فقها، مقلّد وقتی به کلام ایشان نگاه می‌کند اگر از آن اطلاق می‌فهمد پس معلوم می‌شود ایشان بر همین اطلاق هم دارد ادعای اجماع می‌کند اگر عموم از آن فهمیده بشود معلوم می‌شود بر همین عموم دارد ادعای اجماع می‌کند، اگر حصر از آن فهمیده می‌شود، مفهوم از آن فهمیده می‌شود دارد بر همین مطلب ادعای اجماع می‌کند. پس بنابراین این‌جاها معنا ندارد بگوییم که اجماع دلیل لبّی به قدر متیقّنش اخذ بکند این یک اشتباهی هست که برای افراد پیش می‌آید که بزرگان که می‌گویند این دلیل لبّی هست خیال کردند اجماع هر جا، هر جا اجماع شد نه، آن جای خاص آن گفته دلیل است یعنی معلوم می‌شود مراجعه کرده دیگر چنین معقدی ندارد یا به کلمات که مراجعه کرده محصِّلاً مراجعه‌ی به کلمات کرده تا اجماع محصَّل پیدا بکند کلماتی را که با آن روبرو شده از قسم ثانی و ثالث بوده و نه از قسم اول بوده است.

اما اگر آن ناقل اجماع در مقام بیان نیست او فتوای خودش را، عبارتی که او فتوا و مُفتی به خودش را بخواهد بیان بکند در مقام آن به خصوصیات این نیست بله آن‌جا البته باز معقد اجماع چون مسلّم و محرز نیست حدود و ثغورش مشخص نیست در این‌جا درست است که بگوییم دلیل لبّی است، به قدر متیقّن از آن کلام، یعنی باز به این معنا، یعنی آن‌جایی که شک داریم این کلام شامل آن می‌شود یا نه؟ نه باز قدر متیقّن از این کلام، چون یک کلامی ممکن است قدر متیقّن داشته باشد ولی ما می‌دانیم مازاد بر آن شامل می‌شود مثلاً اگر گفت «أکرِم کلّ عالمٍ»، قدر متیقّن آن عالم أعلمِ ورع است  این که باعث نمی‌شود بگوییم که باید همین را اخذ کرد، نه، این‌جا هم تعبیر به قدر متیقّن درست نیست.

س: قدر متیقّن از مراد هم درست نیست بلکه چی؟

ج: موارد مشکوک الدلالة را نباید اخذ بکنیم. کلُّ ما یدلّ علیه، آن مقداری که دلالت آن محرز است یُؤخذُبه، مقداری که مشکوک الدلالة است  آن‌جا دیگر چون مشکوک الدلاله است محرز نمی‌شود که این اجماع برای آن هم ادعا کرده است دلالتی ندارد کلامش، بنابراین در اجماعات منقوله که کسی ناقل اجماعی است بر یک مصبّی، بر یک معقدی دارد ادعای اجماع می‌کند اگر آن معقد، اطلاق دارد عموم دارد مفهوم دارد به حسب قواعد کلام، یُؤخذُ به و این‌جا اصلاً‌ معنا ندارد که بگوییم به قدر متیقّن اخذ می‌کنیم دلیل لبّی است. اگر عموم و اطلاق آن ‌چنانی ندارد یعنی موارد مشکوکه دارد باز این‌جا هم لایُؤخذ بقدر المتیقّن، این عبارت این‌جا نباید گفته بشود باید گفته بشود به مقداری که دلالت می‌کند اخذ می‌کنیم به موارد اجمال اخذ نمی‌کنیم، موارد اجمالش را اخذ نمی‌کنیم، بله یک جایی هست که بر یک گفته‌ای ادعای اجماع کرده که الان در مقام بیان آن گفته اصلاً نیست، خواسته نامی از او ببرد اما هیچ در مقام بیان آن نیست این‌جا درست است که بگوییم به قدر متیقّن باید اخذ بکنیم چون بالاخره آن گفته باید یک مصداقی داشته باشد آن مصداق قدر متیقّنش که قطعاً و جزماً می‌دانیم دیگر نمی‌شود آن مقصود نباشد به آن باید اخذ بکنیم. پس بنابراین این نکته‌، نکته‌ی مهمی است که باید به آن توجه داشته باشیم خیلی وقت‌ها در کلمات دیده می‌شود این خلط می‌شود فوراً می‌گوید این دلیل آن نیست ما بخواهیم به قدر متیقّن آن اخذ بکنیم این تمام نیست باید جا به جا، مورد به مورد، این‌ها را مورد بررسی قرار داد.

