به گزارش خبرنگار سرویس اقتصاد پایگاه اطلاع رسانی فقه حکومتی وسائل آیت الله حسن آقا شریعتی نیاسری در سی و ششمین جلسه خارج فقه ربا که در تاریخ 10 شهریور ماه1395 در دفترشان برگزار شد تعارض بین عمومات تحریم ربا و مخصصات جواز حیل شرعی را از نوع تعارض بدوی دانست و به بیان حدود هر یک پرداخت.
استاد درس خارج حوزه علمیه روایات خاصه را اعم از روایات صحیحه و ضعیفه ای دانست که عمل مشهور جابر ضعف سند آنهاست.
وی در ادامه به بحث جلسات گذشته خود در تفاوت علت و حکمت حکم پرداخت و کلام مرحوم نایینی و مرحوم خویی درباره تفاوت یا عدم تفاوت هیئات جمل در ادای حکمت و علت حکم را مطرح نمود و با رد اشکال مرحوم خویی ، نظر مرحوم نایینی را پذیرفت.
وی در پایان این مباحث نتیجه نهایی را اینگونه بیان کرد: آنچه در روایات باب آمده است علل نیستند و حکمت اند.
تقریر این درس در ادامه می آید:
بحث در این بود که آیا حیل ربا جایز است یا خیر؟ مشهور قائل به جوازند و روایات خاصه با عمومات کتاب یا عمومات روایاتی که دلالت بر حرمت ربا می کند، با آن همه تشدیدی هم که در تحریم ربا شده تنافی ندارد.
در ابتدا مولا گفته است ربا حرام است اما اگر خواستید این کار را کنید به این سیره عمل کنبد و ضم ضمیمه کنید و به فایده ای هم که می خواهید برسید.
در مورد مکروهات هم همینطور است و می گویند خوردن پنیر به تنهایی مکروه است و اگر کسی بخواهد رفع کراهت کند بهتر است با مغز گردو بخورد. این روش باعث می شود کراهت خوردن پنیر برداشته شود و این یک مثال یک نمونه کوچکی است.
با این همه تاکیدی که شده، اگر بخواهی ربا بخوری ، حرام است. چرا؟ بخاطر این مفاسدی که بر آن مترتب می شود اما چنانچه خواستی ربا بخوری تغییر شکلش بده و چیزی به آن اضافه کن.
این طور نیست که بگوییم روایات خاصه ای که دلالت بر جواز حیل شرعیه می کند، مخالف قرآن است و اضربوها علی الجدار و به آن ها اعتنایی نکنیم ولو سندش هم صحیح باشد که در این صورت امر مشکل می شود .
یک مسئله ای است که ایرادی هم ندارد این است که در روایات هم صحاح است و هم ضعاف.
اگر آن صحیحه ها شما را قانع کرد که تعم الوفاق و اگر به آن صحاح نتوانستید قانع شوید آن موقع ما می گوییم فتوای مشهور جابر ضعف آن روایات ضعیف است و استناد مشهور به این روایات به نظر می رسد مما لایکاد ینکر باشد
حال عمومات در اینجا یا شامل این موارد خاصه می شود یا نمی شود اگر شامل این موارد خاصه می شود که شما به این روایات خاصه نیازی ندارید و به همین عمومات می توانید بسنده کنید و بگویید این بیع عرفی است و بیع هم حلال و نافذ است و اگر چنانچه گفتید بیع عرفی کافی نیست و باید بیع شرعی باشد تا نفوذ داشته باشد. در این صورت ما می گوییم تبیین مصداق کرده اند و این عمومات هم مشرع نیست .
به هر حال این مسئله روشن است که این روایات خاصه را با این بیانی که عرض کردیم معارض و مخالف با کتاب و نصوص تحریم ربا نیست و در برخی روایات که آمده است که چیزی نیست که خداوند حرام کرده باشد مگر اینکه یک حدود و محدودیتی برایش قائل شده باشد و خداوند در هر حرمتی یک استثنائاتی قرار داده است و در این جا مسئله استرباح بسیار مهم است که این همه تشدید در حرمت ربا شده و به این سادگی بیاییم و بگوییم حلال است. مسئله سفاح و دماء در اسلام بسیار اهمیت داده شده و تاکید شده و اجرای حد هم برآن تعیین شده بایک صیغه خواندن حلال می شود. انما یحلل الکلام و یحرم الکلام در این جا صدق می کند. حرمت ربا هم با موارد مذکور و در سایه صلح و هبه و بیع حلال می شود نه صلح و هبه و بیع دروغین بلکه باید حقیقی باشد چون احکام خاصی بر هر یک از این موارد مترتب است و آثار هر یک از موارد مذکور مترتب می شود. روایات خاصه ای که ربا را تحت پوشش عناوینی از عناوین عقود و معاملات تجویز کرده است تنافی با صراحت کتاب و نصوص ندارد.
