vasael.ir

به گزارش سرویس مکتب دفاعی پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار، صبح سه شنبه ، هجدهم آبان ماه 1395 در جلسه  126 درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر در دار التلاوه مسجد اعظم قم، به ببرسی امکان تخلص از اشکالات سندی موجود در روایت حارث بن مغیره پرداختند.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به روایت حارث‌بن‌مغیره بود بر قول دوم: اشتراط خود «تأثیر». وارد مناقشات استدلال به این روایت شدیم، مناقشات صدوری را بررسی می‌کردیم؛ که حجتی بر صدور این روایت نداریم. عدم حجت بر صدور، تارتاً به خاطر ضعف سند است که به عنوان اولین اشکال صدوری جلسه‌ی قبل گفتیم، و تارتاً به خاطر جهات دیگری است که إن‌شاءالله امروز عرض می‌کنیم.

ضعف سند این روایت را جلسه‌ی قبل عرض کردم، وارد طرق تخلص از اشکالات سندی شدیم. راه اولی که برای تخلص گفتیم، این بود که حسن‌بن‌محبوب بنا بر مسلک میرزا حاجی نوری و عده‌ای از بزرگان که بعد از اصحاب اجماع لایُنظَر إلیهم، می‌توانیم اشکال را از ناحیه‌ی «خطاب‌بن‌محمد» در سند کافی یا «ابومحمد» در سند سرائر حل کنیم. اما این مبنا و کبرای کلی رجالی، محل اشکال است، بنابراین کلٌّ علی مسلکه.

راه دوم: شهادت ابن‌ادریس

راه دوم برای تخلص از مشکل سندی این است که جناب ابن‌ادریس بعد از این که روایاتی را از مشیخه‌ی حسن‌بن‌محبوب گلچین کرده، فرموده: «و من ذلک ما استطرفناه من کتاب المشیخة تصنیف الحسن بن محبوب السراد: صاحب الرضا علیه‌السلام و هو ثقة عند أصحابنا جلیل القدر کثیر الروایة أحد الأرکان الأربعة فی عصره‌»[1] ، در آخر می‌فرماید: «تمت الأحادیث المنتزعة من کتاب الحسن بن محبوب السراد الذی هو کتاب المشیخة و هو کتاب معتمد‌»[2] .

قدیقال که این که «کتاب معتمدی است»، لا معنی له الا این که رُواتش معتبر است؛ کتاب وقتی معتمد و قابل استناد است که روات و وسائط نقل، آدم‌های معتمدی باشند. بنابراین از این جمله استفاده می‌کنیم که سرائر دارد اینها را توثیق می‌کند. «کتاب معتمد است» یک معنایش هم این است که روایاتِ در این کتاب قابل اعتماد است، یا به خاطر وثاقت روات، یا این که آن رواتی هم که قابل اعتماد نیستند مشایخ اجازه بوده‌اند.

مثلاً مرحوم امام در «چهل حدیث» سند خودش تا مرحوم کلینی را نقل می‌کند. وقتی کسی سند خودش را تا مرحوم کلینی ذکرمی‌کند، اگر کسی این وسط باشد که نمی‌شناسیمش یا حتی می‌دانیم که ضعیف است، ضررنمی‌زند؛ چون می‌دانیم کافی کتاب معتبری است. اینجا هم اگر ابن‌ادریس منابع مشیخه‌ی ابن‌محبوب را می‌شناخته و طریق خودش تا آن منبع را نقل کرده، اگر آدم ضعیفی در این طریق باشد، ضرری نمی‌زند.

اگر این را هم گفتیم، پس ابن‌ادریس شهادت می‌دهد که حرف‌های این کتاب، محل اعتماد است. و چون حرف‌های ابن‌ادریس از جهت نزدیکی‌اش به آن عصر قابل اعتماد است، پس می‌توانیم از این طریق نقل سرائر را معتبر کنیم. بنابراین تمام روایاتی که ایشان نقل می‌کند، حجت است. اگر این راه را رفتیم، پس نقل سرائر مشکل سندی ندارد.

اشکال: سند ابن‌ادریس به ابن‌محبوب

الا این که اشکال می‌ماند که «ابن‌ادریس» با «حسن‌بن‌محبوب» حداقل صدسال فاصله دارد. به خاطر این شبهه عده‌ای می‌گویند: «مستطرفات سرائر اصلاً حجت نیست، الا ما استطرفه مِن کتاب علی‌بن‌محبوب؛ چون در کتاب علی‌بن‌محبوب فرموده این کتاب، به خط شیخ طوسی نزد من است، و شیخ طوسی هم در فهرستش سند معتبر دارد به این کتاب.»، آقای خوئی هم می‌فرمایند: فقط همین استثنامی‌شود، این قولی است که محقق خوئی در اواخر عمرش صار إلیه.

