به گزارش سرویس فرهنگ و هنر پایگاه اطلاع رسانی وسائل، کتاب «عقلانیت سیاسی در اندیشه فارابی و توماس آکوییناس» که چاپ اول آن در سال 1394 توسط انتشارات دانشگاه امام صادق(ع) در تهران به چاپ رسید، این کتاب 512 صفحه می باشد.
کتاب حاضر در صدد کاوش منزلت عقلانیت سیاسی در دستگاه فکری دو تن از فیلسوفان متفکران برجسته جهان اسلام و مسیحیت است. درک عقلانیت سیاسی به تعبیری شناخت میزان، چگونگی جایگاه عقل و خرد انسانی به عنوان نیرو و منبعی برای شناساگر و فیلسوف و سیاست مدار در علل اربعه جامعه سیاسی است.
نتایج کتاب نشان می دهد: عقلانیت در فلسفه فارابی محوری است و دین در آن نقش ثانوی دارد. معنی این سخن آن است که فارابی به جهان و عرصه سیاست و دین فیلسوفانه می نگرد؛ عقلانیت نزد او فرع بر دین و یا محتاج محیط و زمینه ایمان آنگونه که نزد توماس دیده می شود، نیست. در مقابل در دستگاه فکری توماس، عقلانیت صعودی، فرعی، تجربه گرا و در رتبه نازل نسبت به وحی است.
وی از تجربه شروع می کند و با تخیل و تصور و تصدیق مفاهیم عقلی و تجربی، فرآیند شناخت خود را طی می کند اما در دو عرصه طولی و عرضی نارسایی های عقل نیاز به وحی و ایمان و قانون الهی و در حوزه نظریه سیاسی، جایگاه پاپ، کلیسا و روحانیون را مستدل می سازد.
البته می توان گفت عقلانیت نزد هر دو متفکر دینی غایت گراست؛ اما حصول غایات حقیقی و سعادت معنوی از نظر هر دو متفکر در این جهان ممکن نیست لذا در حوزه نظریه سیاسی می توان گفت هر دو فیلسوف در بسط نظریه عقلانیت سیاسی خود قابلیت های فراوانی تولید کرده اند. این کتاب مشتمل بر سه بخش می باشد. بخش اول با عنوان «کلیات» شامل سه فصل می باشد.
فصل اول با عنوان «طرح نحقیق» شامل پرسش ها، فرضیه ها و تعریف مفاهیم اساسی پژوهش می باشد. مکتب اصالت عقل دیدگاهی است که معتقد است عقل برخلاف گفتار، تجربه حسی و وحی یا اقتدار نهادهای حکومتی، نقش مسلط را در تلاش ما برای رسیدن به معرفت برعهده دارد. این تحقیق به پرسش هایی مانند: جایگاه عقل در معرفت شناسی و هستی شناسی و نظریه اخلاق فارابی و آکوییناس چیست؟سرچشمه نظریه عقل فارابی و آکوییناس کداند؟ عقل و عقلانیت در اندیشه اسلامی و غربی چه تعریفی دارد؟
فصل دوم با عنوان «روش شناسی و روش تحقیق» می باشد. مباحث مطرح شده در این فصل عبارت است از: هرمنوتیک ریکور، متن محوری، اهمیت مفسر، اعتبار تأویل و تفسیر. تأویل (هرمنوتیک) فعالیت ذهنی کشف معنای باطنی متن است که در پس معنای ظاهری پنهان شده است؛ یعنی آشکار شدن درجه های درونی (یا لایه های درونی) معنا که در معنای آشکار نهفته است.
ریکور معنای تأویل را این گونه بیان می کند: تأویل فعالیتی فکری است که مبتنی است بر رمزگشایی معنای پنهان در معنای ظاهری و آشکار ساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت های تحت اللفظی.) روش شناسی کتاب، تفسیری و بر مبنای هرمنوتیک (تفسیر) چند سویه است: از آن جهت که آثار و کتاب این دو متفکر منبع اصلی شناخت اندیشه آنان است از هرمنوتیک متن محور ریکور بهره گیری می شود.
البته علاوه بر متون آنها، زمینه اثر و زندگی و زمانه آن دو و فضای فکری و سیاست دوران فارابی و آکوییناس و نیز دیدگاه مفسران نیز مورد بهره برداری قرار می گیرد. لازم به توضیح است که درک و فهم منظور نویسنده گاه از متون و یا زمینه فکری وی، گاه با رجوع به نظر مفسران اندیشه این دو متفکرو گاه با استنباط نویسنده صورت می گیرد و سپس اندیشه متفکر بررسی و ارزیابی و تحلیل می شود.
از این‌رو مراحل کاربست روش هرمنوتیک در موضوعات و مقوله هایی که در فصل های بعدی پرداخته می شود گاه به صورت همزمان صورت می گیرد؛ در پایان کتاب از روش مقایسه برای فهم نقاط مشترک و افتراق اندیشه فارابی و آکوییناس استفاده می شود.
از این رو روش کتاب ترکیبی از روش تفسیری نوع روش تفسیری آن هرمنوتیک چند سویه و نیز روش مقایسه است. در هرمنوتیک مورد نظر این پژوهش برمتن محوری، زمینه محوری و مفسرمحوری تأکید می شود.
فصل سوم با عنوان «سیر تطور مفهوم عقل» می باشد. مباحث مطرح شده در این فصل عبارت است از: تعریف فلسفی عقل، عقل در دوره کلاسیک (شامل عقل در یونان باستان، افلاطون، ارسطو، مکتب اسکندارانی). عقل هم توانایی و هم ویژگی و خصیصه انسان است که او را از حیوان متمایز می کند.
افلاطون به دو جهان معقولات و محسوسات معتقد بود. عقل در نظریه معرفت افلاطون به دو قسم تقسیم می شود: عقل استدلالی، محاسبه گر و جزوی که «دیانویا» نامیده می شود و عقل محض علمی که ما را به درک حقایق کلی مُثُل، نائل می کند.
وی این عقل عالی و متعالی را «رانوئزیس» نام می گذارد. ارسطو عقل را عالی ترین جزء وجود آدمی می داند و سعادت ابدی را در گرو حیات تعقلی می بیند. وی معرفت شناسی رابه دو قسم نظری و عملی تقسیم می کند و ضمن تشریح اعمال فکر، دو نوع قوه عاقله را تمیز می دهد: اولی قوه عاقله منفعل که صور معقول را می پذیرد و سپس قوه مدرکه فعال است که صور معقول و محتوای تصاویر ذهنی را از قوه به فعل درمی آورد و به آنها امکان می دهد که بر روی قوه انفعالی تأثیر گذارند.
بخش دوم با عنوان «عقلانیت سیاسی در اندیشه فارابی» شامل 5 قصل می باشد.
فصل چهارم با عنوان «زندگی، زمینه فکری و زمانه فارابی» که مباحث مطرح شده در این فصل شامل: زندگی فاربی، اخلاق فردی فارابی، زمینه اندیشه فارابی (زمینه اجتماعی شکل گیری فلسفه فارابی، زمینه فکری فلسفی فارابی). نویسنده می نویسد: مقارن حیات فارابی فیلسوف، شاهد بحران ها و چالش های سیاسی هستیم.
اگر از نگاه امروزی به دو ران حیات فارابی نگاه کنیم می توانیم بحران های پنج گانه پارسونز در در دوران حیات فارابی و نظام سیاسی ـ اجتماعی در ممالک اسلامی عصر وی رد یابی کنیم:اولا به دلیل آشکار شدن ضعف اقتدار خاندان عباسی و خلیفه بغدادگرایش های واگرایانه مذهبی و فرهنگی به شدت گسترش یافت.