مرحوم امام می گوید دو جنسی که توازن قیمت داشته باشند و شیء ناچیزی بعنوان ضمیمه قرار داده شود تا از متجانس بودن در بیایند، ایرادی ندارد. در اینجا موضوعا دیگر ربا نیست چون خروج از بیع مثل به مثل است و وقتی ضمیمه آمد معامله بین مثلین و متجانسین نیست بلکه بیع عوض و معوض و بیع مجموع در مقابل مجموع است لذا تفاضل هم باشد ایرادی ندارد.
مسئله ی ریشه ای این است که آیا فلسفه احکامی که در بسیاری از روایات در ابواب مختلف فقه است، بصورت تعلیل ذکر شده و من باب علت آمده است یا با لفظ خود «عین و لام مشدد و تاء»آمده؟ آیا این ها علت حکمت اند یا حکمت آن؟ که ما گفتیم ثبوتا جای بحث نیست بین اینکه فرق و امتیاز بین علت و حکمت این است که در علت حکم دائر مدار اوست و اما در حکمت چنین نیست و لازم نیست این طور باشد.
در تقریرات مرحوم خوئی از مرحوم نائینی یک بیانی نقل شده که فرق بین علت و حکمت را اینگونه می فرمایند:
اگر چنانچه علت از عوارضی بود که علت عروض حکم بود این موضوع است و حکم دائر مدار اوست اما اگر چنانچه علت ثبوت حکم بود برای موضوع، این حکمت است و این بیان با این مثال روشن می شود:
اگر مولی گفت لاتشرب الخمرلانه مسکر، این عنوان اسکار یک عنوانی است که واسطه در عروض حکم حرمت برای خمر است یعنی خودش تمام موضوع است. یعنی المسکر حرامٌ. یکی از مواردی که عنوان مسکر بر آن مطبق است خمر است و لذا خمر هم حرام است. پس خمر من حیث هی خمر فی حد ذاتها محکوم حرمت نیست منهای انطباق عنوان مسکریت به واسطه. این واسطه در عروض است نه واسطه بواسطه ثبوت که اگر واسطه در عروض شد حکم دائر مدار بر اوست. یعنی هرجا عنوان مسکر بود ولو در غیر خمر که می گوییم حکم حرمت هم در آن است و اگر نبیذ هم که از اقسام خمر نیست ، مسکر باشد حرام می شود و علت، تمام موضوع می شود و اگر نسبت به موضوع حکم حرمت آمده است برای این است که معنون به آن عنوان است. یعنی الخمر معنون بعنوان مسکریت و لذا حرام است. (لازم به ذکر است که به لفظ خمر هم ضمیر مذکر بر می گردد و هم ضمیر مونث. در کتب لغت هم در کلام بزرگان هم هست. وقتی مصدر اضافه شد به ضمیری که برمی گردد به این موضوع) واگر چنانچه گفت: لا تشرب الخمر لاسکاره، این واسطه در ثبوت است و واسطه در عروض نیست. یعنی می خواهد بگویید خود خمر تمام موضوع است برای حرمت اما دلیل اینکه حرام است اسکار خود خمر است و خصوص اسکار خمر دخل در ثبوت حکم دارد. این واسطه در ثبوت می شود. نفس خمر به خاطر خاصیت اسکار خودش حرام است. اگر اینطور شد این واسطه در ثبوت است. در این جا می گوییم این حکمت است برای اینکه اگر اسکار خمر نبود، اینجا حکم حرمت نیست. اگر مسکر بود نبیذ، اسکار نبیذ است نه اسکار خمر. پس در اینجا حرمت سریان پیدا نمی کند. تعدی در جایی که واسطه در ثبوت است، لا یجوز ولی در صورتی که که واسطه در عروض باشد یجوز. چون خود عنوان وعلت خودش به تمام معنا موضوع است برای حرمت. ایشان فرق گذاشته و در مقام استظهار دلیل، آقایان اختلاف نظر زیادی دارند مانند مرحوم نائینی در جایی که می گوید اگر تعبیر این باشد که لاتشرب الخمر لانه مسکر یجوز تعدی من الخمر الی غیر الخمر و هر جا عنوان مسکر است می گوییم حکم حرمت هم در آن وجود دارد چون واسطه در عروض است. لا تشرب الخمر لاسکاره معلوم می شود که اسکار خمر دخالت دارد در ثبوت حکم حرمت و اگر در غیر خمر هرچه هم مسکر باشد حکم حرمت ثبوت ندارد . مرحوم آقای خویی به این حرف استاد ایراد وواشکال دارند و ایشان می فرمایند که هیچ تفاوتی بین این دو تعبیر نیست و اگر مولی گفت لاتشرب الخمر لانه مسکر یا گفت لاسکاره هیچ فرقی نمی کند. دلیل ایشان فقط تفاهم عرف است و حجتی و برهانی برای این نظر بیان نکرده اند و فقط می فرمایند آنچه را عرف می فهمد هر دو را یک جور می بیند و مثالی هم که بین مردم وجود دارد مثلا طبیب گفت لا تاکل الرمان لانه هامض یا گفت لاتاکل الرمان لهموضتة فرقی نمی کند و علت نهی آن را ترش بودن بیان کرده است و اما چه شاهدی بر این است؟ فقط مجرد ادعا است و در بسیاری جاها هم می شود که مانند مرحوم آخوند در کفایه و لشهدوا الوجدان. وجدان شهادت می دهد بر موضوع. حال وجدان چیست و چه گونه دلیلی است؟ ممکن است یکی بگوید وجدان من برخلاف آن شهادت می دهد.شما ببینید آیا فرقی از نظر ادبی و لغت انصافا بین این دو تعبیر نیست؟!