جواب: اسناد جزمی در محتمل الحس و الحدس

ولی مرحوم خوئی در دوره‌های قبلی می‌گفتند: وقتی ابن‌ادریس به طور جزم می‌گوید: «من از کتاب ایشان نقل می‌کنم»، چون خبرش محتمل‌الحس و الحدس است، معتبر است. علامه در تذکره فتاوای عامه را نقل می‌کند بدون آدرس، ولی ما از او قبول می‌کنیم که قول اهل عامه همان بوده‌است؛ چون اسناد علامه جزمی است، و خبرش هم محتمل الحس و الحدس است. یا مثلاً سیدرضی چون خطبه‌های نهج‌البلاغه را جزماً به حضرت اسناد داده‌است، ارسالش لطمه‌ای نمی‌زند.

بنابراین تبَعا للمحقق الخوئی در بعضی دوره‌هایش، و تبعا لمرحوم امام که اخبار جزمی را کافی می‌دانسته‌اند[3] ، این اشکال (که شهادت ابن‌ادریس به خاطر فاصله‌ای که با حسن‌بن‌محبوب دارد حجت نیست)، به راه دوم برای تخلص از اشکالات سندی (شهادت ابن‌ادریس) ضررنمی‌زند؛ چون ما هم مرسلات جزمی را حجت می‌دانیم.

راه سوم: کافی

راه سوم این است که این روایت، در کتاب کافی شریف است، و ما قبلاً گفتیم که مرحوم کلینی شهادت داده‌است که این روایات از معصومین صادرشده‌است. البته در هفت جلد اول تواتر است که کلینی نوشته، ولی نسبت به جلد هشتم کتاب روضه یک مقدار دغدغه هست، ولی به خاطر شهادت بزرگان، جزم پیدامی‌کنیم که جلد هشتم (روضه) هم از خود مرحوم کلینی است.

راه چهارم: تکرر از روات مختلف

یک امر دیگری هم وجود دارد که اگر خواستید، آن را هم مؤید قراربدهید. بعضی هم ممکن است در اثر صفای نفس، دلیل قراربدهند. مضمون این روایت، مکرر در روایات متعدده بود. این تکرر از روات مختلف، احتمال جعل و وضع را به حد صفر می‌رساند؛ یک مضمون واحد را افراد مختلفی که ارتباط با هم ندارند اگر گفتند، برای ما اطمینان حاصل می‌شود که مجعول نیست. البته بخش مشترک همه‌ی این روایات، آن قسمتی است که فرمود: «بروید سراغ‌شان»، و آن قسمتی که محل استدلال است و حضرت فرمودند: «اگر قبول نکردند، واجب نیست چیزی بگویید.» در همه‌ی نقل‌ها نبود. این احتمال که: «ممکن است کسی خودش این قسمت را اضافه کرده باشد و به همین خاطر در نقل‌های دیگر نبود.»، اگر برای احتمال ضعیفی باشد، می‌تواند این راه را هم به عنوان راه چهارمی برای تخلص از اشکالات سندی قراربدهد.

مناقشه‌ی دوم: معارضه با ادله‌ی داله بر اهمیت امربه‌معروف

گفتیم: ابتدا مناقشات صدوری این روایت را بررسی می‌کنیم. اولین مناقشه‌ی صدوری، مشکل سندی بود که سه یا چهار راه برای تخلص از آن عرض کردیم.

مناقشه‌ی دوم این است که به قرینه‌ی خارجیه احرازمی‌کنیم که این روایت از معصوم صادرنشده‌است؛ آن قرینه، این است که اشتراط وجوب به تأثیر واقعی، باعث می‌شود عند عدم احراز الشرط برائت جاری کنیم؛ چون شرط را احرازنکرده‌ایم. و این، با آن ادله‌ی وافره‌ی امربه‌معروف، به همان دو بیانی که قبلاً گفتیم، سازگاری ندارد؛ همین ناسازگاری با آن ادله، لااقل موجب ظن ما می‌شود به این که این اشتراط درست نیست. و خبری که ظن بر خلافش داریم، حجت نیست.[4]

اگر بگوییم: آن ادله تواتر اجمالی دارد که چنین اشتراطی وجود ندارد، این خبر مخالف با سنت قطعیه می‌شود و خبری که مخالف با سند قطعیه باشد، حجت نیست. این تواتر اجمالی را ما خودمان قبول داریم، و لذا قبول داریم که خود «تأثیر» شرط نبوده و این روایت بر خلاف سنت قطعیه است. الا این که بگوییم: شارع اینجا (حین عدم احراز این شرط) برائت جعل نکرده تا آن لازمه را از بین ببریم.

