به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت الاسلام ابراهیم موسی زاده، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در مقاله ای با عنوان «مفهوم مصلحت نظام و مرجع تشخیص آن در نظام قانونگذاری جمهوری اسلامی ایران» به بررسی و تبیین مرجع تشخیص مصلحت در فقه شیعه پرداخت که گزیده ای از این مقاله تقدیم خوانندگان محترم می گردد.
5 ـ عرصه‌ها و رویکردهای مصلحت
5 ـ 1ـ مصلحت از دیدگاه اهل سنت
از دیدگاه برخی از مذاهب اهل سنت و در رأس آنها مذهب مالکی، «مصلحت» به‌عنوان یکی از منابع استنباط و اجتهاد به‌رسمیّت شناخته شده است. آنها از «مصلحت» به‌عنوان یکی از منابع شرعی در موقع فقدان نص معین، یاد کرده‌اند. بر این اساس، فقیه حق دارد در موقع فقدان نص در امری، به مصلحت‌یابی بپردازد و مطابق دیدگاه خود، حکم آن را تشریع نماید. با توجه به نظریۀ علمای اهل سنّت، «مصلحت» به سه‌گونه تقسیم می‌شود:
الف ـ مصالح معتبر: به مصالحی گفته می‌شود که شارع به معتبربودن آنها تصریح نموده است؛ مثل تصریح شارع به حد شرب خمر برای حفظ عقل.
ب ـ مصالح غیرمعتبر: مصالحی هستند که شارع به الغای آنها تصریح کرده است؛ مثل مصلحت متصور برای رباخواری که از سوی شارع بر لغو آن تصریح گردیده است.
ج ـ مصالح مرسله: در اصطلاح، مصالحی را گویند که شارع مقدس به الغا یا اعتبار آنها تصریح ننموده است. مصلحت مرسله، مصلحتی است که دلیل خاصی بر وجوب رعایت آن یا بر حرمت آن از سوی شارع نرسیده باشد (مرعشی، 1371، ش6).
«مصالح مرسله» خود از نظر درجه اهمیت بر سه نوع است:
1ـ مصالح ضروریّه: مصالحی که عدم توجه به آنها، موجب اختلال نظام و هرج‌ومرج می‌گردد.
2ـ مصالح حاجیّه: مصالحی که اگر چه عدم مراعات آنها موجب اختلال نظام نگردد، اما چشم‌پوشی از آنها، موجب تحمل نوعی مشقت می‌شود.
3ـ مصالح تحسینیه: مصالحی که مراعات‌نکردن آنها، نه موجب اختلال نظام اسلامی است و نه موجب مشقت و حرج؛ بلکه صرفاً به‌منظور حفظ مکارم اخلاق و آداب پسندیده مقرر گردیده‌اند؛ مانند قناعت در امور زندگی (عمیدزنجانی،1384: 96).
به نظر برخی از فقهای اهل سنت، مصالح به‌ویژه در باب معاملات، موجب تخصیص نصوص قرآن و سنت نبوی است (علم‌الهدی، 1373: 17). برخی دیگر از فقهای اهل سنت، در خصوص قلمرو مصلحت مرسله تا به آنجا پیش رفته‌اند که می‌گویند: حاکم اسلامی، بر اساس عمل به مصالح مرسله می‌تواند حتی یک‌سوم امت را برای اصلاح دوسوم دیگر به قتل برساند (ابن ابی‌الحدید معتزلی، 1404ق، ج10:213). بنابراین، از دیدگاه اهل سنت، مصالح مرسله از منابع استنباط احکام شریعت به‌شمار می‌رود؛ اگرچه در احکام حکومتی نیز کاربرد داشته باشد. در نتیجه حکم مبتنی بر مصالح مرسله، نوعی تشریع و قانونگذاری است که توسط همۀ فقها و در همۀ احکام (اولیه و ثانویه) اعمال می‌شود و جزء احکام ثابت تلقی می‌گردد.
5 ـ 2 ـ مصلحت در فقه شیعه
مصلحت در مکتب فقه تشیع با گفتمان مصلحت اصطلاحی در فقه اهل سنت، تفاوت دارد. فقهای شیعه از دیرباز به موضوع مصلحت در فقه، توجه ویژه‌ای داشته‌اند و جایگاهی متفاوت با مصلحت در میان اهل سنت برای آن قائل هستند. اهل سنت، مصلحت را در حوزۀ «ما لا نص فیه» مجاز دانسته، باب مصالح مرسله را در فقه گشودند (مرعشی، 1371، ش6)، ولی فقهای شیعه و از جمله امام خمینی(قدس سره) مصلحت را به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی مهم‌تر در حکومت‌داری مورد استفاده قرار دادند و این استفادۀ روشمند نیز از ناحیۀ شارع مقدس، همچون عناصر دیگری مانند اضطرار، ضرورت، عسر و حرج، تقیه، اهم و مهم، دفع افسد به فاسد و... تأیید گردیده است (مؤمن، 1380، ش19)؛ یعنی شارع مقدس چنین اجازه‌ای را در صدور احکام حکومتی به حاکم اسلامی داده است و سیرۀ عملی حضرت رسول اکرم(ص) و امیر مؤمنان(ع) و سایر پیشوایان دین نیز مؤید این ادعا است (آل‌بحرالعلوم،1403ق، ج3: 210).
