vasael.ir

به گزارش سرویس مکتب دفاعی پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار، صبح سه شنبه ، بیست و سوم آذر ماه 1395 در جلسه  138 درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر در دار التلاوه مسجد اعظم قم، پس از بررسی دلایل سوم تا پنجم قول چهارم در باب لزوم تاثیر در وجوب امر به معروف و نقد بررسی ادله موجود در این قول به بررسی قول پنجم در این زمینه پرداخت.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث، در قول چهارم بود که وجوب امربه‌معروف مشروط است به احتمالی که مرجوح نباشد؛ اگر ظن به عدم تأثیر باشد، امربه‌معروف واجب نیست. برای اثبات این قول، دو دلیل ذکرکردیم؛ هم اخبار داله‌ی بر حرمت اذلال، و هم اخبار عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق؛ چون در صورت عدم تأثیر، مذلت و مالایطیق محقق می‌شود. و چون این موضوع (عدم تأثیر) معمولاً لایعلم الا بالعلم یا علمی، پس ادله‌ی این دو دسته روایات، به دلالت التزامی دلالت می‌کند که مظنه‌ی به عدم تأثیر هم موضوع‌شان را محقق می‌کند.

دلیل سوم: اولویت عرفیه

راه سوم برای اثبات این مطلب، تمسک به اولویت عرفیه است؛ به این بیان که در ثبوت احکام شرعیه و کلیات قوانین، شارع اکتفا به مظنّه کرده، در حالی که کلیات قوانین، یک مورد و دو مورد نیست؛ اگر چیزی واجب است، بر تمام افراد واجد آن شرایط واجب است. وقتی شارع در «احکام کلیه» که گسترده است و مختص مکلفی دون مکلفی نیست اکتفا به مظنه می‌کند، در وقائع مربوط به «اشخاص» به طریق اولی اکتفا به مظنه می‌کند. شبیه این بیان را محقق شهیدصدر ذیل «طرق ثبوت نجاست» برای اثبات «حجیت خبر واحد در موضوعات» بیان فرموده‌اند: «الثانی: التعدی بملاک الأولویة العرفیة، بمعنى أن العرف یرى أن المولى إذا کان یعتمد على خبر الواحد فی إیصال الحکم الکلی أو نفیه، مع ما یترتب على ذلک من وقائع کثیرة من الامتثال و العصیان، فهو یعتمد علیه فی إیصال الموضوع و نفیه الذی لا یترتب علیه إلا واقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصیان. و هذه الأولویة العرفیة تجعل دلالة التزامیة عرفیة فی دلیل الحجیة، یثبت بها حجیة الخبر فی الموضوعات. و لایخلو هذا البیان من وجاهة.»[1] ؛ فرموده‌اند: بیان آبرومند و وجیهی است؛ که از نفس ادله‌ی احکام بفهمیم که در «موضوعات» خبر واحد حجت است. شبیه این فرمایش هم در اینجا گفته می‌شود.

بیان‌های دیروز هم اینجا اضافه می‌شود؛ که جایی که تأثیر نیست، موضوع مذلت محقق می‌شود. پس ظنّ به «عدم تأثیر»، ظن به «مذلت» و «عدم اطاقه» است. ظنّ به موضوع مذلت و عدم اطاقه که پیداکرد، پس موضوع ثابت می‌شود و آن بیانات می‌آید.

این استدلال دو تا اشکال دارد:

اشکال اول: در احکام شرعی به «ظنّ» عمل نمی‌شود

اشکال اول این است که ما قبول نداریم که در احکام شرعی به ظنّ عمل می‌شود؛ ما به خبر واحد عمل می‌کنیم چون باعث ظنّ نوعی می‌شود، اگرچه برای ما ظنّ‌آور نباشد. تعیبر به «قطع و ظن» در کتب اصولی تعبیر دقیقی نیست؛ چون مطلق مظنه حجت نیست، بلکه یک امور خاصی حجت است.

اشکال دوم: اولویتی نیست

اگر هم به مطلق «ظنّ» عمل کنیم، یک تفاوتی بین دو مورد متصور است که جلوی قطع به اولویت را می‌گیرد؛ ممکن است شارع درباره‌ی احکام این مطلب را لحاظ کرده که اگر راه «ظنّ» را بازنکند، معمولِ احکام به دست عباد نمی‌رسد، و همین مطلب باعث شده که بعضی ظنون را حجت کند. اما در موضوعات احکام اینطور نیست که اگر ظنّ حجت نباشد، غالب موضوعات احکام احرازنشود؛ معمولاً می‌دانند، و بعضی جاهایی هم که نمی‌دانند، برائت جاری می‌کنند. چون این تفاوت وجود دارد، پس نمی‌توان گفت: «اینجا را به اولویت هم ثابت کرده». پس این اولویت درست نیست.

بلکه ممکن است «اولویت» به عکسش ادعابشود؛ که اگر دلیل داشتیم که در شبهات موضوعیه مطلق «ظنّ» حجت است، در شبهات حکمیه که راه مسدودتر است، به طریق اولی باید ظنّ حجت باشد. البته این اولویت هم درست نیست.

اشکال سوم: قیاس

در بعضی کلمات ممکن است از این مقاله‌ای که گفتیم، جواب داده شده باشد که: «این، قیاس است؛ این که از «شارع در احکام کلیه مطلق «ظنّ» را حجت کرده» نتیجه بگیریم: «در موضوعات هم مطلق «ظنّ» را حجت کرده‌است.»، این قیاس است، و القیاس لیس من مذهبنا.

پاسخ: ظهور عرفی است

جواب این اشکال این است که اگر ما گفتیم: «اولویت عرفیه دارد»، اولویت عرفیه جزء دلالات و ظواهر است که حجت است، قیاس نیست، جزء مدالیل الفاظ است. آیا از «لاتقل لهما افّ» نمی‌فهمیم که «ضرب والدین هم مشکل دارد»؟! شارعی که به مقدار «افّ» راضی نیست والدین ناراحت بشوند، آیا راضی است که به آنها فحش بدهیم؟! این را نمی‌توانیم بگوییم: «قیاس است»؛ این، ظهور همان کلام است عند العرف. و آن بیان هم همین بود که ادله‌ی داله بر حجیت مظنه یا بر حجیت خبر واحد در احکام، همان ادله به نحو دلالت عرفیه دلالت بر حجیت در موضوعات هم می‌کنیم. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم: «قیاس است». آن جوابی که می‌توانیم بدهیم، همین است که عرض شد؛ که این اولویت اینجا وجود ندارد؛ چون فارق مهمی بین المقامین هست که این دو مقام را از هم جدامی‌کند.

عروه هم فرموده که در موضوعات «مطلق ظنّ» حجت نیست.

دلیل چهارم: استقرا

فرمایشی است از ابی‌الصلاح حلبی یا شهید اول یا ثانی نقل شده؛ و آن، تمسک به استقراست؛ فرموده‌اند که: ما وقتی استقرامی‌کنیم، می‌بینیم کبرویّا و صغرویّا شارع اعتماد به مظنّه فرموده؛ هم در ثبوت احکام، و هم در ثبوت موضوعات. پس چون استقرا، هم به حسب کبرَیات و هم به حسب صغرَیاتِ آن کبریات می‌بینیم اکتفای به «مظنّه» فرموده، این استقرا به ما نشان می‌دهد که در این مورد هم که محل بحث ماست همینطور است. پس با مظنّه «عدم تأثیر» اثبات می‌شود و حرف‌های قبلی هم می‌آید.