مناقشه‌ی سوم: مخالفت با کتاب

سومین مناقشه‌ای که باعث می‌شود صدور اشکال پیداکند، این است که این روایت، مخالف کتاب (آیة164تا166 سوره‌ی «اعراف») است. از این مناقشه هم تخلصنا منه؛ گفتیم دلالتش محل اشکال است.

مناقشه‌ی چهارم: حمل ذنوب از سفاء

حضرت فرمودند: «ذنوب سفهاء را بر علماء حمل می‌کنم.»؛ یعنی گناه آنها را بر گردن اینها می‌گذارم، معنایش این است که از اینها برمی‌دارد و این بار، دیگر بر دوش گناهکاران نیست؛ اگر زناکرده‌اند و شراب خورده‌اند، با این کارِ حضرت پاک می‌شوند. درحالی‌که می‌دانیم آنها مقصرند و ناپاکند. این که بگوییم: «گناه آنها را برمی‌داریم» با موازین عقلی و بلکه شرعی کتاباً و سنتاً سازگاری ندارد. پس چون این کلام مشتمل است بر یک امر مسلّم و خلاف عقل، نمی‌شود بگوییم: حضرت این را فرموده، شاید راوی اشتباه کرده‌باشد.

البته این اشکال، در نقل‌های دیگر نیست؛ در نقل‌های دیگر مثلاً فرمود: «آخذ البریء بالسقیم».

جواب

آیا می‌شود از این اشکال تخلص پیداکنیم؟

وجه اول: معنای حمل

وجه اول این است که «لأحمِلَنَّ» درست است که یک معنایش همین است که از اینجا برداری بگذاری آنجا، ولی معنای دیگرش طبق المنجد «الحاق حکمی» است: «احملتُه: أی ألحقتُه حُکماً». در این صورت، روایت مشکل عقلی نداشته و شبیه همان روایات دیگر می‌شود که «حقٌّ لی أن‌آخذ البریء بذنب السقیم».

وجه دوم: تفکیک در حجیت

جواب دوم این است که بر فرض که «حمل» ناظر به معنای «برداشتن» هم باشد، در این صورت بخشی از روایت اشکال پیدامی‌کند نه کل روایت. یک جمله گاهی به‌هم‌پیوسته است؛ یعنی معنای مستقلی ندارد مگر با آن قسمتی که حجت نیست. اما اگر جمله‌های مستقلی هستند که هر کدام خودش کامل اسن، اشکالی ندارد که شارع بگوید: «نسبت به آن جمله تو را متعبدنمی‌کنم، اما نسبت به این جمله تو را متعبدمی‌کنم.». این مثال را در فقه هم داریم که بعضی روایات قسمتی از آنها مخالف با مسلک امامیه یا اجماع است، فقط همان قسمت را کنارمی‌گذارند و به بقیه‌ی روایت اخذمی‌کنند. مثلاً روایاتی که می‌گوید: «کذب بر خدا و پیغمبر ینقض الوضوء و الصوم»[5] ؛ اینجا با این که «ینقض» هم تکرارنشده، قائل به تفکیک حجیت شده‌اند؛ گفته‌اند: چون می‌دانیم وضو به صرف «کذب علی الله و رسوله» باطل نمی‌شود، پس این روایت در بطلان وضو به خاطر کذب حجت نیست ولی در بطلان صوم حجت است.

اینجا هم درست است ابتدای روایت، مقدمه‌ی بعدش است، اما انتهای روایت که محل استدلال است، جملات مستقلی است که حتی در صورت حجت‌نبودنِ ابتدای روایت می‌توان به آن استنادکرد. پس بنا بر مسلک تفکیک حجیت که غالب بزرگان قبول دارند، می‌توانیم از این اشکال تخلص پیداکنیم.

اشکال: این کار آیا باعث نمی‌شود سیاق روایت به هم بخورد؟

پاسخ: عده‌ای می‌گویند: سیاق اصلاً کارآمدی ندارد. عده‌ای هم می‌گویند: در حدود کارآمدی‌اش کلام هست؛ سیاق آیا قرینه در تمام خصوصیات است؟ یا در رکنیات؟ یا در تمام مصادیق؟

نتیجه: حجیت این روایت

فتحصل مما ذکرنا که از حیث صدور، چه از حیث سند و چه از حیث‌های دیگر، این روایت مشکل صدور ندارد.