دلیل دومی که در مقام به آن استدلال می‌شود این است که اطلاقات ادله را ما از یک طرف داریم مُروا بالمعروف و انهوا عن المنکر، این اطلاقات به خاطر دلیل عقلی است قبح تکلیف به لغو، تقیید خورد‌ه، می‌دانیم مراد نیست پس دلیل ما بر تقیید این حکم عقل است که به امر لغو تکلیف کردن، واجب کردن یک امر لغو، این قبیح است پس شارع انجام نمی‌دهد به خاطر این می‌آییم چه کار می‌کنیم؟ تقییدش می‌کنیم به احتمال تأثیر،  اگر دلیل ما بر تقیید این باشد، قهراً حق با آن کسی است که می‌گوید مطلقاً هر اثر باشد کفایت می‌کند چرا؟ برای این که بالاخره هر اثری باشد از لغویت بیرون می‌آید. چه اثر در شخص فاعل و تارک باشد و چه در دیگران باشد هر اثری باشد. بنابراین اگر دلیل ما برای تقیید این شد این استدلال بظاهرهِ وجیهٌ، که بگوییم احتمال مطلق تأثیرات کفایت می‌کند.

این استدلال مبنی بر دو مقدمه است که دو مقدمه را ما باید مفروض بگیریم تا این استدلال درست باشد. یک: این که واقعاً ما اطلاقات داشته باشیم که این مقدمه را در آن دلیل اول هم که اجماع بود البته لازم داشتیم و مقدمه‌ی ثانیه این هست که: ما مقیّد آخری واقعاً نداشته باشیم و بگوییم همین دلیل عقلیة فقط مقیّد است و ما مقیّد دیگری نداشته باشیم اما اگر این دو مقدمه، این دو امر محل اشکال واقع شد قهراً این استدلال هم تمام نیست و حق این است که هر دو امر محل اشکال و مناقشه است.

اما امر اول که ما اطلاقات داریم و مُروا بالمعروف و انهوا عن المنکر می‌گوید همه‌جا شما باید امر بکنید چه اثر داشته باشد و چه اثر نداشته باشد اثر به هر درجه‌ای که می‌خواهد باشد چرا؟ این محل مناقشه است لِما سَبَق که گفتیم که وقتی ما در مانحن فیه به کلمات مراجعه می‌کنیم این شبهه برای‌مان پیدا می‌شود که لعلّ مُرتکز عند المتشرِعه عند صدور این روایات عبارت بوده از تأثیرگذاری در مخاطب به امر و نهی، چرا این شبهه برای ما پیدا می‌شود؟ چون مشهور فقها وقتی به کلمات‌شان مراجعه می‌کنیم مُنساق از عبارات آن‌ها همین اثر است اصلاً همان‌طور که عبارت المُنقذُ من الضلال خواندیم روز سه شنبه، اصلاً‌ آثار دیگر را لم یُسمِّ اثراً، آن که اسمش را اثر گذاشته بود همین تأثیر در مأمور و منهی بود، آن‌ها را اصلاً‌ عزت الاسلام، اشراق الفلان، آن‌ها را اصلاً اثر ننامید.

بنابراین فتوای فقها معقد اجماع و مطلبی که دُعیَ علیه الاجماع، وقتی ما این‌ها را نگاه می‌کنیم علاوه بر بعض نصوصی حالا بعداً یُؤیّدُ که ممکن است همین مقصود باشد یعنی اثر خاص مقصود باشد که در مأمور و منهی هست. همه‌ی این‌ها روی هم رفته، برای ما ایجاد این شبهه را می‌کند که نکند در عصر صدور این احادیث آن‌ چه که به ذهن‌ها می‌آمده همین مقدار اثر بوده است آن‌ها یک وظایف أُخری است، شرایط خودش را هم دارد شرایط امر به معروف هم در خیلی از آن‌ها نیست که حالا عبارت امام هم رضوان الله علیه را خواهیم خواند که در آن‌جا ایشان فرمودند که حتی ضرری باشد، ولی در امر به معروف نمی‌فرماید.  پس احتمال می‌دهیم این اطلاقات مُحتفّ به یک ذهنیت و یک ارتکاز متشرعیه‌ی این‌چنینی بوده است. برای دفع این احتمال ما نه اصل شرعی داریم و نه اصل عقلایی داریم. برای دفع این‌ها ما اصل عقلایی هم نداریم اصل شرعی هم نداریم که انشاالله نبوده چنین چیزی، چنین بنایی در عقلا نیست. اگر احتمال عقلایی دادند که شاید بوده به جوری که یصحُّ للمتکلّم أن یعتمد علیها فی التقیید بدلاً از این که تقیید لفظی بکند نیازی نمی‌دیدیم در ذهن‌ها هست  در این موارد اطلاق منعقد نمی‌شود و این همان حرفی بود که مرحوم شهید صدر قدس سره در طهارت آوردیم و مرحوم حاج‌ آقای رضای همدانی قدس سره، این‌ها در موارد مختلف به این مطلب توجه دادند که اگر ما یک شواهدی یک قرائنی، یک احتمالاتی که، نه احتمالات نیشقولی، همین‌جور نشستیم بگوییم لعلّ بوده احتمالاتی که یک شواهد و قرائنی یعضُدهُ، این اگر وجود داشته باشد در این‌جا ما به اطلاقات نمی‌توانیم تمسک بکنیم و چرا؟ به خاطر این که احتمال قرینه وجود دارد و ضابی و دافعی برای آن من الاصل العقلی أو العقلائی أو الشرعی نداریم.