این مطلب را دو استوانه‌ی مهم فقه فرموده‌اند، و ما باید احترام‌شان را حفظ کنیم.[2] ولی با تطوّاتی که پیداشده، در اثر تحقیقات و تعلیماتی که همان بزرگان فرموده‌اند، این مطلب هم جواب داده شده‌است.

اشکال: شرعیات، بر «ظنون خاصه» استوار است

این بزرگان فرموده‌اند: «بیشتر شرعیات، بر ظنون است.»، یعنی چی؟ یعنی بر ظنّ هر شخصی؟ اگر این را می‌فرمایند، مقبول نیست. اگر منظورشان این است که: «بیشرت شرعیات، بر امارات خاصه‌ای است که قطع‌آور نیست مثل خبر واحد و بیّنه.»، درست است. ولی در مانحن‌فیه مظنّه‌ی شخصِ آمر از «ظنون خاصه» نیست. پس این ادعا که «شرعیات، کبرویاً و صغرویاً، بر مظنه استوارا ست.»، تعبیر ناقصی است. باید گفت: شرعیات، در مقام اثبات‌شان، بر اموری متوقف است که که علم‌آور نیستند، ولی خصوص همانها حجت هستند که به آنها «ظنّ خاص» می‌گوییم.

و این که به آن هم «ظنّ» می‌گوییم، از باب «غلبه» است؛ وگرنه، لازم نیست همه جا برای هر کسی هم مظنّه بیاورد؛ ممکن است کسی حتی ظنّ شخصی بر خلافش داشته باشد، فقط اگر قطع یا اطمینان بر خلافش داشته باشد حجت نیست.

دلیل پنجم: ترجیح مرجوح بر راجح

دلیل بعدی، این است که در عبارت صلاح‌الدین رضوان‌الله تعالی علیه نقل شده که اگر به ظنّ عمل نکنیم و به طرف مقابل عمل کنیم، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید؛ مثلاً اگر طهارت مرجوح باشد و به مظنه عمل نکنیم پس می‌توانیم به مرجوح عمل کنیم. درحالی‌که ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. اگر این را بگوییم، سر از همان درمی‌آوریم که در کلام می‌گویند: «الحمدالله الذی فضّل المفضول علی الفاضل». فرموده: «العمل بالمرجوح فی مقابل الراجح قبیح».[3]

اشکال: نه به راجح عمل می‌کنیم نه به مرجوح

جواب این است که نه آن طرف حجت است نه این طرف؛ یعنی نه آن طرفی که مظنّه دارد حجت است، و نه آن طرف مقابل، به هیچ‌کدام اعتمادنمی‌کنیم و هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نمی‌دهیم. ما به اصالت‌الطهاره‌ی شرع تمسک می‌کنیم؛ به خاطر ملاکاتی که شارع خودش دارد و ما هم اگر اطلاع پیداکنیم، می‌بینیم که طرف مرجوح مقدم است. یکی از اصول این است که در موارد جعل طهارت و برائت وقتی که شارع از افق بالا نگاه می‌کند، می‌بیند که این مواردی که مردم شک دارند، آن مواردی که اباحه دارد بیشتر است و اگر بخواهد جانب موارد لزومی را بگیرد، ملاک‌های اباحه فوت می‌شود، پس غیرمهم‌ها را فدای مهم می‌کند و امر به طهارت می‌کند اگرچه در زندگی آدم صد مورد هم پیش بیاید که واقعاً نجس باشد و ما با آن معامله‌ی طهارت کنیم. پس شارع با این کارش، اگرچه در مظنّه‌ی ما مرجوح را ترجیح داده، ولی جعل اصالت‌الحلیه بر اساس تزاحمی است که اگر عقل ما هم از آن اطلاع پیدامی‌کرد همان حکم را می‌کرد، پس شارع هم راجح را ترجیح داده‌است.

و ممکن است در امثال «دماء» و «فروج» شارع دیده که ملاکات لزومی آنقدر قوی است که اگر کسی حتی یک بار هم به آن مبتلا بشود، مفاسد زیادی برایش دارد؛ اینجا طبیعی است که اباحه‌ها را فدای حرمت می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: «اگر شک داری که: «طرف، از محارم است یا نه؟»، با او ازدواج نکن.»؛ چون ازدواج با محارم، مفاسد بسیاری دارد، و نامحرم بالاخره پیدامی‌شود که با او ازدواج کند.

پس این مطلب که قدیقال و بزرگانی هم فرموده‌اند، جوابش این است که در اصول عملیه، ما خودمان ترجیح نمی‌دهیم که ترجیح مرجوح بر راجح لازم بیاید، بلکه شارع به خاطر ملاکاتی که می‌داند، بعضی را بر بعضی ترجیح داده‌است که ما چون آن ملاکات را نمی‌دانیم، فکرمی‌کنیم مرجوح را باید ترجیح بدهیم.

پس این راه‌هایی که افاده شده برای این که بگوییم: «ظن به ثبوت موضوعات احکام، موجب ثبوت آن موضوعات می‌شود. پس اگر ظن به عدم تأثیر داشته باشی، با همین ظن، موضوع «مذلت» یا «عدم اطاقه» ثابت شده و از تحت ادله‌ی امربه‌معروف خارج می‌شود.»، بیان تمامی نیست.

قول پنجم: ظن غالب

قول پنجم این بود که می‌گفت: اگر ظنّ غالب بر «عدم تأثیر» داشته‌باشی، امربه‌معروف واجب نیست.

مقصود از «ظنّ غالب»

همانطور که قبلاً گفتیم، این عبارتِ «ظنّ غالب»، در کلمات فقها سه تفسیر دارد:

3- مطلق ظنّ

تفسیر اول، مال ملا احمد تونی قدّس سرّه در حواشی شرح لمعه است که فرمود: «مقصود همان ظنّ مطلق است.».[4] کأنّ «غالب» وصف ذاتی ظنّ است؛ هر ظنّی احتمال غالب است. اگر مقصود از «ظن غالب» این معنا باشد، وجه‌اش و ادله‌اش همان‌هایی است که بیان کردیم.

2- ظنّ قوی

«ظنّ غالب» را عده‌ای به «ظنّ قوی» تفسیرکرده‌اند؛ مثلاً %55 ظنّ قوی نیست، اما %80 ظنّ قوی است.

3- ظنّ اطمینانی

تفسیر سوم، تفسیر صاحب جواهر قدّس سرّه است؛ ایشان فرموده: مراد از ظنّ غالب، ظنّ اطمینانی است. و تفسیر کرده‌اند که «ظنّ اطمینانی» آن ظنّی است که احتمال مخالفش از اوهام و خرافات شمرده بشود. مثلاً کسی بگوید: «هیچ‌وقت زیر سقف نمی‌روم؛ چون ممکن است زلزله بیاید و سقف بر سرم خراب بشود.»، بعضی حکما به همین خاطر زیر سقف نمی‌نشسته‌اند.

تقریب استدلال

اگر تفسیر اول مراد باشد، حسابش روشن شد. اگر تفسیر دوم مراد باشد، در کلمات، دلیلی برای این امور ندیدیم. إن‌شاءالله این ابحاث باعث بشود رویش فکربشود و پخته بشود.

مرحوم محقق صاحب جامع المقاصد محقق کرکی یک کلامی دارد که ما می‌خواهیم از آن کلام، دلیل این مطلب را استفاده کنیم. ایشان در جامع‌المقاصد فرموده‌است: علامه در متن «قواعد» فرموده: «تجویز التأثیر، فلو عرف عدم المطاوعة، سقط.»، بعد ایشان در حاشیه می‌فرماید: «و اعلم أنه یکفی فی معرفة عدم المطاوعة الظن الغالب، کما صرح به‌ المصنف فی التذکرة و المنتهى، و لا بُعد فی ذلک، فإنّ إطلاق المعرفة على ما غلب علیه الظن أمر شائع فی الشرعیات.»[5] .