مناقشات دلالی

دلالت‌نداشن، دو وجه دارد.

وجه اول: این روایت فقط مرتبه‌ی زبانی را مقیدکرده

یک وجه این است که بعضی شارحین این حدیث مثل ملاصالح مازندرانی در شرح کافی فرموده: امام نفرمودند: «حالا که اینطور است و امربه‌معروف آنها اثرندارد، بر شما امربه‌معروف واجب نیست.»، بلکه فرمود: مرتبه‌ی دیگری از امربه‌معروف بر شما واجب است؛ ترک مجالست با آنها. پس این روایت دلالت نمی‌کند بر این که امربه‌معروف بجمیع مراتبه مشروط است به قبول. بلکه آن که دلالت می‌کند، این است که اگر مرتبه‌ی زبانی را قبول نمی‌کنند، از تو ساقط است. ولی ممکن است مراتب بعدی اطلاق داشته باشد و چه اثر بپذیرند و چه نپذیرند، بر شما واجب است که آن مرحله‌ی دیگر را انجام بدهی. عبارت ایشان این است: «هذا أیضا نوع من الامر بالمعروف و النهى عن المنکر و فیه فوائد الاولى ترک التشابه بهم الثانیة التحرز من غضب اللّه و عقوبته علیهم الثالثة تحقق لزوم البغض فى اللّه و ثباته الرابعة رفض التعاون فى المعصیة فان الوصل بالعاصى و المساهلة معه یوجب معاونته فى المعصیة و جرأته فیها الخامسة بعثه على ترک المعصیة فان العاصى اذا شاهد هجران الناس عنه ینفعل و ینزجر عن فعله بل تأثیره قد یکون انفع من القول و الضرب.»[6] . این که «آیا این فرمایش ایشان تمام است یا تمام نیست؟» إن‌شاءالله جلسه‌ی بعد.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

بحث در استدلال به روایت حارث بن مغیره بود. وارد مناقشات استدلال به این روایت شدیم، مناقشه اول این هست که حجتی بر صدور این روایت نداریم. عدم حجت بر صدور تارةً ناشی می‌شود از ضعف سند که در جلسه قبل ضعف سند را توضیح دادیم. و در مقام طرقی برآمدیم که ممکن است به واسطه آن طرق این ضعف سند را از آن تخلص کنیم. راه اول این بود که به مناسبت که این جناب حسن بن محبوب از اصحاب اجماع هست بنابر مسلک مثل حاجی نوری و عده‌ای از بزرگان که می‌فرمایند دیگه بعد از اصحاب اجماع لاینظر الیهم. تا اصحاب اجماع اگر سند تمام بود کفایت می‌کند. بنابر این مسلک می‌توانیم اشکال را از ناحیه خطابٍ بن محمد و ابو محمد که خطاب بن محمد در سند کافی است، ابومحمد در سند سرائر هست از این جهت حل بکنیم. چون راوی از این‌ها حسن بن محبوب است آن هم که از اصحاب اجماع است. اما این مبنا و این کبرای کلی رجالی محل اشکال هست بنابراین کلٌ علی مسلکه. بحث تفصیلی این قاعده هم در جای خودش هست.

راه دوم:

راه دوم این هست که جناب ابن ادریس قدس سره بعد از این که روایاتی را استطراف کرده یعنی گلچین کرده از مشیخه حسن بن محبوب این جور فرموده: «و من ذلک...» یا «و من ذلک ما استطرفناه من کتاب المشیخة تصنیف الحسن بن محبوب السراد صاحب الرضا ع و هو ثقة عند أصحابنا جلیل القدر کثیر الروایة» بعد روایاتی را گلچین کرده در آخر این جوری می‌فرماید: «تمت الأحادیث المنتزعة من کتاب الحسن بن محبوب السراد الذی هو کتاب المشیخة و هو کتابٌ معتمدٌ» در پایان می‌گوید این کتاب کتاب معتمدی است.

خب قد یقال به این که این کتاب معتمد است لامعنا له الا این که روات آن می‌خواهد بفرماید روات معتمدی هستند، کتاب معتمد بودن آن به چی می‌شود؟ فقط به این نیست که نویسنده معتمد باشد. اگر نویسنده معتمد است ولی از افراد غیرمعتمد حرف‌ها را نقل کرده، کتاب معتمد نمی‌شود. کتاب وقتی معتمد می‌شود، قابل اعتماد و استناد می‌شود که رواتی که در آن کتاب ذکر شدند و وسائط نقل هستند این‌ها آدم‌های معتمدی باشند. بنابراین از این جمله استفاده می‌کنیم که سرائر دارد توثیق می‌کند این‌ها را و می‌گوید این‌ها همه‌شان آدم‌های درستی هستند.