در صحنه ادبی نیز دوران حیت فارابی به عصر انحطاط ادبی شهره است.فارابی که ریشه بحران های سیاسی و اجتماعی را در بحران های فکری و فلسفی می دید بنای بلند فلسفه اسلامی را در این عرصه پر اضطراب گذاشت.
سه عنصر اساسی در شرایط حاکم بر بغداد بر فکر و جهت گیری فلسفی و سیاسی فارابی اثرگذاشت: 1ـ اختلافات فقهی و کلامی 2ـ مجادلات سیاسی و تحولات و سرکشی های سیاسی 3ـ سلطه ارتش و تأثیر مستقیم آن بر امور خلافت و ایجاد انفکاک در دولت.
از نظر میزان برخورداری و تأثیرپذیری از اندیشه های زمانه یا فیلسوفان پیشین باید گفت فارابی خود مؤسس فلسفه اسلامی است و اولین فردی است که دستگاه فلسفی از توفیق و پیوند فلسفه یونانی اسکندرانی با آموزه‌های اسلامی برقرار کرده است.
بیشترین تأثیرپذیری فارابی از ارسطو در مباحثی که به پژوهش حاضر مربوط می شوداز کتاب رساله نفس ارسطو است که البته فارابی قرائتی متفاوت از آن داشت. خوانش فارابی از نظریه نفس ارسطو در پیوند با عقل ده گانه فلاسفه اسکندارنی و در گام بعدی پیوند آن با آموزه های اسلامی است.
عقل و عقلانیت در فلسفه نظری فارابی، محوری، بر اساس قوس نزولی و در عرض وحی و حتی فراتر از آن اهمیت دارد. فارابی با رویکرد فیلسوفانه، وحدت ساختاری اقتدار را با عقلانیت متراکم نمایان می سازد و میان حوزه سیاست دنیوی و معنوی تمایزی نمی گذارد.
فصل پنجم با عنوان «اصول و مبادی عقلانیت سیاسی فارابی» که مباحث مطرح شده در این فصل عبارت است از: 1ـ عقلانیت در معرفت شناسی (تعریف معرفت، معرفت حسی، تجربه، معرفت عقلی، ارزیابی نظریه عقل فارابی، دوانگی نظریه عقل فارابی)، 2ـ عقلانیت و هستی شناسی (عقلانیت و کیهان شناسی، عقلانیت و خدا شناسی، عقلانیت و انسان شناسی).
منابع و ابزارهای شناخت از نظر فارابی عبارت است از: حس و تجربه، عقل، اشراق و وحی، دین، تخیل. فارابی آگاهی انسان را از حقایق اشیاء از توان بشر خارج می داند و معتقد است که ما از اشیاء جز خواص و لوازم و اعراض آنها را نمی توانیم بشناسیم.
در مبحث تجربه مؤلف می نویسد: شناسایی ما نسبت به موجودات به این نحو حاصل می شود که عقل صورت اشیاء مادی را درک می کند یعنی موجودات در عقل وجودی پیدا می کند که غیر از وجود مادی آنست. عقل در انسان بالقوه است و چون صور اجسام خارجی به حواس درک شود، عقل از حالت بالقوه به حالت بالفعل در می آید.
معنی این قول آن است که حصوص معرفت حسی، انتقال عقل از قوه به فعل است. البته این انتقال تنها به فعل انسان تمام نمی شود؛ بلکه مرهون تأثیر و فعل عقل فعال است، پس علم صرفاً به جهد انسان حاصل نمی شود بلکه معرفت، بخشش و افاضه عالم اعلی است، یعنی انسان از طریق اتصال با عقل فعال که مفارق از عالم ماده و تحت قمر است معانی کلی را در اشیاء درک می کند و اداراک حسی به ادراک عقلی تبدیل می شود.
مطابق رأی فارابی همه اشیاء به صورت علمی در عقل اول که عبارت است از قضای الهی است وجود دارد و چون عقول به ترتیب صدور یابند صور عقلی در تمام آنها موجود است. نظریه عقل فارابی در آغاز متأثر از کتاب درباره نفس ارسطو است وی در رساله فی معنای العقل ابتدا معانی عقل مندرج در کتاب معلم اول را مطرح می کند و سپس تعریف و مراد خود را ذکر می کند.
فارابی در رساله فی معانی العقل شش معنا برای عقل برمی شمرد و پس از آن نظر خود را بیان می کند. اول، عقل از دیدگاه عامی است و عاقل در این معنی کسی است که تام تر، فاضل و خوش رأی باشد. در اینجا تعقل یعنی استنباط خیر و شر و شناخت خیرات و شرور.
دوم عقل از دیدگاه متکلمان است که مرادشان ایده مشهوری است که بر همگان روشن است. سوم، عقل فطری است که قوه نفس انسان است و ارسطو آن را در کتاب برهان ذکر می کند؛ منظور از عقل نیروی فطری است.
عقل چهارم، عقل تجربی است؛ تجارب به آدمی قدرت تشخیص می دهند که از راه مواظبت بر عادت و مرور زمان حاصل می شود و ارسطو آن را در مقاله ششم از کتاب اخلاق آورده است و عقل در اینجا جزئی از نفس است. پنجم آن عقلی است که ارسطو در کتاب نفس ذکر می کند و برچهار نوع است: عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل منفعل، و عقل فعال.
ششم آنچه ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه بیان می کند و آن عقل مفارق است. نظر خود فارابی درباره عقل انسانی، با تعریف پنجم از عقل از نظر ارسطو نزدیک است. از نظر فارابی، عقل یا نظری است یا عملی.
تعقل نظری (انسانی) نزد فارابی سه مرحله دارد: 1ـ عقل بالقوه یا هیولانی، که به عنوان یک خواست در انسان است،2ـ عقل بالفعل یا بالملکه و 3ـ عقل مستفاد. عقل نظری مبدأ معرفت انسان به موجودات طبیعی (غیر ارادی) است و این عقل تازمانی که علوم اویل و بدیهیات برای او حاصل نباشد، بالقوه است و در صورت تحصیل آن بالفعل می شود.
عقل هیولانی، نفس یا جزء نفس یا قوه ای از قوای نفس یا چیزی است که ذاتش معد برای انتزاع ماهیات موجودات و صور آنها از موادشان است. عقل بالقوه، مجرد استعداد یا قابلیت برای انتزاع ماهیات اشیاء و صور آنهاست. قلمرو این عقل، انتزاع صور محسوسات است.
اما در مورد عقل بالملکه باید گفت که هرگاه عقل بالقوه، ماهیات موجودات و صور آنها را بدون موادشان انتزاع کرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء ان گردید، آن عقل بالقوه بالفعل می گردد. ذات معقول ابتدا نقض می شود و از مواد خود انتزاع می گردد و معقول بالقوه می شود و بعد از آن که وجودش مفارق شد و غیر از وجود اولش گردید، دوباره تعقل می شود و معقول بالفعل می گردد.
قلمرو این عقل تعقل صور مجرد در عقل بالقوه است. عقل مستفاد نیز بالاترین مرتبه عقل انسانی است؛ متعلق این عقل، معقولات بالفعل است؛ عقل مستفاد به کلی از انتزاع محسوسات و ادراک صور محسوسه فاصله می گیرد و قلمرو خود را به حوزه ادراک معقولات مجرد اختصاص می دهد. تبدیل عقل بالفعل به عقل مستفاد، وظیفه عقل فعال است.
دیوید سون عقل مستفاد را مجموعه ای از دانش ساختار بندی شده می داند؛ البته بر پایه ای که عقل فعال نهاده است . عقل مستفاد از ابتکارات فارابی است و در کتاب نفس ارسطو نامی از آن نیست.عقل فعال جزء عقول انسانی نیست و در عالم فوق قمر قرار دارد.