در این‌جا به خدمت شما عرض شود که این یک مطلب، که ما چنین شکی می‌کنیم پس بنابراین اطلاقات محرز نیست برای ما، که هر اثر، لعلّ آن اثر این تکلیف، تکلیف امر به معروفی و نهی از منکری، نه امور أُخر، وظایف أُخر، علاوه بر این که اگر کسی شبهه کند به این که آقا امر و نهی حقیقی، توجیه امر و نهی حقیقی به کسی که می‌دانیم لایمتثل، احتمال امتثال در آن نمی‌دهیم این اصلاً لایُمکن صدورُهُ، چون امر حقیقی آن بود که به داعی و به رجاء این باشد که او ینبعث یا ینزجر در نهی، وقتی چنین رجایی وجود ندارد پس امر و نهی واقعی این‌جا قابل تصویر نیست اگر کسی این مطلب را هم بگوید که قبلاً نقل کردیم و بحث کردیم روی آن،  این هم پس باعث می‌شود که بگوییم شارع چه طور می‌تواند بفرماید ولو آثار دیگر، اما به این آقا امر و نهی بکن،  من نمی‌توانم به این امر و نهی بکنم مثل این که بگوییم به دیوار امر و نهی بکن برای این که اثر دیگری دارد امر و نهی واقعی  به دیوار هم نمی‌شود کرد. پس بنابراین در این موارد اشکال دیگر این است که اگر این امر و نهی‌ها امر و نهی واقعی مقصود است نه صوری، توجیه امر و نهی واقعی به کسی که لاینفعُهُ و لایُؤثّرُ فیه امکان ندارد، پس بنابراین اطلاقات، حالا اشکال عمده‌ی آن همان اولی است اطلاقات محل اشکال هست به این دو بیانی که عرض شد.

و اما دومی، که آیا ما قرینه‌ی دیگر هم داریم یا نداریم بر تقیید؟ آیا دلیل ما بر تقیید که احتمال تأثیر باید بدهید آن مسئله‌ی عقلی بود یا نه ما مقیّد شرعی داشتیم؟  اگر کسی بگوید مقیّد شرعی داریم قهراً در این موارد باید محاسبه‌ی ما بر اساس آن مقیّد شرعی باشد نه این امر عقلی. و در مقام سه روایت حداقل بود که این‌ها مهم بودند برای این تقیید به تأثیر و احتمال تأثیر.

روایت اول، روایت ابان بن تغلب بود که داستان حضرت عیسی و فرمایش حضرت عیسی را علی نبیّنا و آله و علیه السلام، امام صادق علیه السلام به حسب آن نقل، نقل کرده بودند که این جمله‌ی محل استدلال این بود «وَ لْیَکُنْ أَحَدُکُمْ بِمَنْزِلَةِ الطَّبِیبِ الْمُدَاوِی إِنْ رَأَى مَوْضِعاً لِدَوَائِه‏ وَ إِلَّا أَمْسَکَ.» می‌فرماید که هر یک از شما مثل طبیب مداوی باشید که طبیب مداوی چه جوری است؟ اگر موضعی برای دوائش دید  اقدام می‌کند اگر ندید امسک، بی‌خود دیگر اقدام نمی‌کند.