و یا این که کتاب معتمد است، یک معنا این بود که یعنی روات، سلسله سندها همه آدم‌های قابل اعتمادی هستند. و یا این که دارد شهادت می‌دهد این روایات در این کتاب قابل اعتماد است چرا؟ چون یا همه روات قابل اعتماد هستند، یا اگر بعضی روات هم در آن هست که قابل اعتماد نیستند این‌ها از مشایخ اجازه بودند، می‌دانیم این جوری بوده. مثل این که یک کسی بیاید یک حدیثی را برای ما نقل کند از کتاب کافی و سندش را هم تا کتاب کافی برای ما ذکر کند، مثل مرحوم امام قدس سره در چهل حدیث‌شان سند خودشان را تا امام ذکر کردند. سند خودشان را مثلاً تا کلینی ذکر کردند، از کلینی تا هم که در کافی هست. سند خودشان را تا شیخ طوسی ذکر کردند، از شیخ طوسی تا بعد هم که در تهذیب و استبصار آن روایتی که نقل می‌کنند وجود دارد. این جا حالا اگر ما یک نفری این وسط بود که نمی‌شناسیم یا می‌دانیم ضعیف است، این جا لایضرنا چون می‌دانیم حدیث که در کافی هست، کافی هم که کتابی است متواتر و مسلّم، ضرری نمی‌رساند. این جا هم منابع... اگر ابن ادریس منابع مشیخه ابن محبوب را می‌دانسته جاهایی چه منابعی است حالا ایشان با سندش دارد ذکر می‌کند، توی این سند هم حالا فرض کن یک آدم غیر ثقه‌ای باشد، اشکالی ندارد که. و همین حرف راجع به سهل بن زیاد است عده‌ای فرمودند. فرمودند این سهل بن زیاد که در اسناد کافی مکرر ذکر شده ولو عده‌ای هم تضعیف کردند، سهل بن زیاد هم جرح دارد هم تعدیل دارد، مشکله سهل بن زیاد این است؛ عده‌ای توثیقش کردند، عده‌ای جرحش کردند، این‌ها با هم تعارض می‌کند. گفتند این سهل بن زیاد و این‌ها مشایخ اجازه هستند مهم نیست، یعنی کافی برای این که سند مرسل نباشد اسم‌شان را آورده و الا آن مطلب توی آن منبع مسلّم بوده که وجود دارد، آن منبع منبع مسلّمی بوده.

خب اگر این را هم گفتیم پس ابن ادریس دارد شهادت می‌دهد. این حرف‌هایی که توی این کتاب است محمل اعتماد است و چون شهادت ایشان شهادتی است محتمل الحس و الحدس در اثر قرب عصرش به این مسائل و قرائن و شواهدی که امروز آن‌ها بر ما مخفی شده است از این جهت فرمایش ایشان قابل قبول است.

پس بنابراین این هم یک راه است که ما با این راه بیاییم نقل سرائر را تمام کنیم چون خودش گفته این کتاب معتمد است. بنابراین تمام روایاتی که از ایشان نقل می‌کند می‌شود حجت. لولا آن اشکال که خود سند ایشان تا این کتاب از کجاست؟ ایشان که معاصر حسن بن محبوب نیست، فاصله زمانی با او دارد، صد سال حداقل اگر بگوییم فاصله دارد، بیشتر دارد ایشان.