فارابی معتقد است عقل فعال جوهر مفارقی است که در سلسله عقول عشره، آخرین عقل است. این عقل فیض را از مبدأ اول دریافت می کندو به جهان مادون قمر افاضه می کند و صور عقلانی را بر نفس عطا می کند.فارابی عقل فعال را واهب الصور نامیده است.
عقل فعال از نظر فارابی جوهر مفارق و سماوی است. ازدیدگاه فارابی معرفت نوعی روشنایی و بارقه ای آسمانی است. در فلسفه او دانش بشری به پرتوهایی که از عقول مفارق ساطع می شود بستگی دارد و رابطه عقل فعال و عقل بشری همانند رابطه خورشید و دیدگان ماست؛ چشم ما برای دیدن به نور بستگی دارد و عقل نیز وقتی قادر به درک و فهم است که عقل فعال که روشنگر راه اوست، حجاب از دیده او بردارد.
اگر به اثر عقل فعال در کسب علم توجه کنیم این واقعیت روشن تر می شود؛ زیرا علم ثمره دیدار، وحی و الهام است و عقل فعال است که صور مجرده را دراختیار ذهن گذاشته و راه را برای او روشن می سازد. در نهایت امر این عقل انسانی است که از دو عرصه صورت هایی را می پذیرد و به فراخور قوه اکتسابی آن که از نظر فارابی در انسان های گوناگون متفاوت است، میزان و درک معرفت مختلف خواهد بود؛ هرچند فارابی معرفت را یک امداد آسمانی و نه یک جهاد عقلانی می داند و تأثیرگذاری عقول مفارق بر عقل انسانی را با واسطه می بیند.
فیض الهی از مسیر عقل اول، در یک سر متنازل و مندرج از مرتبه افضل به اسفل، به عقل فعال و از آنجا به انسان جاری می شود؛ برخلاف دیدگاه افلاطون که معرفت را از طریق اتصالات عقلانی ممکن می داند؛ شاید بتوان گفت جایگاه و اهمیت تعقل در اندیشه فارابی در بحث هستی شناسی دارای چنان ارتباطی است که در کمتر فیلسوفی بتوان نظیر آن را یافت، تا بدان جا که وی می گوید: « خدا ذاتش را که مبدأ خیر در عالم وجود است تعقل کرده و پس آن تعقل، به حسب آنچه تعقل کرده، علت ایجاد عالم وجود است.
سبب اول همان واحد است واز واحد جز واحد صادر نمی شود.پس اگر از واحد روشنی مختلف الحقیقه صادر شود حقیقت واحد نیست، موجود اول در این که عقل بالفعل و عاقل بالفعل است نیاز به ذات دیگری که او را تعقل کرده باشد ندارد، بلکه از آن جهت که ذات خود راتعقل می کند هم عقل و هم عاقل است.» این نظام وجودی را بیشتر مشائی خوانده اند؛ اما می توان گفت که فارابینو افلاطونی است، از آن رو که مراتب وجود هستی را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسیم می کند؛ از سبب اول تا عقل دهم که عقل فعال است و هرکدام موجد فلکی از افلاک می شود.
در سیر نزولی وجود، از وجود اول تا هیولی، حرکت از مفارق به ماده است؛ از کمال به نقض. در سیر صعودی وجود نیز، حرکت از هیولی به انسان یعنی اشرف مخلوقات است. لذا عالم مافوق قمر از وجود اول تا عقل دهم و عالم مادون قمر از انسان تا هیولاست. فارابی نقطه فاصل را برزخ می نامد که یک طرف آن عقل فعال و طرف دیگرش انسان است و با فیضان خدا به عقل فعال و سپس به عقل متصل انسانی که با واسطه عقل مستفاد انجام می شود، مقدمات فیضان به قوه مخیله ایجاد می شود.
پس به واسطه فیوضاتی که از عقل فعال به عقل متصل او افاضه می شود، حکیم و فیلسوف، متعقل کامل شده و به واسطه فیوضات به قوه متخیله، نبی، منذر می شود از آینده، و مخبر می شود از وقایع و امور جزئیه موجود در حال. عقل فعال از جهتی سبب وجود نفس ارضی و از جهت دیگر به وساطت افلاک، سبب وجود عناصر چهارگانه آب، هوا، آتش و خاک است.
در مقدمه کتاب سیاسه المدینه فارابی عقل فعال را در دسته و مرتبه سوم از مبادی موجودات قرار می دهد که سبب اول و دوم، مراتب اول و دوم آن را تشکیل می دهند. فارابی عقل فعال را صاحب مرتبه ای می داند که سعادت نهایی و کمال انسان رسیدن بدان است.
ذات عقل فعال یکی است لکن از لحاظ مقام در برگیرنده همه نفوس آدمیانی است که خود را از قید ماده و مادیات راهانیده و به سعادت نهایی نائل شده اند. عقل فعال همان موجودی است که می توان آن را روح الامین و روح القدس خواندو از لحاظ مرتبه می توان آن را ملکوت و امثال آن نامید.
در متافیزیک و قوس نزولی فارابی تعقل با هست شدن نسبت نزدیکی پیدا می کند. اولین افاضه از موجود اول، عقل نخستین است که قادر است هم مبدأ و هم ذات خویش را تعقل نماید. چون مبدأ خویش را تعقل کند، عقل دوم از او صادر می گرددو چون ذات خویش را تعقل کند فلک اقصی به وجود می آید.
عقل دوم مبدأ خود و ذات خود را تعقل می کند؛ پس از جهت تعقل مبدأ، عقل سوم از او صادر می شودو از جهت تعقل ذات خویش، منشأ صدور فلک کواکبه ثابته می گردد. با حصول عقل اول ، عقل دهم (عقل فعال) با مراتب ایجاد می شود و نسبت آن با عقل بالقوه آدمی نسبت خورشید با بصر است؛ استفاده از تمثیل خورشید برای اتصال عقل انسانی به عقل فعال، نشان دهنده تمایز میان عقل الهی و عقل انسانی است. می توان گفت ذات باری با تعقل ذات خود و دیگران، به آنها هستی می بخشد.
پایین ترین مرتبه عقول سماوی که فارابی آن را عقل فعال می داند، در کنار خداشناسی او، نقطه دیگر پیوند دو نظریه ارسطویی و نوافلاطونی در نظریه عقل فارابی است، جایگاه انسان همیشه در دنیای زیرین است و ارتباط او با عالم مجردبه معنای اتحاد نیست. بالاترین مرتبه عقلانی نفس انسان، اتصال و ارتباط با عالم عقول مجرد است نه اتحاد با آن.
فارابی معتقد است انسان افضل موجودات در نظام هستی است و یک از آدمیان بر سرشت و طبیعتی آفریده شده‌اند که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به اموری بسیارند که هر یک به تنهایی نمی توانند متکفل انجام امری از مایحتاج آن باشند.
بدین سبب است که برای هیچ فردی از افراد انسان، وصول بدان کمالی که فطرت طبیعی او برای وی نهاده است ممکن نیست مگر به واسطه اجتماع. پس از نظر فارابی انسان هم اشراف مخلوقات است و هم مدنی الطبع است.برترین قوه در نفس انسان از نظر فارابی قوه ناطقه است که ماده هیچ قوه ای نیست ولی صورت همه قوای نفسانی است. قوه ناطقه رئیس قوای بدن است وقوای دیگر همه برای خدمت به این قوه آفریده شده اند.