حاصل بیان ایشان این است که واژه‌ی «معرفت»، شامل «علم» و «ظن غالب» هم می‌شود و این استعمال در زبان شارع شایع است؛ مثلاً فرموده: «حتی تعرف أنه حرام» و این «تعرف» شامل علم و ظن غالب هم می‌شود.

قبلاً از محقق نائینی و برخی مشایخ خودمان نقل کردیم که در جواب به این که «إنّ الظن لایغنی من الحق شیئاً» شامل خبرواحد هم می‌شود، فرموده‌اند: خبرواحد عرفاً علم ایجادمی‌کند؛ وقتی می‌گویند: «از کجا می‌دانستی امروز درس تعطیل است؟»، می‌گوید: «از فلانی شنیدم»، پس به این محتوای خبر واحد هم «علم» اطلاق می‌شود. پس عرف، مضمون خبر واحد را «خبر ظنّی» تلقّی نمی‌کند. استاد ما ضیق‌تر می‌فرمود؛ می‌گفت: نه هر اماره‌ای، ولی در خصوص خبرواحد و خبرثقه اینطور است که «علم» حاصل می‌شود و لذا این آیه شامل آن نمی‌شود.

این کلام محقق کرکی، اوسع از آن دو کلام است؛ محقق کرکی می‌گوید: ظنّ غالب داشتی، ولو خبر واحد هم نباشد، در لسان شریعت شایع است که اسمش «علم» و «معرفت» است.

وقتی اینجوری شد، از این کلام اینجور استفاده می‌کنیم که شارع مقدس «علم» را غایت حلیت‌ها و حرمت‌ها قرارداده‌است و فرموده: «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام»؛ یعنی هر چیزی حلال است تا این که علم وجدانی پیداکنی یا ظنّ غالب پیداکنی که حرام است. وقتی که ما ظنّ غالب به «عدم تأثیر» پیداکردیم، پس ظن غالب داریم که مذلت است و تعرض به ما لایطیق است، ایشان می‌گوید: ما دلیل بر «مطلق مظنّه» نداریم، آن حرف درست نیست؛ چون بر مطلق مظنه اطلاق «علم» نمی‌شود و آن قول چهارم درست نیست، اما اگر ظن غالب داشتی، در لسان شارع اطلاق «علم» و «معرفت» بر آن می‌شود. پس ادله‌ی ما می‌گوید: حلیت هست، تا وقتی که «تعرف الحرام»، و الآن که «ظن غالب» به «عدم تأثیر» دارم، درست است که بگویم: «عرفتُ الحرامَ».

و در ادله‌ی ما گفته شده که: هر وقت به موضوعات «علم» و «معرفت» پیداکنی، یعنی «ظنّ غالب» به آن پیداکنی، گردنگیرت می‌شود. پس هر جا ما به «عدم تأثیر» ظنّ غالب پیداکردیم، حرمت مذلّت و حرمت یا عدم مطلوبیت تعرض لما لایطیق دامنگیرمان می‌شود. پس امربه‌معروف، آن جایی ظنّ غالب به عدم تأثیر داریم واجب نیست.

پس این بزرگان هم به این دلیل تمسک کرده‌اند.

مناقشه

اگر مقصود «ظنّ» باشد

جواب این بزرگان هم این است که این حرف تمام نسیت؛ در لسان شریعت در کجا به مطلق مظنّه اطلاق «علم» شده‌است؟! در خصوص «خبر واحد» ممکن است این حرف را بزنیم، اما به مجرد این که خودش ظنّ غالب پیداکرده، هیچ‌وقت اینطور نیت که احتمال مخالفش از اوهام باشد و بگوید: «می‌دانم». مثلاً اگر %20 احتمال بدهد که این گوشت‌ها آنفلوآنزای مرغی دارد، از آن اجتناب می‌کند.

پس اگر بخواهند بگویند که در لسان شریعت به مطلق مظنّه اطلاق علم شده، چنین حرفی درست نیست. و اگر بخواهند بگویند: «به خبر واحد و بیّنه و امثال ذلک اطلاق علم شده، این، مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند؛ چون در مانحن‌فیه خبر واحدی نداریم.

اگر مقصود «اطمینان» باشد

اما صاحب جواهر از طرفی دیده آن حرف‌ها (که به مجرد «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» اطلاق «علم» کنیم) دلیل ندارد، از طرف دیگر هم اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف را دیده که نمی‌شود گفت به مجرد «ظنّ» بر عدم تأثیر و یا حتی «ظنّ غالب» بر عدم تأثیر امربه‌معروف واجب نباشد، بنابراین گفته: مقصود آقایان از این «مظنّه» بر عدم تأثیر همان «اطمینان» است که حجیت عقلائیه و شرعیه دارد، پس امربه‌معروف آن جایی واجب نیست که «اطمینان» به عدم تأثیر داشته باشیم. بنابراین به قرینه‌ی علوّ مقام آقایان و این که آن حرف‌ها (که به مجرد ظنّ به «عدم تأثیر» امربه‌معروف واجب نباشد) هم دلیل درست و حسابی ندارد، خوشبینی به این بزرگواران باعث می‌شود کلام‌شان را اینجور تفسیرکنیم که امربه‌معروف به مجرد «احتمال تأثیر» واجب است الا این که اطمینان بر «عدم تأثیر» داشته باشیم.

اگر بخواهیم کلام آقایان را بپذیریم، توجیه صاحب‌جواهر خوب است. ولی اگر مقصودشان همان ظاهر کلمات‌شان باشد (که امربه‌معروف اگر «ظنّ» و یا حتی «ظنّ غالب» به عدم تأثیر داشته باشیم، واجب نیست.)، لادلیل علیه.

بسم الله الرحمن الرحیم

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

بحث در قول سوم بود که می‌گفت مشروط است وجوب امر به معروف و نهی از منکر به احتمال، منتها احتمال قول چهارم، منتها به احتمالی که مرجوح نباشد یعنی به عدم تأثیر نداشته باشد اگر ظنّ به عدم تأثیر بود امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست.

 برای اثبات این قول دو دلیل دیروز ذکر کردیم که حاصل آن این بود که هم طایفه‌ی اخبار دالّه‌ی بر حرمت مذلّت و هم اخبار دالّه‌ی بر عدم مطلوبیت تعرّض بما لایطیق تمسک کنیم و حاصل بیان این بود که چون این در صورت عدم تأثیر مذلّت است یا ما لایطیق هست و این موضوع از موضوعاتی است که لایعلم معمولاً بالعلم و العلمی، بنابراین، این اخبار دلالت می‌کند به دلالت التزام که شارع مظنّه را در این موارد حجت قرار داده است که از این تعبیر می‌کنند به انسداد صغیر. حالا سه راه دیگر هم باقی مانده که برای تکمیل بحث عرض می‌کنیم.