خب جواب این شبهه هم این است، عده‌ای به خاطر این شبهه اصلاً مستطرفات سرائر را می‌گویند حجت نیست الا یکی و آن ما استطرفه من کتاب محمد علی بن محبوب. علتش این است که در کتاب محمد بن علی بن محبوب ایشان فرموده این کتاب به خط شیخ طوسی پهلوی من است، و شیخ طوسی هم سند معتبر دارد در فهرست به این کتاب. بنابراین آن کتاب استثناء می‌شود. آقای خویی می‌فرماید این استثناء می‌شود اما بقیه‌اش چون ما سندهایش را خبر نداریم چیه هیچ کدام از این‌ها حجت نیست. این قولی است که این اواخر محقق خویی صار الیه ولی خود ایشان یک مطلبی در دوره‌های قبل بحث‌هایشان دارند و آن این است که وقتی ابن‌ادریس دارد به طور جزم می‌گوید من از کتاب ایشان... این جا چون خبرش محتمل الحس و الحدس است قبول است. الان یک کسی به ما بیاید بگوید که مثلاً فتوای ابوحنیفه این هست می‌گوییم آقا چه سندی دارید، آن جاها هی آقایان سؤال نمی‌کنند به چه سندی می‌گویید. می‌گویند این‌ها کتاب‌هایی دارند، راه‌هایی هست ممکن است از آن جا به دست آورده دیگه. علامه مثلاً در تذکره، در منتهی، قول این فقهای عامه را ذکر می‌کند، کسی نمی‌گوید این حجت نیست به درد ما نمی‌خورد برای حمل بر تقیه کردن. وقتی یک کسی یک خبری را دارد می‌دهد که راه محتمل الحسی برای او وجود دارد نه یک احتمال نیشقولی، یک احتمال متوفر، سیره عقلاء بر قبول آن خبر هست. بنابراین ابن ادریس دارد می‌گوید من از کتاب ایشان، این کتاب ایشان در آن ازمنه یک کتابی بوده که طرق فراوانی لعل بر آن بوده، متواتر بوده، مستفیضه بوده و امثال ذلک. بنابراین وقتی ایشان دارد به طور قاطع می‌فرماید این مطالبی است که من از آن کتاب دارم برای شما نقل می‌کنم این قابل قبول است مثل این که الان مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی بگوید من از کتاب فلانی دارم برای شما مطلبی را نقل می‌کنم. الان آن کتاب از بین رفته، کسی شبهه می‌کند می‌گوید از کجا آن کتاب به دست ایشان رسیده بوده؟ وقتی احتمال می‌دهیم که راه درستی بوده قبول می‌کنیم.

بنابراین این اشکال از نظر ما تبعاً با خود محقق خویی در بعضی دوراتش و تبعاً با مرحوم امام قدس سره که نسبت به کتاب مستطرفات این اشکال را قبول ندارند ایشان و ...

س: این کفایت به چه نسبت است؟

ج: بله، ایشان اخبار جزمی را می‌فرماید کفایت می‌فرماید اما بیان‌شان در این که اخبار جزمی کفایت می‌کند غیر از این بیان است. ایشان هم می‌گویند مرسلات جزمیه حجت است. از این جهت اگر صدوق بگوید قال الصادق، ایشان می‌فرمایند حجت است. یا مثلاً رضی در نهج‌البلاغه می‌گوید: «من کلام امیرالمؤمنین، من خطبة امیرالمؤمنین» این جا اشکال این که ارسال است... نه، چون جزماً دارد می‌گوید کلام امیرالمؤمنین است و هکذا.

خب پس بنابراین از این راه هم می‌توانیم مسأله را حل کنیم به این که جناب ابن ادریس شهادت داده این کتاب معتمد است، از نظر وصول آن کتاب هم به ایشان از راه محتمل الحس و الحدسی حل بکنیم. این هم راه دوم.

راه سوم:

راه سوم این است که این روایت در کتاب کافی شریف است و ما قبلاً گفتیم که کتاب کافی مورد شهادت محمد بن یعقوب کلینی است به این که این روایاتش صادر شده از ائمه علیهم السلام.