از دیدگاه شیعه مصلحت در صورتی دارای اعتبار است که منشأ مصلحت‌اندیشی آن، «عقل» باشد؛ چرا که ممکن است به‌اعتبار میزان دخالت عقل، از نظر درجۀ حجیّت مختلف باشد. بنابراین، اگر فهم مصلحت کاملاً از طریق عقل باشد، در این صورت از نظر شیعه، دارای حجیّت است؛ زیرا در مقابل حکم عقل، دیگر زمینه‌ای برای سؤال و استفهام وجود ندارد.
با این بیان می‌توان دریافت که از دیدگاه تشیع، مصلحت در صورتی معتبر است که خود، منبع مستقل استنباط احکام نباشد؛ بلکه یا به سنّت و یا به حکم عقل بازگشت کند. پس در فقه شیعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعی به‌حساب نمی‌آید؛ مگر آنکه به‌نوعی با حکم عقل یا سنت منطبق باشد و تنها در احکام حکومتی به‌کار می‌رود، نه در همۀ احکام. همچنین مصلحت متغیر بوده و با انتفای موضوع مصلحت، حکم آن نیز از درجۀ اعتبار ساقط خواهد شد و تنها از اختیارات حاکم اسلامی است و نه هر فقیهی (خسروپناه، 1379: 163).
|68| 6 ـ مرجع تشخیص مصلحت در فقه
این مسأله که مرجع تشخیص‌دهندۀ «مصلحت» چه کسی می‌تواند باشد، از مباحث بسیار اساسی و مهم در فقه محسوب می‌شود که به‌دلیل اهمیت آن، این موضوع را در دو عصر حضور و غیبت معصوم(ع) بررسی می‌کنیم:
6 ـ1 ـ در عصر معصومین(ع)
از آنجا که بر اساس کتاب و سنت، قوانین دین اسلام کامل بوده، هیچ‌گونه نقصی ندارد، لذا زمینه‌ای برای تشریع حکمی از احکام ثابت الهی از ناحیه معصومین باقی نمانده است و آنچه که در روایات، دربارۀ برخی از اختیارات امیرالمؤمنین(ع) در قراردادن زکات برای غیر موارد محصور و یا از بعضی از ائمه(ع) در توسعۀ موارد خمس نقل شده، از جمله احکام اجرایی و حکومتی است که جنبۀ کلی، دائمی و ثابت ندارد(مکارم شیرازی، 1413 ،ج1:572).
قلمرو ولایت به‌معنای حکومت، در اجرا است، نه در اصل قانونگذاری و تشریع؛ زیرا قانونگذاری، ولایت تشریعی است که مختص خداوند می‌باشد و قلمرو ولایت انبیا و اولیا در محدودۀ اجرای قوانین کلی و تطبیق آن بر امور جزئی و تعیین مجریان قانون است (جوادی آملی، 1367: 86).
اگرچه بر اساس دیدگاه فقهای شیعه، برای معصومین(ع) در قوانین ثابت و غیر حکومتی، حق تصرف و تشخیص مصلحت وجود ندارد، اما در قوانین حکومتی برای آنان چنین اختیار و تصرف و تشخیص مصلحتی ثابت شده است؛ چرا که قوانین و احکام حکومتی، اصولاً تابع شرایط زمان و مکان خاص خود می‌باشند. ازاین‌رو، «موقتی‌بودن» و «قابلیت تغییر» از ویژگی‌های قوانین حکومتی است. آیات و روایات متعددی را می‌توان ذکر کرد که به‌صراحت بر اختیارات حکومتی معصومین(ع) دلالت دارند. بر اساس این ادله، معصومین در امور حکومتی باسط الید هستند و مؤمنان در مقابل تصمیم‌های آنان، تکلیفی جز اطاعت ندارند.