راه سوم برای اثبات این مطلب تمسک به اولویت عرفیه است به این بیان که در ثبوت احکام شرعیه، شارع اکتفاء به مظنّه فرموده است در ثبوت احکام شرعیه و کلیات قوانین،  و حال این که کلیات قوانین امور ساریه و جاریه هستند، یک مورد دو مورد نیست اگر می‌گویید شما فلان چیز واجب است این در همه‌ی ازمنه بر همه‌ی افراد واجد شرایط آن واجب، واجب است، این یک واقعه و دو واقعه نمی‌شود اگر می‌گویید حرام است آن هم همین‌جور است  وقتی شارع در احکام کلّیه‌ای که گسترده است مختص به موردی دون موردی نیست و مکلفی دون مکلفی نیست، به زمانی دون زمانی نیست، وقتی در آن‌جا شارع اکتفاء به مظنّه می‌کند بنابراین عرف می‌گوید جایی که نه، برای وقایع مربوط به اشخاص است و این‌جور نیست که آن‌جور گستردگی داشته باشد در همه‌ی ازمنه باشد ظنّ این آقا را برای این موضوعی که این آقا می‌خواهد وظیفه‌ی خودش را درباره‌ی این موضوع انجام بدهد قهراً‌ لو اولویه باید گفت مقنّنی که آن‌جا را در آن وقایع گفته مظنّه حجت است در این وقایع هم به طریق اولی می‌گوید که یک موارد خاصه‌ی مربوط به اشخاص هست در این‌جا هم به طریق اولی این مطلب را می‌فرماید. شبیه این بیان را محقق شهید صدر قدس سره در بحوث شرح عروه‌شان برای اثبات حجیت خبر واحد در موضوعات بیان فرموده است.

«الثانی التعدّی بملاک الأولویة العرفیة بمعنی أنّ العرفَ یری أنّ المولی إذا کان یعتمد علی خبر الواحد فی ایصال الحکم الکلی أو نفیه» خبر واحد بیاید بگوید این واجب است یا حرام است، یا بگوید واجب نیست یا حرام نیست. «مع ما یترتّب علی ذلک من وقائعَ کثیرة» با این که با ثبوت حکم یا نفی حکم وقایع فراوانی مترتب بر آن می‌شود در همه‌ی ازمنه از همه‌ی افراد مکلف به آن حکم، «من الامتثال و العصیان فهو یعتمد علیه فی ایصال الموضوع و نفیه الذی لایترتّب علیه الا واقعة واحدة من وقائع الامتثال أو العصیان و هذه الأولویة العرفیة تجعل دلالةً الالتزامیةً عرفیةً فی دلیل الحجیة یثبت بها حجیة الخبر فی الموضوعات (بعد می‌فرمایند) و لایخلوا هذا البیان من وجاهة» این بیان آبرومند و وجیهی است که ما از نفس ادلّه‌ی دالّه‌ی بر حجیت خبر واحد در احکام بفهمیم که در موضوعات هم خبر واحد حجت است. حالا شبیه این بیان را در این‌جا گفته می‌شود که شارع در احکام به مظنّه اکتفا کرده. پس این شارع، با این که آن برای وقایع کثیره است به همین توضیحاتی که دادیم، بنابراین این شارع در موضوعات هم اکتفا فرموده. بعد از این که اکتفا فرمود آن وقت همان بیاناتی که دیروز بود اضافه می‌شود که  جایی که تأثیر نیست این موضوع مذلّت است و این‌جا وقتی ظنّ به عدم تأثیر دارد پس ظنّ به موضوع مذلّت دارد، ظنّ به موضوع مذلت که پیدا کرد پس موضوع ثابت می‌شود و آن بیانات. و هم‌چنین وقتی ظنّ به عدم تأثیر داشت ظنّ به عدم اطاقه دارد که لایطیق است، ظنّ به عدم اطاقه که داشت باز آن حرف‌هایی که دیروز و امروز گفته شد گفته می‌شود.  این استدلال تمام است یا تمام نیست؟ این استدلال دو تا اشکال دارد ...

دو تا اشکال بر این بیان وجود دارد بخواهیم این‌جا استناد به این بکنیم. بیان اول همین است که حالا ایشان هم می‌فرمایند چون ما قبول نداریم در احکام شرعیه به ظنّ عمل می‌شود، به خبر واحد عمل می‌شود، به ظواهر عمل می‌شود، می‌خواهد ظن بیاورد می‌خواهد نیاورد، ظنون نوعیه است بنابراین درست است در کتاب اصول متداول شدند می‌گویند مبحث قطع، مبحث ظنّ، این تعبیر، تعبیر غیر تمامی است تعبیر مسامحه آمیزی است و الا این تعبیر درست نیست این تعبیری است به ارث رسیده‌ی از اصول سابق که خیلی‌ها خیال می‌کردند آن مظنّه حجت است ظنّ حجت است، بعد تحقیقات که اضافه شد و این‌ها معلوم شد که نه، مظنّه حجت نیست یک اموری حجت است به نام امارات که این‌ها در بعضی از فروض مظنّه می‌آورد بعضی از جاها نمی‌آورد، خبر واحد حجت است قول ثقه حجت است، بنابراین این مطلب ناتمام است.

مطلب دوم که حالا لو فرضنا این‌جوری باشد که هم در این و هم در خبر واحد... خود شهید صدر هم این مناقشه را فرموده. این است که یک تفاوتی بین الموردین متصوّر است که این جلوی قطع به اولویت را می‌گیرد و آن این است که در مورد احکام شارع ممکن است ملاحظه کرده که اگر راه غیرعلمی را بخواهد باز نکند معمول احکام به دست عباد نمی‌رسد. همین امروز اگر واقعاً راه غیرعلم بسته بود و شارع می‌فرمود باید علم به احکام پیدا بکنید تقلید هم که علم‌آور نیست دیگر،  ما از کجا احکام خدا را می‌فهمیدیم؟ اگر شارع راه غیر علم و قطع را ببندد می‌بیند معمول احکام و دستورات و خواسته‌هایش به دست عباد نمی‌رسد؛ این مطلب و این فلسفه باعث شده بیاید بعضی از ظنون را به این تعبیر، یا بعضی از امارات را به تعبیر صحیح‌تر حجت بکند ولو علم نمی‌آورد؛ اما در موضوعات احکام می‌بیند این‌جوری نیست که معمولش به دست عباد نرسد، معمولاً می‌دانند حالا یک جاهایی هم نمی‌دانند  برائت جاری می‌کنند، به اصول مؤَمّنه تمسک می‌کنند. پس این دو باب با هم تفاوت می‌کند، چون این تفاوت وجود دارد نمی‌شود گفت حالا که آن‌جا را حجت کرده بالأولویه این‌جا را حجت کرده است، بلکه عکس آن بود که اگر دلیل داشتیم که در شبهات موضوعیه حجت است ممکن بود کسی بگوید که بله در شبهات حکمیه که راه مسدودتر است آن‌جا، که آن‌جا هم البته درست نبود، این اولاً.

پس بنابراین این اولویت درست نیست در بعضی از کلمات ممکن است از این مقاله که گفتیم جواب داده شده باشد که این قیاس است، شما شارع در احکام کلیه حجت کرده باشد بیاید بگویید در موضوعات هم حجت کرده است این قیاس است و القیاس لیس من مذهبنا، این اشکال جوابش این است که نه ما اگر گفتیم دلالت عرفیه دارد، اولویت عرفیه دارد، اولویت عرفیه جزو دلالات و جزو ظواهر است که حجت است، به این قیاس نمی‌گویند این جزو مدالیل الفاظ است مثل دلالت آیه‌ی اف «فَلا تَقُلْ لَهُما أُف» (اسراء، 23)  آیا شما هر فقیهی از فلاتقل لهما افّ نمی‌فهمد که ضرب به والدین اشکال دارد؟ تند صحبت کرن اشکال دارد؟ بی‌احترامی کردن اشکال دارد؟ وقتی شارع راضی نیست که اگر او گفت فلان کار را انجام بده و این برایش مشکل بود فقط یک «ها» این‌جوری بکند یا بگوید اوف، می‌رود دنبال کارش، کارش را هم انجام می‌دهد دیگر، ولی همین یک اوفی از خودش نشان بدهد، می‌گوید این را هم تحریم کرده.  شارعی که راضی نیست نسبت به والدین این مقدار اظهار تزجّر بشود آن وقت راضی است که دشنام داده بشود؟ راضی است که کلمات سخت گفته بشود؟ راضی است که ضرب و شتم بشود؟  هر عرفی می‌فهمد. نگو آقا این قیاس است  اوف شاید اشکال دارد، این‌ها من چه می‌دانم موضوع آخری است. نه این همان دلالت لفظیه و ظهور لفظیه‌ی همان کلام است عند العُرف، این اسمش قیاس نیست و این با قیاس تفاوت می‌کند و آن بیان همین بود که ما می‌گوییم دلالت ادلّه‌ی دالّه‌ی بر حجیت مظنّه یا بر حجیت خبر واحد در احکام، همان‌ها هم به نحو دلالت عرفیه مثل آیه‌ی تأفیف این دلالت می‌کند بر حجیت بر آن‌جا، بنابراین نمی‌توانیم جواب بدهیم به این که این قیاس است آن جوابی که این‌جا می‌شود داد همین است که عرض شد که این اولویت این جا وجود ندارد چون یک فارق مهمی بین المقامین هست ک این دو تا را از هم جدا می‌کند.