البته یک تفاوتی بین جلد 8 کافی و بقیه مجلدات آن هست و این روایت در جلد هشتم است که روضه هست. روضه به آن قوتی که بقیه یعنی در بقیه هیچ احتمال خلاف نیست، تواتر قطعی و مسلّم دارد. بقیه، یعنی جلدهای غیر از هشتم که از کافی، از کلینی هست و تواتر مسلّم در همه اجیال و ازمنه داشته. نسبت به کتاب روضه یک مقداری دغدغه وجود دارد اما در عین حال چون بزرگان علما شهادت دادند ما به خاطر شهادت آن‌ها ما حجت داریم که این هم از کلینی است و جزء جلد هشتم کتاب کافی است. لولا شهادت آن‌ها جزم به این که این جلد هشتم هم برای کلینی است از راه تواتر یک مقداری محل تأمل و اشکال است. فلذا بعضی‌ها اصلاً روضه کافی را نسبت دادند به شهید ثانی که این کتاب برای شهید ثانی است. این چیز البته غیرمقبولی است اما بالاخره جلد هشتم دغدغه دارد. روایات جلد هشتم هم به قوت روایات اصول کافی و فروع کافی به آن قوت هم همه‌ جای آن نیست. ولی این روایت هم اتفاقاً در همان جلد هشتم است. پس بنابراین چون ضم دو حجت با هم، بزرگان علما شهادت دادند که روضه برای کافی است، از آن طرف خود کلینی در اول کتاب کافی شهادت داده فرموده این‌ها همه‌اش اخبار صحیح است و صحیح است در کلام قدما یعنی معنای لغوی یعنی ما صدر من المعصوم(ع) لبیان حکم الواقعی. بنابراین ضم آن شهادت به این شهادت برای ما مسأله را حل می‌کند و کافی است. این از نظر سند. یک امر آخری هم وجود دارد که حالا إن شئتم آن را معیّن قرار بدهیم، بعضی‌ها هم ممکن است در اثر صفای نفس و خلوّ از کثرت تشکیکات و وسوسه‌ها دلیل قرار بدهند و آن این است که همان طور که در جلسه قبل خواندیم مضمون این روایت مکرر در روایات متعدده بود، این تکرر به حسب حساب احتمالات از روات مختلف احتمال جعل و وضع را به حد صفر یا نزدیک صفر می‌رساند. یک مضمون واحد، یک مطلب واحد، افراد مختلف که این‌ها ارتباطی با هم ندارند، سندها سندهای مختلفی است بگویند برای انسان اطمینان حاصل می‌شود که این مجعول نیست. البته این جا فقط شبهه‌ای که هست این است که آن مابه الاشتراک متکرر در این نصوص آن بخشی هست که چرا سراغ این‌ها نمی‌روید این یک حرف. اما آن حرف آخری که وقتی راوی عرض کرد که «إذاً لایطیعونا» یا «لایقبلون منا» این در همه‌اش نیست، این فقط در همین حدیث است، در بقیه این مطلب نیست. آن سایر مطالبش هست. کسی ممکن است بگوید بله این آقایی که حالا این جا... حارث بن المغیرة مثلاً یا روات قبل در این جا آن مقدار را دروغ نگفتند، این همان است که آن‌ها گفتند اما یک چیزی هم حالا گاهی بضی‌ها یک چیزی از خودشان اضافه می‌کنند به حرف‌ها. ممکن است این ذیل را خودش اضافه کرده باشد. حالا اگر کسی این احتمال برای او احتمال ضعیفی باشد و الا فقط در حد تأیید است و راه همان سه راهی است که گفته شد. این از نظر اشکال سندی. پس صدور محل اشکال چون سند ضعیف است، سند ضعیف است را جواب دادیم.

راه دیگر برای این که این صدور محل اشکال است همان است که قبلاً گفته شد که لو فرضنا مدلول این حدیث اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر از اشتراط آن به چی؟ به تأثیر واقعی این یک لازمه‌ای دارد که پس در موارد شک در تأثیر یا حتی ظن به تأثیر برائت داریم. چون شرط را احراز نکردیم، مظنه هم لایغنی من الحق شیئاً. این با آن ادله وافره وارده در باب امر به معروف و نهی از منکر به آن دو بیانی که قبلاً گفتیم سازگاری ندارد چون آن‌ها لااقل موجب ظن می‌شوند به این که این اشتراط درست نیست. آن‌ها موجب ظن ما می‌شوند به این که این اشتراط درست نیست و هر خبری که ظن برخلاف آن داشته باشیم حجت نیست. بنابراین مسلک پس صدور اشکال پیدا می‌کند.

اگر بگوییم که نه، آن ادله؛ به همان توضیحی که قبلاً دادیم، آن ادله تواتر اجمالی دارد که دلالت می‌کند این اشتراط وجود ندارد، این خبر مخالف با سنت قطعیه می‌شود. خبری که مخالف با سنت قطعیه هست آن هم حجت نیست. این را هم اگر گفتیم این هم باز یک شبهه‌ای است.

و اما این هم یک مطلب که این دیگه... این که ظن به خلاف نباید داشته باشیم مبنایی است که البته این مبنا از نظر ما مرضی نیست ولی شیخنا الاستاد دام ظله مبنای‌شان این است و از نظر آن تواتر اجمالی هم آن را قبول داشتیم که بله آن ادله دلالت می‌کند بر این که مشترط به خود تأثیر واقعی نیست مگر شما بیایید بگویید که شارع در این جا برائت جعل نکرده تا این که آن لازمه را از بین ببرید.

راه دیگر برای این که صدور اشکال پیدا می‌کند این است که این مخالف کتاب است. آیه 164 و 165 و 166 سوره مبارکه اعراف. این را هم جواب دادیم؛ تخلصنا منه؛ گفتیم آن آیه دلالتش محل اشکال است.