از این روایت استفاده کردیم که در امر به معروف و نهی از منکر باید ما احتمال تأثیر بدهیم که موضع ببیند اگر ببنیم که احتمال تأثیر ندارد  یُمسک، حالا طبیب مداوی، طبیب موضع برای دوائش ببیند آیا طبیب موضع برای دواء را در همان کسی می‌بیند که دواء را مصرف او می‌کند؟ این‌چنینی است؟ یا دواء به زید می‌دهد عمرو خوب می‌شود؟ البته یک آقایی می‌گفت من خانواده‌ام رفته‌ بود دکتر قرص داده بودند گفته بودند بده به شوهرت بخورد.  این‌ها یک تصویرهای خیلی نادری است و الا پزشک، طبیب، موضع دوائش همان مریض است، در آن مریض است که طبیب اگر دید دارو در این مریض اثر می‌کند  اقدام می‌کند، اگر دید در این مریض دارو اثر نمی‌کند  یُمسک، امساک می‌کند دیگر، بنابراین، این که حضرت می‌فرمایند مثل طبیب باشید طبیب راه و رسمش چههست؟ راه و رسمش همین است که اگر دید آن‌جایی که دوا را مصرف می‌کند که دوای این‌جا همان امر و نهی است آن‌جایی که دوا را مصرف می‌کند اثر می‌گذارد ، اگر اثر نمی‌گذارد  یُمسک، و طبیب در معالجه‌ِی فرد و مصرف دوا برای فرد افراد دیگر را در نظر نمی‌گیرد آن شخص را در نظر می‌گیرد.

این به خدمت شما عرض شود این روایت که ما به این روایت استناد کردیم قبلاً و از این روایت گفتیم احتمال تأثیر از این روایت، هم‌چنان که صاحب جواهر، تبعاً لصاحب جواهر قدس سره از همین روایت ایشان استفاده کرد که احتمال تأثیر شرط است و قید است، چون طبیب آن‌جایی اقدام می‌کند که احتمال تأثیر می‌دهد، جزم به تأثیر نمی‌خواهد، یقین به تأثیر نمی‌خواهد، احتمال به تأثیر که بدهد اقدام می‌کند البته احتمال عقلایی باید بدهد وقتی احتمال عقلایی داد اقدام می‌کند. حضرت هم دستور می‌دهند که شما مثل طبیب باشید پس ما هم وقتی احتمال عقلایی دادیم باید اقدام بکنیم.  طبیب احتمال تأثیر را در چه کسی می‌دهد؟ همان که دوا را برای آن تجویز می‌کند نه در دیگران، چون معقول نیست به حسب متعارف، که در این بخواهد در دیگران اثر بگذارد. آن‌جا هم که ایشان مثال می‌زنند آن‌جا هم همین است در همین شخص می‌خواهد اثر بگذارد یعنی مثلاً آن شخص را می‌گوید که فرزندش است یا بالاخره کسی است که این دلبستگی به او دارد می‌گوید او اگر خوب بشود حال این خوب می‌شود پس مداوای همین شخص است، اگر او را مداوا می‌کند برای این است که این حالش خوب بشود پس باید در این اثر بگذارد.

و اما دلیل دومی که روایی بود و ما داشتیم سابقاً چهبود؟ آن روایت یحیی الطویل بود آن‌جا فرمود: حضرت اباعبدالله الصادق علیه السلام به حسب این نقل «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهى‏ عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظ» ضمیر فیتّعظ به چه کسی برمی‌گردد؟ به آن مؤمنی که توجّه الیه الامرُ و النهی، نه فیتّعظ غیرهُ، «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهى‏ عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظ» یعنی فیتّعظ آن مؤمنی که امر به او شده و نهی شده، پس این روایت هم دلالت می‌کند بر این که آن اثر مورد نظر که شارع دارد تقیید می‌کند این اثر خاص است این اثر ویژه است.

یا آن روایت دیگر، روایت مسعدة بن صدقه ثانیه، دو تا روایت داشت ایشان که «قَالَ مَسْعَدَةُ وَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ» بنابر این که معنای عبارت این باشد یعنی آن جائری که مأمور‌ به آن می‌شود یا منهی می‌شود یقبلُ منه از آن آدم آمر و ناهی، این بپذیرد. بنابراین اگر این روایت را این جور معنا کردیم که البته این روایت مناقشاتی داشت که قبلاً بحث کردیم و ما دلالت روایت را قبول نکردیم اما کسی که یَستَندُ این روایت، می‌گوید این مقیّد مطلقات ما هست بنابراین ما مقیّدمان چه هست؟ این نیست که لغویت لازم نیاید تا بخواهیم آن‌جور مسئله را محاسبه کنیم مقیّد ما روایاتی است که دارد می‌گوید اثر برای خودِ مأمور و منهی باید داشته باشد مازاد بر آن، وقتی تقیید شد دیگر دلالت نخواهد کرد پس بنابراین این که ما بخواهیم از این راه اثبات بکنیم که هر اثری کفایت می‌کند اولاً مناقشه این است که مقتضی موجود نیست یعنی مطلقات اشکال دارد. دو: فرض کنیم مطلقاتی هم داریم ما مقیّد روایی داریم که دارد تقییدش به خصوص این اثر می‌کند.

و صلی الله علی محمد و آله و سلم.

پایان.

120/901/د