در آیۀ شریفه «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء(4):59) اطاعت از رسول خدا(ص) در کنار اطاعت از خداوند مطرح شده است. همچنین آیۀ «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (احزاب(33): 6) که در مدینه و در عصر تشکیل حکومت پیامبر نازل شده است(مکارم شیرازی، 1363، ج17: 183) دلالت دارد بر اینکه در تمام اموری که انسان نسبت به خویش دارای اختیار است، پیامبر(ص) به‌عنوان حاکم اسلامی از اولویت برخوردار است. در روایات متعددی نیز اختیارات حکومتی و تصمیم‌گیری در مسائل جامعۀ اسلامی برای معصومین مورد تصریح واقع شده است.
مقصود از اینکه حلال و حرام‌نمودن امور بر عهدۀ آنان می‌باشد، این نیست که ایشان این اختیار را دارند که خلاف احکام کتاب و سنت امر و نهی کنند؛ بلکه منظور این است که حاکم اسلامی در مقام اجرای احکام دین، می‌تواند حکمی را بر احکام دیگر اسلامی مقدم کند و این، نسخ احکام دین محسوب نمی‌شود. به‌عنوان نمونه وقتی به حضرت علی(ع) اعتراض می‌کنند که چرا بر اساس سنّت پیامبر، محاسنشان را رنگ نمی‌کنند، در پاسخ می‌فرمایند: این دستور به اقتضای عصر پیامبر صادر گردید؛ زیرا در آن زمان عدۀ مسلمانان اندک بود و در لشگر اسلام ریش‌سفیدهای زیادی وجود داشتند. ازاین‌رو، پیامبر(ص) دستور داد تا برای جلوگیری از تقویت روحیه دشمن چنین کنند و اکنون دیگر چنین اقتضایی وجود ندارد(نهج‌البلاغه، حکمت17).
6 ـ2 ـ در عصر غیبت
از دیدگاه فقهای شیعه، اختیارات حکومتی معصومین به فقیه جامع‌الشرائط منتقل شده است و نه تنها در اصل انتقال این اختیارات، تردیدی نیست، بلکه به اعتقاد بسیاری از فقهای صاحب‌نام شیعی، در ولایت عامه و نیابت عامۀ فقیه از جانب معصومین نیز تردیدی وجود ندارد (انصاری، 1373ش:512) و همۀ اختیارات حکومتی معصومین(ع) در عصر غیبت، به فقیه جامع‌الشرائط منتقل گردیده است (نجفی، 1981م، ج21: 13).
وقتی که چنین موضوعی پذیرفته شده که اختیارات حکومتی ولی فقیه، همان اختیارات حکومتی معصومین(ع) است، مسلماً در مسائل نوظهور که سابقۀ مشخص فقهی ندارند، از طریق ردّ فروع بر اصول ثابت اسلامی، می‌توان راهکار ارائه داد و تشخیص مصلحت نیز تا حدّ امکان در همین محدوده اعمال می‌شود. این راهکار در میان فقهای شیعه از مقبولیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چنانکه مرحوم علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری بر مسألۀ ردّ فروع بر اصول ثابت، تأکید نموده‌اند(طباطبایی، 1362، ج4:128؛ مطهری، 1361:33).
در بخش قوانین ثابت که بر مبنای نیازهای فطری و تغییرناپذیر انسان وضع گردیده است، همان‌گونه که تغییر در آنها از طریق مصلحت‌اندیشی برای معصومین ممنوع است، به طریق اولی در زمان غیبت برای ولی فقیه نیز ممنوع خواهد بود؛ زیرا با فرض ثبات و دوام این احکام، سازگار نخواهد بود. قانونگذاری در این دسته از قوانین، بر عهدۀ شارع مقدس است و اگر در روایات بر ابدی‌بودن حلال و حرام خدا تأکید شده است به همین نوع از قوانین ثابت مربوط می‌باشد.
امّا مراد از ثابت‌بودن این احکام آن است که احکام یادشده، فی‌نفسه قابل تغییر نیستند، ولی در مقام تعارض با سایر احکام از باب ترجیح قانون اهم بر مهم، ممکن است مرجوح واقع شده، برای مدتی اجرا نشوند (امام‌خمینی، 1378، ج20: 170) و این، هرگز به‌معنای نسخ احکام دین نیست. نسخ احکام دین حتی توسط معصومین(ع) ممکن نیست و به طریق اولی ولی فقیه نیز چنین اختیاری ندارد. اصولاً نسخ یک حکم به‌معنای دست‌برداشتن از آن حکم به صورت دائم است، ولی تقدیم یک حکم حکومتی مبتنی بر مصلحت بر سایر احکام اسلام، تا زمانی است که مصلحت باقی باشد. ازاین‌رو، و پس از رفع موضوع مصلحت، حکم شرعی مجدداً به اعتبار سابق باز می‌گردد.