فارابی قوه ناطقه را به دو نوع نظری و عملی تقسیم می کند. وی ناطقه نظری را اعلای قوا می دادند که مخدوم هیچ قوه ای نیست و شأن آن تصرف در کلیات و معقولات یعنی اموری است که برتر از روز مرگی زندگی است. قوه ناطقه عملی نیرویی است که با استناد به اراده انسان به اموری که شأناً مورد عمل واقع می شوند، معرفت حاصل می کند.
فصل ششم با عنوان «عقلانیت و غایات سیاست» شامل مباحثی مانند: اخلاق و علم مدنی، درک سعادت به عنوان نوعی تعقل، عقل مستفاد وحصول سعادت، فضایل نظری، فضایل اخلاقی، عقلانیت خیر و شر، عقلانیت و اراده اختیار، عقل راه رسیدن به سعادت و... . نظریه اخلاق فارابی از علم النفس ارسطویی متأثر است.
فارابی شرحی برکتاب اخلاق نیکو ماخوسی ارسطو دارد. عناصر اصلی نظریه اخلاق، یعنی نیروهای نفس، فضیلت، خیرو سعادت، در نظریه فارابی خصلت عمدتاً فلسفی دارد؛ البته تأثیرپذیری او از افلاطون هم در این عرصه حائز اهمیت است. فارابی درک سعادت را نوعی تعقل می داند که فقط در توان قوه ناطقه نظری است.
او با تعریفی که از عقل مستفاد به دست می دهد از نظریه عقل ارسطو فراتر می رود . عقل مستفاد که به عالی ترین مراتب تجرد از ماده در انسان نائل می شود منتهای تعقل انسانی است. عقل مستفاد با عقل فعال مرتبط است که در جهت رسیدن به سعادت سودمند است.
می توان گفت تحقق سعادت از نظر فارابی دراین دنیا میسر نیست امابرای حصول سعادت دنیوی، امکان اتصال با عقل فعال و دریافت حقایق و فیوضات از آن، مؤثر و الزامی است. فارابی عقل را طریق مطلق رسیدن به سعادت معرفی می کند که عبارت است از: آرزوی دستیابی به مرتبه عقل فعال و بهره مند شدن از آن.
رسیدن به این مرتبه مستلزم سه نوع عمل ارادی، عقلانی و جسمانی است که مطابق با سه نوع فضیلت اخلاقی، عقلی و صناعی است. فضیلت عقلی عبارت است از کمال قوه مدرکه، و راجع است به معرفت انواع مختلف موجودات که به معرفت مبدأ نخستین کلیه موجوات یا خداوند منتهی می گردد.
فضیلت های نظری عبارت است از: علم، حکمت، ذکاء، کیس و جوده التمییز. علم از برهان هایی درست می شودکه از مقدمات صادقه ضروری شکل می گیرد، یقین به آنها حاصل می شود و نزد عقل بالطبع معلوم می شود. حکمت حقیقی، علم به سلسله علل تا واحد اول است.
تعقل که معنای نزدیک ولی متفاوتی از حکمت دارد، شامل توانایی ادراک امور و مسائل انسانی و نه الهی است؛ البته در جهت نیل به سعادت. فارابی انواع تعقل را در گمان درست، ذهن و ذکاء می داند. گمان درست آن است که هرچه انسان مشاهده کند با گمان درست با آن رو به رو شود. ذهن قدرت استنباط درست آراء است و ذکاء توانایی حدس زدن درست و سریع.
فضیلت فکری از نظر فارابی آن است که انسان توانایی استنباط آنچه را که برای رسیدن به غایت فاضله نیاز دارد داشته باشد. البته این فضیلت هم امور انسانی را در برمی گیردکه شامل فضیلت منزلی، جهادی، مشوری، خصومی و زیرکی است.
می توان گفت فضایل فکری نمودهای عینی تعقل به شمار می روند. از نظر فارابی فضیلت اخلاقی بر اساس فضایل فکری است که در جهت رسیدن به سعادت اهمیت می یابند. فضایل اخلاقی شامل عفت، شجاعت، عدالت و سخاوت است؛ روشن است که فارابی در فضایل اخلاقی، افلاطونی است.
فارابی عدالت را فضیلت فضیلت ها میداند؛ البته عدالت، عدالت عقلی است ؛ چراکه نیل به عدالت بر اساس گوهر عقل و گوهر آزادی و اخیار است که در وجود انسان سرشته شده است. تحقق عینی عدالت هم محتاج عقل است. از نظر او فضیلت های اخلاقی باید با فضیلتهای عقلانی همراه باشد. از آنجا که حصوص سعادت را تنها در دولت و شهر ممکن می داند معتقد است که آنچه درباره فضایل و هنر ها گفته می شود باید در مورد شهرها و ملت ها نیز اعمال شود.
فصل هفتم باعنوان «عقلانیت در ارکان مدینه فاضله» شامل مباحثی مانند: انسان شناسی سیاسی، اجتماع، رئیس اول مدینه فاضله، جایگاه رئیس اول و عقلانیت او، اوصاف رئیس اول، حکمت و نوبت، عقلانیت و نظریه نبوت، نبوت و عقل فعال و... می باشد.
حلقه اتصال اندیشه سیاسی و فلسفه عمومی در بحث عقلانیت، عقل فعال است. فارابی نظریه اندامواری اجتماع افلاطون را می پذیرد؛ اما به نظر می رسد گسترش جوامع از خانواده به محله، ده و شهر را از ارسطو اقتباس کرده باشد. پس ساختار نظام سیاسی فارابی ارگانیستی است که در رأس آن رئیس و زمامدار قرار دارد.
پس از وی طبقه متوسط که در حقیقت نهادهای حکومتی هستند و در مرتبه سوم توده مردم قرار دارند. دسته اول به مرتبه عقل بالفعل و معقول بالفعل رسیده اند. قوه متخیله پیامبر و رئیس اول، بالطبع به نهایت کامل خود نائل آمده و در همه حالات خودش آمادگی دریافت فیوضات وحیانی را از طریق عقل فعال را دارد و مورد عنایت الهی است.
جمع میان نظریه سیاسی و نظریه معرفت فارابی این نتیجه را به دست می دهد که تنها پیامبر با اتصال به عقل، فیوضات را دریافت می‌کند و به نبی فیلسوف بدل می شود و اگر فیض بر عقل منفعل انسانی باشد، متعقل، حکیم و فیلسوف می شود، لذا رئیس اول از نظر فارابی ، نبی فیلسوف است یا فیلسوف شاه که در واقع از میان انسان ها شایستگی دریافت فیوضات الهی را یافته اند.
بنابراین می توان گفت نظریه سیاسی فارابی در بحث فیض، نظریه معرفتی او را تخصیص می زند و اساساً همگان امکان ارتباط با عقل فعال را نمی یابند. انسان الهی از راه تقویت قوه ناطقه و قوه متخیله فیوضات الهی را دریافت می کند.
وی از این حیث که به تقویت قوه ناطقه می پردازد حکیم است. لذا بنیان مشروعیت دولت بر دو پایه تقویت قوه متخیله و ناطقه رئیس اول قرار دارد که حداقل باید یکی از این دو حاصل باشد. برای فارابی شرط حکمت حاکم به اندازه ای مهم است که با زوال آن، مشروعیت وی و پایه اقتدار او از بین می رود. اما در رؤسای تابعه که ویژگی رئیس اول را ندارند و از استفاده فائقه و فیض اتصال به عقل فعال محرومند، منبع مشروعیت، برگرفته از فقه و شریعت رئیس اول است.
در هر حال، عقلانیت رئیس اول مبنای اساسی مشروعیت دولت را نزد فارابی تشکیل می دهد که به حکمت که همان قوه ناطقه پروریده است تعبیر شده است. چنان که فارابی در فصول المدنی نیز غیر از شرط حکت برای دومین بار به نوعی قوه عقلانیت و تعقل تام را به عنوان شرط رئیس اول مدینه فاضله مطرح میداند.