و اما راه دوم از این راه‌های باقی‌مانده و آن این است که فرمایشی است که از ابی الصلاح حلبی و شاید شهید ثانی یا شهید اول قدس سرهما نقل شده و آن تمسک به استقراء است؛ فرمودند که ما وقتی استقراء می‌کنیم می‌بینیم در شرع کبرویاً و صغرویاً شارع اعتماد به مظنّه فرموده؛ هم در ثبوت احکام و هم در ثبوت موضوعات اکتفا فرموده. پس چون این استقراء هم به حسب کبریات و هم به حسب صغریات آن کبریات می‌بینیم اکتفا به مظنّه فرموده، این به ما نشان می‌دهد که در این مورد هم که حالا مورد بحث ما است این‌جا هم همین‌طور است. پس با مظنّه عدم تأثیر ثابت می‌شود، وقتی عدم تأثیر ثابت شد دیگر حرف‌هایی که قبلاً توی آن تقریبات زدیم می‌آید دیگر، این هم بیان دیگری است که از این عَلمین در این‌جا نقل شده.

 این مطلب هم از آن بیاناتی که قبلاً گفتیم ولو دو استوانه‌ی مهم فقه فرمودند اما  این تطوّراتی که بحمدالله پیدا شده ولو آن‌ها خیلی عظمت دارند اما در اثر تحقیقات و تعلیماتی که آن‌ها فرمودند که ما باید کمال احترام آن‌ها را حفظ بکنیم بعضی از این طلاب محترمی که زبان‌های تند می‌گشایند به اعاظم و بزرگان مثل شیخ انصاری و امثال آن‌ها، این‌ها مرضی خدا و رسول نیست، این‌ها خیلی حق به گردن علم دارند و علم را خیلی جلو بردند.

پدر ما رضوان الله علیه نقل می‌فرمود که ما در شیراز خدمت مرحوم آقای حدائق که مرد بسیار بزرگی بود شرح لمعه می‌خواندیم، او خارج هم می‌گفت شرح لمعه هم می‌گفت وقتی می‌خواست اشکال کند به شهید اول یا شهید ثانی، گاهی به ذهنش اشکال می‌آمد این‌جور بیان می‌فرمود، می‌فرمود ما به خاک پای شهید عرض می‌کنیم به خاک شهید یعنی حرف خودمان را به خاک پای شهید عرض می‌کنیم.

 این عَلمین صلاح الدین و مرحوم شهید رضوان الله علیهما، جواب فرمایش این دو بزرگوار این است که بیش‌تر احکام... شرعیات، عبارت ایشان این است که شرعیات بر ظنون است، این شرعیات بر ظنون است یعنی چی؟ یعنی بر همه ظنّ هر شخصی؟ اگر این را می‌فرماید مقبول نیست. اگر بر این است که بر امارات خاصه‌ای است که قطع‌آور نیست مثل خبر واحد، مثل بینه، این درست است ولی در مانحن فیه که آن‌ها نیستند در مانحن فیه فقط مظنّه‌ی شخص است. پس این ادعا که می‌فرمایند بر شرع و شرعیات کبرویاً و صغرویاً بر مظنّه استوار است این تعبیر، تعبیر ناقصی است. بله باید گفت که شرعیات بر اموری در مقام اثباتش متوقف است که علم‌آور نیستند البته، ولی خصوص آن‌ها حجت هستند که به آن می‌گوییم ظنّ خاص، یک ظنون خاصه‌ای است مثل خبر واحد در احکام، یا بینه در موضوعات، امور خاصه یا ظواهر، پس یک ظنون خاصه‌ای است که نام خاص هم دارد و ظنّ هم که می‌گوییم از باب غلبه است و الا همه‌جا هم لازم نیست مظنّه بیاورد، خبر واحد حجت است ولو مظنّه نیاورد برای شخص خاص، حتی ظن بر خلاف داشته باشد، خبر واحد حجت است حتی انسان ظن بر خلافش داشته باشد، فقط قطع برخلاف اگر داشت یا اطمینان بر خلاف اگر داشت حجت نیست، ظن برخلاف هم داشته باشد حجت است.

و اما دلیل بعدی، دلیل بعد این است که باز در عبارت از همین صلاح‌الدین رضوان الله علیه نقل شده که ایشان فرموده اگر ما بخواهیم به ظن عمل نکنیم بالاخره امر یا مظنون است یا مقابل مظنون است، شما اگر به مظنونت عمل نکنی بخواهی به آن طرف عمل بکنی ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید. مظنه‌ات این است که این شیء نجس است می‌گویی آقا اعتماد نکن، یعنی چی؟ یعنی معامله‌ی طهارت با آن بکن؟ طهارت مرجوح است، نجاست راجح است، شما اگر می‌گویید به مظنه عمل نکن پس یعنی می‌توانی به آن مرجوح عمل بکنی و ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. پس بنابراین باید گفت که مظنه حجت است، بخواهی بگویی حجت نیست همان حرفی می‌شود که «الحمدلله الذی فضّل المرجوح علی الراجح یا مفضول علی الفاضل»، همان که ما در کلام و عقاید‌مان می‌گوییم این باطل است، این کار غلطی است.  این‌جا هم فرمودند شما می‌خواهید بگویید مظنّه حجت نیست در موضوعات، سر از همین در می‌آورد. این به خدمت شما عرض شود مطلبی است که از ابی الصلاح نقل شده العملُ بالمرجوح فی مقابل الراجح قبیحٌ.

آیا این مطلب درست است یا نه؟  مطلب مهمی است، و این کتاب‌ها نوشته شده یعنی در آن اعصار مثلاً زمان میرزای قمی رضوان الله تعالی علیه و قبل و این‌ها، مثلاً‌ یک کتاب قطور هست برای حجیت مطلق مظنّه، ادله‌ی مختلفی که یکی از آن هم همین است که آن‌جا اقامه کردند و این را بحث کردند، یک زمانی در حوزه‌های علمیه این‌ها خیلی بحث‌های مهمی بوده که مطلق مظنّه، یک عده طرفدار این بودند این که مطلق مظنه حجت است یکی از دلیل‌هایش هم همین که ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید.