مقصود از تقدیم و ترجیح احکام حکومتی بر سایر احکام شرع، نه تقیید و تخصیص حکم الهی است و نه نسخ آن؛ بلکه منظور، حکومت برخی از احکام الهی بر بعضی دیگر از احکام شرع است. بنابراین، ترجیح و تقدیم برخی از احکام بر بعضی دیگر، از باب ترجیح اهم بر مهم است و این، در مقام اجرای احکام است و نه در مقام تشریع آن؛ زیرا در تزاحم دو حکم، فرض بر این است که عمل به هر دو ممکن نیست(جوادی آملی، 1367: 90ـ92).
دوم ـ مرجع تشخیص مصلحت در نظام قانونگذاری جمهوری اسلامی ایران
مشخص شد که بر اساس مبانی و موازین فقهی ، مرجع اصلی و اولیۀ «تشخیص مصلحت»، امام(ع) و ولی فقیه واجد شرایط می‌باشد و این امر از وظایف و صلاحیت‌های آنها محسوب می‌شود. اما قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان میثاق و سند ملی و منشور نظام اسلامی، صلاحیت‌های ولیّ فقیه را در چارچوب حقوقی مشخص و بر اساس مدل «جمهوری اسلامی» و شناسایی «سه قوه مستقل که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اعمال می‌شوند» تعریف می‌نماید. همان‌گونه که امور اجرایی و قضایی به دو قوۀ مستقل مجریه و قضائیه واگذار گردیده؛ حوزۀ تقنین و قانونگذاری و تعیین مصلحت‌های مقرر در آن نیز به قوۀ مقننه واگذار شده است. همان‌گونه که قانون اساسی برخی از وظایف و صلاحیت‌های ولیّ فقیه در حوزۀ تشریع، قانونگذاری و مصالح مرتبط با آن را به قوۀ مقننه تفویض کرده است.
قانون اساسی برای تحقق اصل «جمهوریت»، قانونگذاری و تشخیص مصالح را بر عهدۀ نمایندگان منتخب مردم در مجلس شورای اسلامی، به‌عنوان یکی از جلوه‌های حاکمیت ملی قرار داده است و در مقابل، برای تحقق اصل «اسلامیت» و حاکمیت «قانون اساسی» و مشروعیت‌بخشی به مصالح تشخیصی مجلس شورای اسلامی، نظارت بر مصوبات آن را در محدودۀ شرع و قانون اساسی بر عهدۀ نهادی برتر و عالی به‌نام شورای نگهبان قرار داده است.
مصلحت‌اندیشی بر اساس حاکمیت ملی بر عهدۀ مجلس شورای اسلامی، به‌عنوان مجمع نمایندگان سیاسی ملّت است که پس از بررسی‌های کارشناسانه، آنچه را که خیر و صلاح جامعه باشد، از طریق وضع قانون مقرّر می‌دارند. اما این امر، با توجه به حاکمیت اسلام بر کلیۀ امور و شؤون و سندیت قانون اساسی، لزوماً باید مقید به رعایت موازین اسلامی و اصول قانون اساسی باشد. بدین منظور شورای نگهبان برای پاسداری از احکام اسلام و قانون اساسی «از نظر عدم مغایرت» مصوبات مجلس با آنها اعمال نظارت می‌کند (هاشمی، 1380: 547).
بنابراین، حق قانونگذاری به‌طور ذاتی و ابتدایی به ولیّ فقیه و امامت امت تعلق دارد. به طوری که یکی از اعضای شورای بازنگری قانون اساسی و عضو فقیه شورای نگهبان در این زمینه می‌گوید: «در قانون اساسی فعلی ما، اصل قانونگذاری کار رهبری است. منتها واگذار کرده به مجلس؛ چون نظام وقتی بر مبنای ولایت فقیه باشد، مشروعیت همۀ کارها از او سرچشمه می‌گیرد و در اساس مربوط به ولیّ فقیه است، حالا واگذار به مجلس شده است. اینکه واگذار شده به مجلس، بر اساس قانون اساسی، مجلس می‌تواند قانونگذاری کند.» (مشروح مذاکرات، 1381: 853).
پس حق قانونگذاری و تشخیص مصالح نظام در اختیار مجلس شورای اسلامی است و شورای نگهبان وظیفۀ تشخیص عدم مغایرت آنها را با موازین شرع و قانون اساسی دارد. مجلس شورای اسلامی خود را موظف به تدوین قوانین تناسب با نیازهای عمومی کشور و مطالبات جاری مردم می‌داند و نهاد ناظر خود را مکلف می‌داند که مصوبات مجلس را با قانون اساسی و موازین شرع بسنجد؛ چرا که هیچ مصلحتی فراتر از صیانت از هنجارهای فرازین (قانون اساسی و موازین شرع) وجود ندارد./205/229/ر