بنابراین فارابی حکمت و تعقل تام را از شرائط نخستین رئیس اول می داند؛ دو صفت هوش و درک خوب و سرطع التصور هم توانایی عقلی شمرده می شود. گذشته از عقل ذاتی و یا موهبتی که از ارتباط عقل مستفاد با عقل فعال حاصی می شود و رئیس اول را با عقل فعال مرتبط می سازد، فارابی از تعقل تجربی هم به عنوان اسباب زمام داری رئیس اول یاد می کند.
ا ز نظر او، افعال فن زمام داری صرفا در مدینه های خاص محقق می شود. انسان نیاز به قوتی دارد که به مدد آن بتواند از شرائط متفاوت در شهرها و طایفه ها و افراد، افعال درست را استنباط کند. قدما این قوت را تعقل نامیدند که تنها از راه تحصیل معرفت به کلیات، صناعات زمام داری حاصل نمی شود، بلکه با تجربه طولانی و در تک تک موارد به دست می آید.
او در کتاب تحصیل السعاده خوش حافظه بودن و داشتن قدرت تصمیم گیری را که از لوازم تعقل تجربی است به عداد اوصاف رئیس اول می افزاید. پس فارابی در اندیشه سیاسی خود هم به عقلانیت در غایات به ویژه غایات اخلاقی توجه دارد هم عقلانیت در روش رسیدن به آن غایات.
او قشربندی جامعه و طبقه بندی مشاغل و حرف گوناگون را بر اساس استعداد درک معقولات انسان ها تشریح می کند. عقلانیت در نظریه اخلاقی فارابی نقش محوری دارد. از نظر او فضیلت ها دو گونه اند: خلقی و نطقی. از نظر او عقل فعال می تواند عقل بالقوه انسان ها را به عقل مستفاد برساندو متصل به عقل فعال کند و زمینه وصل به سعادت قصوی را فرآهم آورد. قوه ناطاقه انسان که حلقه اتصال انسان با عنصر مافوق قمری است هم اگر به کمال خود برسد، می تواند انسان رابه سعادت برساند.
فصل هشتم با عنوان «عقلانیت، مدینه فاضله و دین» شامل مباحثی مانند: عقلانیت و شهروندان مدینه فاضله، دین و عقلانیت در مدینه فاضله، دین تابع فلسفه و عقلانیت، برتری عقل بر ایمان دینی، عقل و دینداری، عقل و سیاست آرمان گرا و واقع گراو... می باشد.
فارابی برای حل مسأله رابطه عقل و شرع در سیاست که از مهم ترین مسائل فکری آن زمان بود، با در نظر گرفتن دو دسته متکلمین معتقد به ظواهر شرع و فلاسفه افارطی، به پیوند عقل و دین همت گماشت. می توان گفت فارابی عقل را عام و جهان شمول دانسته است؛ ولی شرایع را خاص؛ یعنی جزئیات آن چه در عقل به صورت کلی مطرح می شود، در شرع مشخص می شود. هم در حوزه آراء و هم در حوزه افعال این مسأله کلیت دارد و در سیاست هم به همین صورت است.
عقل در سیاست که علم مدنی عام را نشکیل می دهد به کلیاتی می پردازد که جزئیات آن در شریعت های مختلف بیان می شود.علم مدنی که جزء فلسفه است خود به دو قسمت تعریف سعادت و تعریف افعال می پردازد و جزئیات آن در شرع یافت می شود.
البته در مجموع اگر چه او به هماهنگی عقل و شرع می پردازد، در نهایت عقل الهی را بر شرع مقدم می شمارد.این تقدم در چند جنبه است: جنبه اول؛ برتری در زبان ، چراکه ابزار اقناع دین، جدل و خطابه است ولی فلسفه با برهان تثبیت می شود.
جنبه دوم، تقدم زمانی: فلسفه قبل ازدین تأسیس شده است. جنبه سوم؛ نبی و واضع الشریعه فیلسوف است و اگر فیلسوف نباشد و به نحوی با عقل فعال ارتباط نداشته باشد شریعت هم نمی تواند وضع کند. جنبه چهارم، دین یا مله تابع فلسفه است، اگر از فلسفه یقینی باشد، صحیح خواهد بود اگر تابع فلسفه ظنی باشد، فاسد و باطل است.
جنبه پنجم؛ اعتقاد و ایمان دینی فرع بر تعقل است: حقیقت فلسفه، کلی است حال آنکه مثالات در ادیان مختلف، متطور است. عقلانیت امری اساسی در سیاست است و رئیس مدینه فاضله باید متعقل فیلسوف باشد. آراء مدینه فاضله هم عقلانی است.
در حوزه سیاست تمایزی میان حوزه اقتدار سیاسی و معنوی نیست؛ محوریت عقلانیت در فلسفه فارابی به معنی آن است که وی به عرصه سیاست و دین فیلسوفانه می نگرد؛ عقلانیت نزد او فرع بر دین و یا محتاج محیط و زمینه ایمان نیست. او پایه دین شناسی خود را بر فلسفه قرار می دهد.
عقل الهی فلسفی از جهات متعددی بر دین برتری دارد. عقلانیت فارابی نزولی است؛ بدین معنا که در نهایت این فیض عقل فعال است که امکان فعلیت یافتن عقل بالقوه را نزد انسان فراهم می آورد شاید بتوان گفت سیر تعقل و هستی از علت اول تا ریزش فیض عقل فعال و تبدیل عقل بالقوه به بالفعل و مستفاد دلیل نزولی نامیدن عقلانیت فارابی است.. عقلانیت او غایت گرا است اما حصول غایات حقیقی و سعادت معنوی از نظر وی در این جهان ممکن نیست.
بخش سوم با عنوان «عقلانیت سیاسی در اندیشه توماس آکوییناس» شامل پنج فصل می باشد.
فصل نهم با عنوان «زندگی، زمینه فکری و زمانه توماس آکوییناس» به این مطلب اشاره دارد که: تأثیر پذیری توماس از فلسفه ارسطویی فراگیر است. قرن سیزدهم که آکوییناس در آن می زیست اوج تفکر غربی در قرون وسطی است دوره ای که مسأله اصلی آن رابطه وحی و عقل و معقول و منقول است. مواجهه اصلی توماس با عقل گرایان افراطی و یا ظاهر گرایی افراطی دینی است.
او خود کشیش مسیحی بود و در آثار غیر فلسفی اش چهره یک عالم مسیحی را از خود نشان می دهد. عقل و عقلانیت در فلسفه نظری توماس، فرعی، بر اساس قوس صعودی، تجربه گرا و در رتبه نازل نسبت به وحی و ایمان است.
درباره عقلانیت در نظریه سیاسی، فرضیه کتاب بر این پایه استوار بود که توماس با رویکرد متکلمانه، عقل و قانون بشری را در درجه پائین تری نسبت به قانون الهی، وحی قرار می دهد و در نتیجه حاکمیت عرفی را تحت اقتدار پاپ و دولت را تابع کلیسا می داند.
فصل دهم با عنوان «مبادی عقلانیت سیاسی توماس آکوییناس» شامل مباحثی مانند: عقلانیت و معرفت شناسی، معرفت عقلی، ادارک حسی، قوه متخیله، عقلانیت و هستی شناسی، عقل و خداشناسی، عقلانیت و جهان شناسی، عقل و انسان و... می باشد.
در باب نقش عقل در معرفت شناسی می توان گفت توماس به عنوان یک فیلسوف مشاء و ارسطویی، نظریه عقل ارسطو در کتاب درباره نفس را می پذیرد. او به وحدت عقل در نفس باور دارد او می کوشد تا شقوق مختلف عقل را جنبه های مختلف نفس تعریف کند.