جواب این است که نه آن طرف حجت است نه این طرف حجت است از حیث خودمان، یعنی نه مظنه... این‌ طرفی که مظنه است الان در مثالی که زدیم نجاست، شصت درصد می‌گوییم نجس است، چهل درصد می‌گوییم پاک است. ما نه به آن شصت درصد اعتماد می‌کنیم، نه به این چهل درصد اعتماد می‌کنیم، ما هیچ‌کدام را بر دیگری ترجیح نمی‌دهیم؛ اما از نظر مظنه‌مان به هیچ‌کدام عمل نمی‌کنیم، نه می‌گوییم پاک است واقعاً، نه می‌گوییم نجس است واقعاً، اگر می‌گوییم طاهر است در این موارد عمل می کنیم به قانون شرع که فرموده هر جا علم به نجاست ندارید اصالة الطهارة جاری کن. ما به اصالة الطهارة شرع عمل می‌کنیم. اصالة الطهارة شرع چرا این‌جا جعل شده؟ نه بخاطر این که آمده مرجوح بر راجح، بخاطر ملاکاتی که خودش دارد و آن ملاکات اگر ما هم از آن اطلاع پیدا کنیم می‌بینیم در این موارد عمل به این طرف راجح است به عمل به آن طرف، چرا؟ یکی از وجوهش همان‌طور که در اصول توضیح داده شده، این است که در موارد شک که شارع اصالة الطهارة جعل می‌کند یا اصالة الاباحة جعل می‌کند یا برائت جعل می‌کند، توی آن موارد شارع وقتی نگاه می‌کند، آن که از آن افق بالا دارد نگاه می‌کند می‌بیند این مواردی که خَلط شده؛ مردم شک دارند، این موارد، آن‌هایی که اباحه دارد، طهارت دارد آن‌ها اکثر هستند، بیش‌تر هستند. اگر بخواهد احتیاط جعل بکند یا بگوید آن طرف را بگویید، مسائل اهمی از بین می‌رود، توی تزاحم این‌چنین حکم عقلایی چیه؟ اگر مخلوط شدیم اموری که مصلحت دارد با غیر آن‌ها مخلوط شد با هم‌دیگر، راه هم نداریم که یکی یکی بیاییم ممیز برایش بگذاریم بشناسند مردم،  چکار می‌کنیم؟ آن غیر مهم‌ها را فدای مهم‌ها می‌کنیم. شارع می‌بیند مصلحت تسهیل، مصلحت این که مردم خیلی گرفتار نباشند، این‌ها می‌چربد. می‌گوید هر جا که شک دارید پاک است یا نجس است بگویید پاک است حالا و لو این که توی زندگی این آدم صد مورد هم پیش بیاید که واقعاً نجس است و معامله‌ی پاکی کرده است اما با آن مصلحتی که تنفر از دین پیدا نمی‌کند، به کارهای دیگرش می‌رسد و مشکلات دیگر پیدا نمی‌کند، وقتی با آن می‌سنجیم می‌بینیم این صد مورد خیلی مهم نیست. پس توی این محاسبه‌ای که شارع می‌کند می‌آید چکار می‌کند؟ می‌گوییم ترجیح، می‌گوییم ترجیح راجح بر مرجوح شد، نه ترجیح مرجوح بر راجح، توی مظنه‌ی شما این‌جوری است ما که به هیچ‌کدام از نظر خودمان عمل نمی‌کنیم شارع می‌آید اصالة الحلیه جعل می‌کند جعل شارع اصالة الحلیه بر اساس یک تزاحمی است که عقلای عالم و عقل انسان هم در آن تزاحم، اگر اطلاع از آن پیدا بکند می‌گوید بله آن‌ها را فدای این بکن.

س: می توان گفت اینجا اصلی وجود ندارد؟

ج: هیچ موضوعی نداریم که اصل نداشته باشد، در هیچ‌جا نداریم، بالاخره این‌جا اصالة الطهارة داریم جاهای دیگر برائت داریم. کلّ شیءٍ لک حلال، درست؟ بالاخره یک حکم ظاهری داریم. آن جاهایی هم که آمده از آن طرف فرموده، نمی‌دانیم حلال است یا حرام است، یک جاهایی که نمی‌دانیم حلال است یا حرام است، شارع فرموده آن‌جا حرام است، اصالة الاحتیاط جعل کرده است، مثلاً شاید در دماء این‌جوری باشد، شاید در فروج این‌جوری باشد. بنابر بعض فتاوا،  در دماء و فروج برعکسش است، یعنی دیده این‌ها محتمل الحرمة‌ها توی آن یک حرام‌هایی است که آن‌قدر آن‌ها مفسده‌اش بالاست که حتی یک بار هم اگر کسی مبتلای به آن بشود خیلی ضرر دارد برایش، این‌جاها می‌آید چکار می کند؟ این‌جا می‌آید آن اباحه‌ها را فدای این حرمت می‌کند مثلاً می‌گوید اگر خواستی ازدواج کنی شک داری که این از محارمت هست یا از محارمت نیست؟ این‌جا اصل این‌که انشاالله نیست جاری نکن، این‌جا بگو اصالة الحرمة و اصالة الاحتیاط را جاری می‌کنم چرا؟ برای این که نکند یک وقت با محارم ازدواج شده باشد این‌جا و لو این که ممکن است این محرمش هم نباشد واقعاً این که دارد شک می‌کند این اجنبیه باشد نسبت به او، ولی  حالا با این اجنبیه ازدواج نکردن که چیزی نمی‌شود،  یکی دیگر هم هست، یکی دیگر هم هست طوری نمی‌شود درست؟ پس بنابراین این‌جا این ترجیحاتی که شارع می‌دهد بر اساس یک ضوابطی است و یک ملاکاتی است که از ترجیح مرجوح بر راجح بودن خارج می‌کند بلکه ترجیح راجح است در این موارد....

پس بنابراین این مطلب که قد یقال و بزرگانی هم فرمودند دقت که می‌کنیم جواب این است که پس ما خودمان که ترجیح نمی‌دهیم که بگویید ترجیح مرجوح بر راجح است، ما نه این را قائل می‌شویم من حیث خودمان، نه آن را، شارع آمده در بعضی از موارد بعضی را بر بعضی مقدم داشته لملاکات که یعلمُه که در اثر آن از ترجیح بلامرجح بودن بیرون می‌شود و قبیح نیست. آن ملاکات چی هست؟ ما نمی‌دانیم فقط یک تصویری توانستیم بکنیم حالا یک تصویرش را ارائه دادیم، تصویرهای دیگری هم ممکن است داشته باشد، اگر این تصویری که الان ارائه دادیم در واقع باشد این ترجیح بلامرجح است؟ ترجیح مرجوح بر راجح است؟ نه، هر عاقلی می‌گوید باید این کار را کرد هر عاقلی که مطلع باشد از این می‌گوید باید این کار را کرد، پس بنابراین این راه هم تمام نیست.

پس این راه‌هایی که افاده شده برای این که ما بگوییم ظنّ به موضوعات احکام، موجب ثبوت آن موضوعات می‌شود و بر اساس این در مانحن فیه بعض بزرگان از فقها فرمودند اگر ظن به عدم تأثیر داشته باشی با این ظن به عدم تأثیر ثابت می‌شود موضوع مذلّت یا موضوع عدم اطاقة و بنابراین در این موارد دیگر از تحت ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر خارج ‌می‌شود لایمکن المساعدة علیه، این بیانات بیان تمامی نیست.

و اما قول اخیر که قول پنجم باشد قول پنجم این بود که می‌گفت:

قول پنجم چیه؟ این است که می‌گفت اگر ظنّ غالب داشته باشی، نه مطلق مرجوح، می‌گفت که احتمال باید بدهی، اما این احتمال باید خیلی ضعیف نباشد به جوری که اگر ظن... حالا من این تفسیرش را ببخشید الان بی‌جا گفتم این تفسیرش را، یعنی خیلی ضعیف نباشد من عین عبارت‌شان را می خواهم بگویم، این‌ها آمدند این‌جوری گفتند؛ در شرایع این‌جور گفته مرحوم علامه این‌طور فرموده و این عبارت رایج است، خیلی‌ها فرمودند، فرمودند: اگر ظنّ غالب بر عدم تأثیر داشته باشی واجب نیست.