یک بار می گوید لا تشرب الخمر لانه مسکر. کبری درست می کند یعنی کل مسکر حرام که یکی هم خمر است اما یک مرتبه هم می گوید لاتشرب الخمر لاسکاره و کاری ندارد به کل مسکر و نمی خواهد بگویید کل مسکر حرام و به نظر می آید نظر مرحوم نائینی بهتر است و بهتر می توان پذیرفت تا نظر مرحوم خویی.
عرف در برخی چیزها مسامحه می کند. اگر گفت لا تشرب الخمر لاسکارهِ معنایش این است که داخل خمر یک چیزی هست. مسکر خاص خودش است. گاهی پول زیاد هم انسان را مست می کند. اسکارهِ یعنی خصوص خمر یک ویژگی دارد وگرنه چه انگیزه ای دارد مولی بیاید مصدر را بیاورد و ضمیر را اضافه کند به او!؟
سوال: یعنی شما می گویید اسکار خمر با اسکار نبیذ فرق دارد؟
جواب: بله
سوال: خارجا اسکار این دو تفاوتی با هم ندارد!
جواب: کاری به این تفاوت نداریم. حرمت نبیذ یک دلیل دیگری می خواهد. در تعبیر اول ضابطه می دهد شارع و کبری می سازد بدین گونه که می گوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» لانه مسکر یعنی کل مسکر حرام حال هرچه که می خواهد باشد و عنوان مسکریت هرجا انطباق پیدا کرد حرام است که یکی از مواردش هم اینجاست اما اگر بیاید و بگوید«لاسکارهِ» کار به اسکار ندارد و فقط اسکاریت خمر را آورده است و منشا حکم حرمت و دخیل در این حکم قرار داده اما جای دیگر ساکت است و در این جا ضابطه هم نگفته و کبری هم در اختیار ما نگذاشته است.
عبارتی که از ایشان(مرحوم نائینی) نقل شده این است«اذا کانت علت الحکم منصوصه و نعنی به ما کان علة المذکوره فیه واسطة للعروض لثبوت الحکم الموضوع المذکور فی القضیه بان یکون الموضوع الحقیقی هو العنوان موضوع واقعی» موضوع واقعی عنوان است نه خمر بودن. خمر فقط مصداقی است که عنوان مسکریت بر آن تعلق گرفته و «فالموضوع الحقیقی هو العنوان المذکور فی التعلیل و یکون ثبوته للموضوع المذکور من جهت انطباقه ذلک عنوان علیه کما فی قضیة لا تشرب الخمر لانه مسکر یا فانه مسکر فانها ظاهرة( استظهار ظاهر دلیل است و این موارد موارد ذوقی است) فی اَن الموضوع الحرمة فیها اِنما هوعنوان المشکل و حرمت الخمر من جهة انطباق ذلک العنوان علیه فیسر ( این جا جای تعدی است) الحکم الی کل مسکر فلا تبقی للخمر خصوصیةٌ فی الحکم المسکر واما اذا کانت العلة واسطة فی الثبوت(اگر واسطه در ثبوت باشد یعنی علت حرمت یک چیزی است در خود موضوع و در ذات خودش است و واسطه فی الثبوت و من قیبل دوای جعل الحکم علی الموضوع من دون ان تکون هو الموضوع فی الحقیقة کما فی قضیه لاتشرب الخمر لاسکاره فانها ظاهرة انما موضوع الحرمة اما هو نفس الخمر و الداعی جعل الحرمة اسکارة فلا یسر الحکم» در اینجا تسری نمی توانیم بدهیم این حکم را. در این جا اگر ما بودیم و فقط دلیل لا تشرب الخمر لاسکاره ایا می توانستیم در جاهای دیگر که اسکار بود بگوییم حرام است؟! این جرائت فقهی می خواهد. اما در ورود دلیل انسان با جرات می تواند بگوید کل مسکر حرام. مرحوم آقای خویی نظر مرحوم نائینی را نقد کرده اند و می فرمایند که در هر دو صورت و چه واسطه در عروض باشد و چه واسطه در ثبوت و چه قسم اول و چه قسم دوم هر دو یکی است و به عبارتی در کافی استشهاد کرده اند که به نظر بنده استشهاد ایشان هم ناتمام است.