او همانند فارابی تعریف ارسوطیی از عقل بالقوه و عقل منفعل را می پذیرد. نقطه تمایز توماس و فارابی در تعریف و نقش عقل فعال است . توماس معتقد است عقل فعال در نفس انسان است، پایین ترین علت ادارک بوده و هرانسانی دارای یک عقل فعال است؛ اما این عقل در همه یکی نیست.
منشأ این عقل های فعال و اصل آنها عقل الهی است. توماس اختصاص عقل فعال به عنوان بخشی از نفس انسان را باوری ارسطویی می داند. توماس رابط عقل فعال و عقل منفعل را این گونه توضیف می کند: که بدون مشارکت عقل فعال ادارک صورت نمی گیرد. عقل خود از صور اخذ شده از حس، تصویری معقول می سازد.
عقل منفعل این معقولات را ذخیره می کند و عقل فعال از آنها کلیات را انتزاع می کند. در نظر توماس معرفت برهانی در عقل حاصل می شود؛ اگر عقل هیچگونه معرفتی نسبت به اشیاء مادی نداشته باشد، نمی توانست درباره آنها معرفت برهانی داشته باشد؛ بدین ترتیب هیچ دانش بشری وجود نمی داشت که از اشیاء متغییر بحث کند.
قوای شناختی از نظر او متناسب با متعلق خود هستند. مراحل شناخت عقل نزد توماس، از تصورات تجربی آغاز می شودو به تصدیقات تجربی ختم می شود؛ در اینجا حوزه و محدوده شناخت عقل انسانی معلوم می شود. نخستین معلومات انسان به تصورات تجربی منتج می شود و ذهن از این تصورات به تصورات عقلی می رسد؛ زان پس از تصورات عقلی تصدیقات عقلی حاصل می شود و در مرحله پایانی تصدیقات تجربی شکل می گیرد.
عقلانیت و وجود شناختی: اگرچه در تمایز میان وجود و ماهیت، فضل تقدم با فارابی است، آکوییناس با تأکید بر جنبه وجودی هستی ، تفسیر اساساً نوینی از هستی ارائه می دهد و تفسیری مبتنی بر تفوق فعل وجود بر ذات ارائه می دهد.
معنای هستی در اندیشه توماس برخلاف مشائیون پیش از او، از جمله فارابی، بعدی دینامیک و پویا دارد. توماس هستی را بیشتر به معنای فعلیت هستی در نظر می گیرد. نزد او رابطه میان هستی و عقلانیت مانند فارابی نیست، مثلاً با تعقل ذات اول ، عقل اول حادث نمی شود.
شاید بتوان گفت عقلانیت نزد توماس فقط جنبه معرفت شناسانه دارد حاال آنکه نزد فارابی هم بعد معرفت شناسانه و هم وجود شناسانه دارد. خدا از نظر توماس برترین وجودی است که خیر کامل و بی نهایت است. لذا خدا به عنوان غایه الغایات انسانی باید اراده انسانی را بی چون و چرا مجذوب سازد.
البته خدای آکوییناس همچون دیگر مسیحیان، خدای عشق و مهربانی و صلح و مدارا است. یکی از جنبه های آسیب پذیر آکوییناس کوشش او در جهت توجیه فلسفی برخی آموزه های مسیحیت همچون تثلیث و آثار گناه نخستین است.
عقلانیت و انسان شناسی: او تفکیک بخش های نفس انسانی به نفس عاقله و حاسه را می پذیرد و بربعد خدامحوری انسان نیز پای می فشارد؛ در واقع اسان شناسی توماس راهی را طی می کند که از انسان انجیل تا انسان سیاست ارسطو گذر می کند او در سرشت انسان شناسی انسان، نظریه نفس ارسطو را می پذیرد و در شناخت بعد فردی و اجتماعی انسان نیز از ایده گناه نخستین بشر که از آموزه های مسیحی آگوستینی است تأثیر می پذیرد و همچون ارسطو انسان را طبیعتاً اجتماعی می داند و حیات اجتماعی او و در نتیجه ساختارهای اجتماعی همچون دولت را طبیعی می شمارد.
به نظر او عنصر ناطق نفس انسانی شریف ترین بخش روح است اگرچه ساختار نفس انسانی دارای سلسله مراتبی است و عملکرد قوه بالاتر (عاقله) مستلزم عملکرد قوه پست تر (حساسه)است. نفس انسانی به جز قوه عقل که ویژگی ممتاز نفس است، سه نوع قوه دیگر نیز داراست که عبارتند از: اراده یا خواستن، قوای حسی و میل شهوانی.
او بخش سافله نفس انسان ها را با دیگر موجودات زنده مشترک می داند او معتقد بود که حیوانات و گیاهان مانند انسان روح دارند. امتیاز انسان دارا بودن روح نیست بلکه امتیاز انسان در دارا بودن عقل یا روح عقلی است. از نظر او بشر ذاتاً یک جانور سیاسی و اجتماعی است که از عقل و توان ناطقه خود به منظور همکاری در امر ایجاد جوامع سیاسی بهره می گیرد پس از نظر او انسان سیاسی و دولت را نیز طبیعی انسان می شمارد.در واقع دولت را به به عنوان یک نهاد طبیعی می داند.
فصل یازدهم با عنوان «عقلانیت و غایات سیاست (درنظریه اخلاق)» شامل مباحثی مانند: عقلانیت و اخلاق، سعادت غایت سیاست، عقلانیت و خیر شر، الزامات رسیدن به سعادت، فضیلت، عقلانیت و اراده، ایمان و وحی و عدم کفایت عقل و... . توماس در فرآیند اخلاقی خود میان فعل انسانی و فعل منسوب به انسان تمایز قائل می شود. از نظر او ذات سعادت عبارت از فعل عقل است؛ البته سعادت شامل عقل نظری و عملی می شود.
توماس پس از انکه به طور سلبی همه آنچه را که ممکن است سعادت به نظر آید، رد می کند، در نهایت رؤیت عقلانی خداوند را سعادت حقیقی می شمرد. برای رسیدن به سعادت عمل به فضایل و در نتیجه ملکه شدن خیرات در انسان لازم است.
توماس معتقد است خیر انسان بر اثر هدایت افعال واحساساتش طبق اندیشه عقلانی حاصل می شود؛ فعلی که مطابق کمال خردمند از انسان باشد و او را برای رؤیت خدا شایسته می سازد. او در بیان معنای لغوی فضیلت معتقد است فضیلت از چیزی بین قدرت و انسان اخذ شده است و مفهوم اصلی آن دلالت بر قدرت شهامت و از نظر اخلاقی، کمال انسانی دارد.
او فضایل را به سه دسته عقلی، اخلاقی و مسیحی تقسیم می کند. فضایل عقلی هم به فضایل عقل نظری شامل حکمت، علم و فاهمه می شود. وی حکمت را در رأس فضایل عقلی قرار می دهد. او در تشریح فضایل انسانی ، به خرد و جلوه های آن توجه خاص دارد. او مصحت اندیشی و دوراندیشی را اولین فضیلت انسانی می داند که خود عین خرد و عقلانیت است و سبب ایجاد خیر می شود.
دومین فضیلت، خرد مهار شهوت و میل های غیر نطقی است؛ شاید به تعبیری بتوان گفت توماس فضیلت عفت افلاطونی را هم از عقل انتظار دارد. فضیلت دیگری که توماس بدان باور دارد توانایی حاکم ساختن خرد و عقلانیت دراتباط فرد با دیگران است که این بعد از خرد جمعی در اندیشه دوران باستان و قورن وسطی شاید کم نظیر به نظر برسد.