س: بر عدم تأثیر؟

ج: بر عدم تأثیر، ظنّ غالب.

آن قول چهارم این بود که اگر ظن به عدم تأثیر داشت، کلمه‌ی غالب دیگر نداشت. این قول پنجم می‌گوید اگر ظنّ غالب داشتی، این لازم نیست.  همانطور که قبلاً گفتیم این عبارت که اگر ظن غالب داشتی سه تفسیر دارد در کلمات فقها؛ تفسیر اول برای فاضل ملااحمد تونی قدس سره در حواشی شرح لمعه است که ایشان فرمود مقصودشان از ظن غالب همان ظن است، ظن مطلق است. این غالب کأنّ وصف ذاتی ظن است،  هر ظنی احتمال غالب است دیگر. یعنی آن وصف ذاتی‌اش را اظهار کردند، گفتند الظن الغالب، یعنی ظنی که احتمالش بیش‌تر است نه این که می‌خواستند تقیید کنند، این تفسیری است که ایشان فرموده است.  اگر مقصود از ظن الغالب این معنا باشد این تفسیری که ایشان کرده باشد، وجه و ادله‌اش همان‌هایی است که بیان کردیم.

تفسیر دوم از ظن الغالب، تفسیری است که ظاهر کلام است و عده‌ای این تفسیر را کردند یعنی ظنّ قوی، اگر ظنّ قوی بود این لازم نیست مثلاً‌ اگر پنجاه و یک درصد می‌گوید که اثر ندارد چهل و نه درصد می‌گوید اثر دارد، این ظن قوی‌ای نیست، این‌جا یجب امر به معروف و نهی از منکر، اما مثلاً هشتاد درصد می‌گوید اثر ندارد، یک ظن قوی‌ای دارد بیست درصد می‌گوید اثر دارد این‌جا می‌گوید واجب نیست چون مقصود از ظن غالب این باشد. این هم یک تفسیری بود که عده‌ای این‌جور تفسیر فرموده بودند مثلاً.

تفسیر سوم تفسیر صاحب جواهر قدس سره است که ایشان فرمود مراد از ظن غالب ظن اطمینانی است. ظن اطمینانی یعنی چی؟ تفسیر فرموده، فرموده ظن اطمینانی عبارت است از آن ظنی که احتمال مخالفش از اوهام و خرافات شمرده می‌شود، قطع ندارد انسان که صد درصد فلسفی بگوید این‌جوری است، ولی احتمال خلافش هم یک احتمال غیر عرفی غیر عقلایی است که لایعتنون به، این اوهام است مثل این که یک آدمی هیج وقت سوار ماشین نمی‌شود، می‌گوید من می‌ترسم همین طور راننده وسطش سکته کند،  احتمال عقلی که هست، برهان می‌شود اقامه کرد که سکته نمی‌کند؟ هیچ‌وقت زیر یک ساختمان زیر یک سقف نمی‌نشیند، می‌گویی چرا؟ می‌گوید محتمل است یک زلزله‌ی فلان ریشتری بیاید همه‌ی این‌ها را به هم بریزد. می‌گویند بعضی از حکما بودند هیچ وقت زیر سقف نمی‌نشستند دلیل‌شان هم بوده  بله برهان که نیست چه برهانی داری که الان این‌جوری نمی‌شود؟  این احتمالات، یک جایی که مثلاً سقفش حالا بله یک وقت هزار تا ترک‌های عجیب غریب خورده، هر آن احتمال عقلایی است که بریزد این بله، اما جایی که چیزی نیست این اوهام است دیگر. این احتمالات مالی‌خولیایی است.

صاحب جواهر می‌فرماید این آقایان که گفتند ظن غالب اگر داشت بر این که تأثیر نمی‌کند مقصودشان از این ظن غالب اطمینان است و احتمال تأثیر قهراً در این موارد می‌شود چی؟ احتمال تأثیرش می‌شود یک اوهام، یک خرافه، ایشان این‌جوری تفسیر فرموده، فرمودند مقصودشان بعید نیست که این باشد.

اما اگر معنای تفسیر اول باشد که حسابش روشن شد؛ اما تفسیر ثانی باشد این از کجا؟ دلیل این چیه؟ این را هم در کلمات که عرض کردیم؛ خیلی دلیلی بر این امور ندیدیم، چون این‌ها کم بحث شده خیلی پخته نشده این‌ها، انشاالله این ابحاث باعث بشود که از این به بعد روی آن فکر بشود، همین حرف‌هایی هم که ما می‌زنیم خیلی از آن‌ها حالا گفته می‌شود برای این که انشاالله منشأ فکر بشود که بعداً‌ روی آن فکر بشود، این‌ها پخته بشود این ابحاث.

مرحوم محقق صاحب جامع المقاصد؛ محقق کرکی قدس سره، ایشان یک کلامی دارد ما از آن کلام می‌خواهیم استفاده کنیم دلیل این مطلب را. ایشان در جامع المقاصد فرموده است که، علامه در متن قواعد فرموده «تجویز التأثیر، فلو عرف عدم المطاوعة سقط» بعد ایشان در حاشیه می‌فرماید معلّقاً بر این فرمایش علامه، می‌فرماید: «و أعلم أنّه یکفی فی معرفة عدم المطاوعة الظنّ الغالب» این که علامه فرمود اگر که عَرِف عدم المطاوعه، واجب نیست و ساقط می‌شود وجوب، ایشان می‌فرماید که کفایت می‌کند در این معرفت «عدم مطاوعه الظنّ الغالب کما صرّح به المصنّف بالتذکرة» خود علامه در تذکره این را فرموده «و المنتهی، و لا بُعد فی ذلک فإنّ إطلاق المعرفة علی ما غلب علیه الظنّ أمرٌ شائعٌ فی الشرعیات».

حاصل بیان ایشان این است که هر جا که ظن غالب باشد واژه‌ی معرفت و واژه‌ی علم شامل آن می‌شود، این اطلاق، این استعمال در زبان شارع شایع است، فلذا است که مثلاً فرموده «کلّ شیءٍ لک حلال حتی تعرف أنّه حرام» این تعرف أنّه حرام که این‌جا فرموده ادعای ایشان این است که شامل علم می‌شود، شامل ظن غالب هم می‌شود، پنجاه پنجاه نه، پنجاه و یک درصد نه، اما هشتاد درصد، هفتاد درصد، نود درصد این را هم فرموده این معرفت شامل این هم می‌شود حتی تعرف أنّه حرامٌ،