توجه کنید عبارت کافی این است که «ان الله لا یحرم الخمر لاسمه و انما حرمهُ لاسکارهِ» این را موید نظرشان گرفته اند که اسکار تمام موضوع است چه در تعبیری که بگوییم لانه مسکر و چه لا تشرب الخمر لاسکارهِ. « انما هو حرمت کل مسکر من دون دخالت مقروضه کما ان مفاد قوله لاتشرب الخمر لانه مسکر» این روایت چه فرقی می کند با تعبیر دوم که واسطه ثبوت بود!
دقت کنید مرحوم نائینی گفت لا تشرب الخمر لاسکاره واسطه در ثبوت است. این روایت هم واسطه در ثبوت است چرا؟ ان الله لم یحرم الخمر خدا حرام نکرده است خمر را بخاطر اسمش و محرمه لاسکارهِ. مصدر به ضمیر اضافه شده و در این روایت هم می توانیم بگوییم که همان قول مرحوم نائینی است.
اگر للاسکار بود می شد مانند کل مسکر الحرام. من الحمتمل که اسکار خاص این موضوع دخیل در ثبوت حکم حرمت برای موضوع است. شما این احتمال را چطور دفع می کنید؟ اگر این احتمال آمد شما چطور در جای دیگر که اسکار خاص این خمر نیست حکم حرمت و فتوا به حرمت می دهید!
مرحوم خویی می گوید: و بالجمله اذا کان احتمال. می گوید شما در جمله لا تشرب الخمر لانه مسکر آنجا احتمال می دهید غیر مسکر خمری هم احتمال داشته باشد؟ در دومی هم این احتمال هست و چه فرقی می کند.
می گوید« و بالجمله اذا کان احتمال ان یکون لخصوصیة مسکریة الخمر دخلا للحکم لا یری التفاوتا بین الجملتین لا تشرب لانه مسکر او لاسکاره لان الاحتمال(عرف این را نمی فهمد) لان الاحتمال تاره و عارضُ عبارتین.(یعنی همانطور که احتمال می دهید خصوصیت مسکرت خمر دخالت داشته باشد در لاسکاره همینطور هم احتمال می دهیم خصوصیت مسکریت خمر در لانه مسکر هم دخالت داشته باشد ولی این حرف انصافا قابل قبول نیست و ظهور عبارت در حرف مرحوم نائینی قوی تر است. در لانه مسکر انسان نمی ترسد بگویید هر مسکری حرام است اما در لاسکاره ترس دارد که آیا لاسکاره دخالت دارد یا اسکاره منهای ضمیر و مطلق اسکار دخالت دارد در ثبوت حرمت یا اسکار خاص)» می گوید شما در لاتشرب الخمر لانه مسکر احتمال می دهید غیر سکر خمری هم اثر داشته باشد در دومی هم این احتمال هست و فرقی نمی کند
مرحوم محقق هم تعبیری دارد که اجمالا حرفش این است که ما نمی دانیم کجا علت است و کجا حکمت و هرجا شارع مقدس تنصیص کند به تعدیه و منصوص العله باشد و شارع تصریح کند یا قواعد و قراینی باشد که در این جا می توانیم بگوییم علت است و این واسطه در عروض است و حکم دائر مدار همان علت است اما جایی که نصی برای تصریح در تعدی نیست اصلاح حکم به موضوع الاخر فی غایت الاشکال است و در نصوص باب این مقدمه است و از نتایجی که از مقدمه کلیدی می گیریم در مورد بحث خودمان است که در روایات داریم«لئلا یمتنع عن اصطناع المعروف یا لئلا یترک التجارات یا لعلت الفساد الموال» گاهی تعبیر خود لفظ علت هم در روایات آمده. در عین حال ما می بینیم که هیچ کدام از فقهای ما من الصدر تا کنون نیامده اند بگویند علت حکم است و هرجا فساد مال بود بگوییم حرام است و هرجا فساد مال نبود بگوییم حرام نیست و در ربا هرجا فساد نبود بگوییم حرام نیست چون علت دائر مدار عدم و وجودند و ماییم و تصریح و تنصیص شارع که اگر جایی به تصریح و اشکارا دلالت به تسری غیر مورد تعمیم می دادیم و اگر تسری نبود تعدی فی غایة الاشکال بود. نتیجه ای که از این بحث می گیریم که آنچه در روایات باب آمده است علل نیستند و حکمت اند.
323/905/ع