از نظر او راه رسیدن به سعادت حقیقی نیز تحقق فضایل در وجود انسان است بر این اساس عمل به فضایل عقلانی اگرچه لازم است کافی نیست و راه رسیدن به سعادت حقیقی، اتصاف به فضایل کلامی، الهامی، مائده ای و تصریح شده در کتاب مقدس است.
به عبارت دیگر در بررسی نهائی، توجیه ایمان شخص منوط به جمع میان فضایل اخلاقی و الهامی (امید، ایمان و احسان) و فضایل اخلاقی و اکتسابی (خردمندی، میانه روی، عدالت و صبر) با فضایل دینی است. او فضیلت برتر را ایمان می داندکه با حصول دیگر فضایل حاصل می شود.
از نظر او حکمت و تعقل، هم فضیلتی عقلی و هم اخلاقی است که فهم و شناخت بالاترین علل را برعهده دارد. او تعقل و حکمت را که مهم ترین فضیلت عقل نظری هم هست، تجربی اکتسابی می شمرد نه ذاتی. برای او مهم ترین فضایل عقل عملی عبارتند از : حزم، فن و هنر. فضایل اخلاقی هم شامل تعقل و حکمت، شجاعت، عدالت، اعتدال و حزم است.
او به این فضایل بسنده نمی کند او علاوه ب راینها فضایل کلامی هم تشخیص می دهد که عبارت است از ایمان، امیدو احسان. او سه دسته دیگر از فضایل مسیحی را هم تشخیص می دهد: اول فضایل موهبتی از سوی خدا و الهام شده از روح القدس که فضایل الهامی و موهبتی گفته می شود و شامل حکمت، فاهمه، علم، پارسایی، تدبیر و خوف است.
دوم فضایلی که از طریق شخص مسیح به انسان ها هدیه می شودو شامل ایمان ، احسان، اعتدال، صلح، لذت، عفت، صبر، تحمل و شکیبایی، خوبی و نیکی، سخاوت و تواضع و پرهزگاری است. اگرچه در فضایل الهامی، فضیلت عقلی حکمت فاهمه و علم مشترک است، از این فضایل در دسته دوم فضایل که به مائده ای هم معروفند ذکری نیست.
دسته سوم از فضایل مسیحی آنهایی را شامل می شود که در کتاب مقدس بدان ها تصریح شده است. فضیلت دیگر نزد او توانایی عقل در مهار احساساتی نظیر ترس و غضب است که به شجاعت منجر می شودبنابراین او فضایل دینی و روحانی را نیز مورد توجه قرار می دهد؛ مهم ترین بحث در این میان رابطه عقل و ایمان به عنوان بزرگ ترین فضایل انسانی و دینی است.
فصل دوازدهم با عنوان «عقلانیت در ارکان سیاست» شامل مباحثی مانند: انسان شناسی سیاسی، انسان: حیوان سیاسی ـ اجتماعی، قانون (قانون طبیعی، قانون بشری، قانون الهی و قانون ابدی و ازلی)، عدالت اجتماعی، عقلانیت میزان عدالت، شرط وصول به عدالت و... . قانون در اندیشه آکوییناس هم بعد سیاسی دارد و هم بعد کلامی دارد.
تقسیم بندی وی از قانون به قانون ازلی ـ ابدی، طبیعی، بشری و الهی منظومه فکری او را سامان می دهد. از نظر او، قانون ، افعال و اعمال این جهان را با توجه به هدفی معین تنظیم می کند. در نظر او قانون عبارت از عقل فضیلت یافته است واو ضرورت قانون خداوندی را جهت رسیدن به رحمت جاودانی مطرح می کند.
قانون در حوزه سیاسی و اجتماعی چهار ویژگی دارد: حکم عقل باشد، در جهت خیر عامه باشد، توسط کسی که سرپرستی تمام جامعه را به عهده دارد عرضه شود و اعلام عمومی گردد. نزد توماس، ما سه چیز تحت امر قانون داریم: جهان ، دولت و شخص. روشن است که این خداست که عهده دار جامعه جهانی است و قانونی که خدا با آن در عالم حکومت می کند، قانون الهی است.
قانونی که جوامع سیاسی بشری را اداره می کند، قانون بشری نامیده می شود. قانون اداره فرد که در حد امت باشد، قانون طبیعی خوانده می شود. در پرتو قانون طبیعی است که خوب و بد را تشخیص می دهیم. قانون ازلی عین عقل خداوند است و از آنجا که عقل خدا عین ذات اوست، می توان گفت قانون ازلی ، ذات خداست که بر کون و مکان حاکم است؛ او می گوید ماهیت قانون از الزام ناشی می شود او از این جهت تأثیر قانون را برای زندگی بهتر ناشی از اجبار و قدرت دانسته است.
وی قانون را امر و نهی برای اطاعت مردم معرفی می کند که از عقل و حکمت عملی صادر می شود. به لحاظ تقدم رتبی باید گفت قانون بشری در مرتبه پایینی نسبت به قانون طبیعی و قانون الهی و سرمدی قرار دارد. منظور از طبیعی از قانون طبیعی، طبیعت انسان است؛ طبیعتی که مبتنی بر عقلانیت است.
به عبارت دیگر قانون طبیعی، ارتباط عقلی انسان و عقل الهی است. از نظر او قانون طبیعی به الزامات عملی منجر نمی شود. او قوانین بشری را به دو دسته حقوق عمومی و حقوق فردی تقسیم بندی می کند. قوانین بشری به تنهایی سعادت بشری را تأمین نمی کند.
از این روست که قانون بشری باید در تماس دائم با قانون طبیعی و قانون الهی باشد، او در مورد وضع کننده قانون اداره جامعه دو حالت را به رسمیت می شناسد: واضع قانون یا باید مسئول اداره جامعه باشد یا مردم. او معتقد است برای انسان های خردمند و خوب قوانین الهی و طبیعی کافی است ولی برای کسانی که از لحاظ فکری در حد متوسط قرار دارند قانون بشری لازم است.
فصل سیزدهم با عنوان «عقلانیت سیاسی و دین» شامل مباحثی مانند: عقلانیت و ایمان، عقل و وحی، دین و سیاست، مشروعیت حاکم، مسئولیت های پادشاه، نفی حکومت استبدادی، برتری دین بر عقلانیت بشر، کلیسا و دولت و... می باشد.
از نظر او این عقل است که باید در حد امکان به وحی نزدیک شود اما مطلق وحی بی نیاز از عقل است و از این لحاظ، گویی عقل باید کوشش دائمی به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته خود و احتمالاً با رسیدن به نوعی عقل ذوقی یا حتی قدسی خود رابدان نزدیک سازد؛ با اینکه ایمانی در دل مؤمن پیدا شود، گویی نیازی به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلال و برهانی است ندارد.
او به خدمات متقابل عقل و ایمان در پنج اصل اشاره می کند: 1ـ اختلاف واقعی بین حکم ایمان و حکم خرد نمی تواند وجود داشته باشد 2ـ اختلاف های ظاهری قابل حل است 3ـ به مخالفت های فلسفی علیه ایمان باید در حوزه خرد پرداخته شود 4ـ خرد حتی اگر در صورتی که به گناه آلوده نشده باشد، باز هم برای عملکردبهتر نیازمند ایمان است. 5 ـ خرد فلسفی بهترین ابزار برای حفظ و گسترش ایمان است.
در بحث نقش عقل در نظریه سیاسی توماس، موضوعات قانون، رابطه دین و سیاست و دولت و کلیسا اهمیت خاصی دارند. او حکومت و دولت را طبیعی می داند. از نظر او جوامع سیاسی عبارت است از عمل خلاقه طبیعت انسان که توسط خداوند در نهاد بشر قرار داده شده است.