 پس وقتی این را قبول کردیم که این لغت، این واژه‌ی علم، واژه‌ی معرفت در استعمالات شرع شامل ظنّ غالب می‌شود. بلکه قبلاً اگر یادتان باشد نقل کردیم من المحقق النائینی قدس سره و هم‌چنین از بعض مشایخ خودمان دام ظلّه که این‌ها می‌گویند در جواب استدلال «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئا» (یونس، 36) گفتند «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئا» شامل خبر واحد هم می‌شود، چون خبر واحد که مظنه می‌آورد جواب‌های مختلفی داده شده، یکی از جواب‌هایی که آقای نائینی داده فرموده خبر واحد پیش عرف علم است هیچ وقت نمی‌گوید من مظنه دارم الان می‌گوید می‌دانی فردا درس تعطیل است خوشحال بشویم؟ می‌گوید آره، می‌گوییم از کجا می‌دانی؟ می‌گوید فلانی گفت. این که فلانی گفته می‌گوید علم دارم، می‌دانم. از آن به خبر واحد تعبیر نمی‌کنند، اما مظنونم هست، می‌گوید می‌دانم. بنابراین همان‌طور که در این‌جور مظنّه‌ها، خبر واحد آقای نائینی فرموده علم‌آور است، این‌ها... علم عرفی، نه علم منطقی و فلسفی، واژه‌ی علم، معرفت که توی عرف استعمال می‌شود به این‌ها هم اطلاق می‌شود، می‌گوید می‌دانم خبر دارم. حالا شیخٌ الاستاد دام ظلّه ایشان یک خرده ضیق‌تر می‌فرماید می‌گوید هر اماره‌ای را ما نمی‌گوییم این‌جوری است ولی خبر واحد این‌جوری است، نه این که هر اماره‌ای. آن شاید در هر اماره‌ای فرموده است ایشان می‌گوید ما در خصوص خبر واحد و خبر ثقه و این‌ها می‌گوییم در عرف این‌چنین است. حالا این کلام اوسع از آن‌ها هم هست می‌گوید ظنّ غالب که داشتی و لو خبر واحد هم نیست فلان نیست این اسمش علم هست، این اسمش معرفت هست، شایع است در لسان شارع که به این‌ها علم و معرفت اطلاق می‌کند، حالا وقتی این‌طوری شد حالا از این کلام این‌جور استفاده می‌کنیم که ببینید شارع پس بنابراین از این که آمده علم و معرفت را غایت حلّیت‌ها و حرمت‌ها قرار داده در ادله، «کلّ شیءٍ لک حلال حتی تعلم أنّه حرامٌ»، تعلم أنه حرام یعنی چی؟ یعنی علم اجمالی پیدا کنی یا ظن غالب پیدا کنی، کلُ شیءٍ حلال تا این که ظنّ غالب پیدا بکنی. خب الان ما وقتی ظن غالب به عدم تأثیر پیدا کردیم کلّ شیءٍ لک حلال تا ظنّ غالب پیدا کنی که حرام بشود دیگر، الان ما ظنّ غالب داریم به چی؟ به این که اثر نمی‌کند، مذلّت است. ظنّ غالب داریم به این که تأثیر نمی‌کند پس تعرض به ما لایطیق است. ایشان می‌گوید ما دلیل بر مطلق مظنه نداریم، آن حرف درست نیست چرا؟ برای این‌ که بر مطلق مظنّه، اطلاق علم نمی‌َشود، اطلاق معرفت نمی‌شود. آن بیان درست نیست، آن قول چهارم درست نیست اما اگر ظنّ غالب داشتی اطلاق علم بر آن می‌شود، اطلاق معرفت بر آن می‌شود در لسان شارع، حالا که این‌چنینی است پس ادله‌ی ما می‌گوید چی؟ می‌گوید آقا حلّیت هست، آزادی هست تا کی؟ تا تعرف الحرام، و الان این تعرف الحرام می‌شود، من الان این‌جا که مظنّه‌ای به عدم تأثیر دارم، مظنّه‌ی غالبه به عدم تأثیر دارم پس درست است بگویم عرفتُ الحرام.

چرا این‌ها گفتند ظنّ غالب و از آن عبارت انصراف دادند؟ آن‌ها می‌گفتند ظنّ، این‌ها می‌گویند نه آقا ظن کفایت نمی‌کند این‌ها می‌گویند باید ظنّت غالب باشد چرا می‌گوید باید ظنت غالب باشد؟ می‌گوید چون وقتی ظنّت غالب شد علم، معرفت این واژه‌ها صادق است دیگر، این واژه‌ها که صادق بود،  در ادله ما می‌بینیم هر جا گفته حرمت علم به آن پیدا کردی، معرفت به آن پیدا کردی گردن‌گیرت می‌شود. موضوع را وقتی علم به آن پیدا کردی، معرفت به آن پیدا کردی یعنی ظنّ غالب به آن پیدا کردی گردن‌گیرت می‌شود. پس بنابراین هر جا ما به عدم تأثیر ظن غالب پیدا کردیم حرمت مذلت گردن‌گیر ما می‌شود حرمت تعرض بما لایطیق یا عدم مطلوبیتش دامن‌گیر ما می‌شود. پس بنابراین این بزرگان هم به این دلیل‌ لابد تمسک کردند.

 جواب این‌جا این است که این حرف تمام نیست، کجا در شرع شایع است که به مطلق مظنّه‌ی غالب علم گفته می‌شود، عرفاً هم گفته نمی‌َشود. بله آن حرف دیگری است که بله خبر واحد ممکن است آن‌جا بگوییم می‌گویند می‌دانیم اما مجرد این که خودش یک محاسبه کرده ظنّ غالب پیدا کرده،  می‌گوید نود درصد هشتاد درصد کجا می‌گوید می‌دانم؟

این‌جا ظن غالب خلافش خرافه نیست، اوهام نیست وَهم منطقی هست ولی عرف نمی‌گوید اوهام است درست؟ می‌گوید هشتاد درصد مشکلی نیست، زلزله نیست، هشتاد درصد این مرغ‌ها مثلاً‌، مرغ‌های نمی‌دانم چی چی، حالا این پرندگانی که می‌گویند الان مهاجر هستند. هشتاد درصد عیب ندارد، ولی یک بیست درصدی احتمال دارد این‌ها آلوده باشند نخورید. این بیست درصد این ده درصد حتی پنج درصد، این‌ها را نمی‌گویند اوهام است جای احتیاط می‌گویند هست عقلایی هست که آدم اجتناب بکند که به آنفلانزای مثلاً مرغی مبتلا نشود. این اوهام نیست اوهام کجاست؟ هیچ نشانه‌ای نیست، هیچ چیزی نیست خیلی عادی هست اوضاع، یک کسی می‌گوید محال نیست که باشد پس من اصلاً گوشت نمی‌خورم، این اوهام است.

 پس بنابراین جواب فرمایش ایشان این است که این یک ادعایی است، نه، ما قبول نداریم و اگر شما می‌خواهید بگویید از اطلاق علم در این موارد مثل بینه و مثل خبر واحد و این‌ها اطلاق شده  این اثبات مدعای شما را نمی‌کند و فرض این است که در مانحن فیه که خبر واحد غالب نشده مظنه‌ی غالب شخصی است و اما فرمایش صاحب جواهر، که چون دیده آن حرف‌ها دلیل ندارد، آمده گفته آن‌ها را که نمی‌شود گفت از آن طرف اطلاقات ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر داریم، این‌ها هم که خیلی بعید است پس مقصود آقایان از این مظنه و ظن غالب باید گفت اطمینان است که اطمینان حجیت عقلائیه و شرعیه دارد. بنابراین به قرینه‌ی علوّ مقام آقایان و این که آن حرف‌ها هم دلیل درست و حسابی ندارد، خوش‌بینی به بزرگان این است که کلام‌شان را این‌جور تفسیر کنیم و بگوییم لعلّ مراد ایشان این است. بله اگر اطمینان دارد برخلاف آن درست است چون اطمینان مثل علم حجیت عقلایی و شرعی دارد علی کلام بعضی که آن‌ها را قبلاً جواب دادیم.

پس بنابراین اگر بخواهیم کلام آقایان را بپذیریم توجیه صاحب جواهر را باید بکنیم و الا اگر همان ظاهر کلمات‌شان باشد که علم ظنّ مطلق یا ظن غالب مقصودشان باشد لادلیل علیه. و صلی الله علی محمد و آل محمد.

پایان.

120/901/د