سعادت دنیوی، وظیفه اقتدار سیاسی ، و سعادت اخروی از وظایف کلیسا است. عقلانیت سیاسی توماس بیشتر معطوف به غایت است تا روش . از نظر او، این واقعیت، تمایز میان حوزه معنوی و دنیوی اقتدار، البته با غایت کلان دینی، و تماییز و ساختار مجزای کلیسا و دولت با حاکمتی معنوی کلیسا را امکان پذیر می کند.
توماس به این معنا معتقد به جدایی دولت و کلیسا و استقلال نسبی هر کدام است اما این به این معنا نیست که دولت نباید در غایت و امور معنوی، تابع کلیسا باشد. هم قدرت دنیوی و هم قدرت روحانیاز قدرت الهی ناشی شده است و لذا قدرت دنیوی به اندازه ای که خدا فرمان داده است، فرمانبر قدرت روحانی است؛ یعنی در موضوعاتی که در نجات روح مؤثر است باید از قدرت روحانی اطاعت شود، مگر اینکه قدرت دنیوی و اخروی در یک شخص یعنی پاپ جمع شده باشد که در این صورت قدرت او عالیه و جامع قدرت هر دو است، هم شاه است و هم کشیش که شاه شاهان و ارباب اربابان است و قدرت او شکست نخواهد خورد. از نظر او بهترین شاهان پاپ است که هم حکومت می کندو هم سلطنت.
فصل چهاردهم با عنوان «مقایسه عقلانیت سیاسی در اندیشه فارابی و توماس آکوییناس» می باشد. توماس مانند فارابی نقطه شروع معرفت خود را حس می داند.
مقایسه معرفت شناختی: فارابی معتقد است عقل بالفعل هرگاه معقولاتی را که برای او صور معقول بالفعل هستند بخواهد تعقل کند؛ عقل بالفعل به عقل مستفاد تبدیل می شود ولی توماس به عقل مستفاد باور ندارد. در مورد عقل فعال فارابی معتقد است که ذات عقل فعال یکی است ولی عقل فعال همان روح الامین است و عقل فعال حصول سعادت را برعهده دارد و عقل فعال هم به قوه ناطقه و هم مخیله افاضه می کند.
ولی توماس معتقد است عقل فعال انتزع صور معقول را از انواع محسوسات برعهده دارد. و عقل فعال در همه انسان ها یکی است اما توماس عقل فعال را در ایجاد وجود صور مخلوقات و هدایت ، دخالت نمی دهد و روح القدس را در چارچوب تثلیث تعریف می کند.
در مورد عقل بالقوه فاربی معتقد است عقل بالقوه مجرد استعداد با قابلیت برای انتزاع ماهیت اشیاء و صور آنهاست. ولی توماس معتقد است عقل نسبت به معقولاتی که توان ادارک آن را دارد بالقوه است و به تعیبر ارسطو چون لوحی نانوشته است.
در مورد عقل بالفعل فارابی معتقد است هرگاه عقل بالقوه ماهیت موجودات را بدون موادشان انتزاع کند و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گردید عقل بالقوه، بالفعل می شود. ولی توماس معتقد است هیچ چیز از قوه به فعل در نمی آید مگر به واسطه چیزی بالفعل عقل فعال که جنبه ای از نفس انسان است با انتزاع انواع از مفردات عقل بالقوه به بالفعل می شود.
مقایسه هستی شناختی: توماس همانند فارابی وجود را از ماهیت یابه بیان دقیق تر هستی را از ذات متمایز می سازد. فارابی و توماس ذات و هستی خدا را یک می دانند منتهی، رابطه این همانی میان تعقل و خلقت را آنگونه که فارابی در قوس نزولی خود بدان باور دارد؛ در آراء توماس دیده نمی شود.
توماس میان عقول آسمانی به ویژه بر روح القدس تأکید داردکه به گونه ای که تقش عقول نُه گانه فارابی را در عالم مافوق قمر و مادون قمر عهده دار است. توماس بر صفات سلبیه الهی تأکید دارد و فارابی هم بر صفات سلبیه و هم ثبوتیه. خدای فارابی یکتا و احد و واحد است؛ اما توماس می پذیرد که تثلیث مورد اعتقاد مسیحیان، با عقل قابل توجیه نیست.
استدلال های پنج گانه توماس برای اثبات وجود خدا متأثر از فارابی است و فارابی سیصد سال قبل از توماس در قالب عباراتی واضح آن را بیان کرده است.
اخلاق: هر دو فیلسوف هدف از زندگی سیاسی را رسیدن به غایات اخلاقی می دانند. هر دو به گونه ای علم سیاست را تحت عنوان فلسفه عملی اخلاق قرار می دهند. می توان گفت رویکرد هر دو فیلسوف اگرچه به سعادت نهایی مشترک است اما در راه رسیدن به آنها متفاوت است.
در حالی که هر دو فیلسوف رؤیت خدا را سعادت حقیقی می شمارند؛ اما راه رسیدن بدان از یک مرحله ومنزل جدا می شود؛ رویکرد مشترک هر دو به فضایل اخلافی به این صورت است که در فلسفه اخلاق یعنی در بحثی که مکان حصول غایات اخلاقی در حیات دنیوی مطرح می کند؛ اگرچه توماس فضایل عقلی به ویژه تعقل را برتری می بخشد و به گونه ای دیگر فضایل عملی و نظری را در آن منحل می کند اما در نهایت فلسفه اخلاق را پاسخگوی همه نیازهای حیات اخلاقی نمی شمارد.
به عبارت دیگر فضایل اخلاقی که ملهم از ارسطو است انسان را تا منزلگاه سعادت حقیقی نمی رساند بلکه نیاز به ایمان ودیگر فضایل کلامی و مسیحی است تا رؤیت خدا میسر شود. البته توماس در نهایت مانند فارابی به وحدت و اتحاد فضایل می رسد اما فارابی در این اتحاد جای برتر را به عقل می دهد و توماس به ایمان.
عقلانیت سیاسی: توماس با دغدغه ها و رسالت مسیحی خود در پی آنست با ترسیم و تشریح نابسانانی ها، محدودیت ها و مشکلاتی که از عقلانیت محض روی می دهد؛ راه را برای دین باز کند و با تشریح و بازنمودن نارساییهای قانون بشری که جریان عقل طبیعی انسان هاست؛ راهگشای قانون الهی باشد اما فارابی می کوشد اساسا توصیفی از عقل ارائه دهد که هم در منشأ و هم در صدور و افاضه و هم در مقام قوس صعودی و مسیر تکامل پابه پای وحی به پیش رود.
فارابی عقل را در مواردی برتر از وحی و دین می شمارد اما عقل فارابی به هیچ روی عقل طبیعی مورد نظر توماس نیست؛ نیرویی است که با اتکاء به لطف و افاضه الهی قابلیت آن را پیدا می کند با اتصال به عقل فعال در جهت رسیدن به سعادت نهایی عمل کند. وقتی توماس از سیاست و حکومت سخن می گوید نیاز پادشاه و دولت را به هدایت معنوی کلیسا و پاپ لازم می شمارد اگرچه پاپ را در مقام پادشاهی الگوی کامل تری از حکومت تلقی می کند .....
اطلاعات کتاب شناختی این اثر: این اثر دارای 512 صفحه که چاپ اول آن در سال 1394 روانه بازار شد و مرکز پخش آن تهران، بزرگراه شهید چمران، پل مدیریت، دانشگاه امام صادق (ع) است./602/825/م
تهیه و تنظیم: منصوره عاشقی