و وجه آخر برای این که صدور این روایات محل اشکال است یک مطلب عقلی است و آن این است که در این روایت شریفه می‌فرمایند «لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَى عُلَمَائِکُم‏». نفرموده لآخذّن علماء را به مثل آن که سفهاء و مذنبین و گناهکاران انجام می‌دهند. این اگر بود اشکالی نداشت. آن‌ها عقاب می‌شوند به خاطر این که آن گناهان را انجام دادند، این‌ها هم عقاب می‌شوند مثل آن‌ها به خاطر این که امر به معروف و نهی از منکر نکردند. این مشکلی نداشت. اما نفرموده به مثل آن مؤاخذه می‌کنم. فرموده گناه این‌ها را به گردن آن‌ها می‌گذارم. اگر گفتم لأحملّن بار این ماشین را به آن ماشین، معنای آن چیه؟ یعنی از این برمی‌دارم می‌گذارم آن جا. این جا دیگه نیست. آیا این جا معنا دارد این گناهکاران، آن‌ها شراب خوردند، آن‌ها غیبت کردند، آن‌ها گناهان دیگر انجام دادند حالا این‌ها امر به معروف نکردند، آن گناه‌ها را به گردن آن‌ها، آن‌ها پاک. با این که آن‌ها مقصرند، عاصم هستند، گناهکارند، این گناه ترک امر به معروف دارد، گناه خود آن عمل را دارد. این که بگوییم گناه آن‌ها را برمی‌داریم می‌گذاریم روی دوش این‌ها و دیگه آن‌ها را مؤاخذه نمی‌کنیم. این با موازین عقلی و بلکه موازین شرعی که در ابواب مختلف کتاباً و سنتاً گفته شده با آن‌ها سازگاری ندارد. پس چون این کلام مشتمل است بر یک امر خلاف مسلّم و خلاف عقل نمی‌شود بگوییم از امام صادر شده. این روای این جا شاید یک اشتباهی کرده.

س: چرا این حکم را می دهید در حالیکه جاهل هستند؟

ج: جاهلند، اگر جاهلند پس باب امر به معروف نیست یعنی اگر آن‌ها معذور هستند این جا می‌شود ارشاد جاهل چون می‌دانیم... ان شاء‌الله بعداً هم خواهد آمد؛ امر به معروف در جایی است که تکلیف بر فاعل منکر و تارک واجب منجز باشد و او مقصر باشد و الا اگر مقصر نیست؛ حالا یک مجتهدی مثلاً نماز جمعه را واجب عینی می‌بیند این حق ندارد مجتهد دیگر را نهی از منکر بکند بگوید چرا نماز جمعه نمی‌روی بخوانی؟ درسته او را جاهل می‌داند اما جاهل معذور است یا حق ندارد مقلدین آن مجتهد را بگوید نهی از منکر بکنید، چون آن مقلدین هم استناد به آن مجتهد دارند می‌کنند جاهل معذور هستند ولو این آقا آن‌ها را جاهل می‌داند کما این که او هم این را جاهل می‌داند. او هم به این می‌گوید تو جاهلی که می‌گویی واجب است، نه واجب نیست. پس بنابراین وقتی جاهل جاهل معذور شد امر به معروف و نهی از منکر آن جا جا ندارد، آن وظیفه ارشاد جاهل آن هم در یک فرض خاصی که ارشاد جاهل کجا واجب است محل کلام است که اگر او امد استفسار کرد بله باید تعلیمش بدهیم حالا نیامده باید حرکت بکنیم الان می‌دانیم مثلاً فلان جا یا فلان شهر مردم جاهل هستند باید برویم آن جا تبلیغ کنیم محل کلام است این. بله اگر جاهلی بیاید مسأله بپرسد آن جا اگر می‌دانی باید بگویی.

خب پس بنابراین این اشکال هست که این یعنی که چی می‌فرماید... این اشکال در بقیه نیست، آن نقل‌های دیگر که داشتیم «أن آخذ البریئة بالسقیم» نگفت آن را نمی‌گیرم. به سبب کار او این هم مؤاخذه می‌شود.

پس باتوجه به اشتمال این حدیث بر یک مضمون غیر قابل قبول عقلی بل نقلی می‌گوید صدورش محل اشکال است نمی‌شود شارع ما را متعبد بکند به صدور کلامی که خلاف است. ادله حجیت این جا را نمی‌گیرد دیگه اگر نگوییم... چون ما قطع به خلاف این کلام داریم و امارات برای جایی است که ما قطع به خلاف نداشته باشیم. در این جا ما قطع به خلاف این مطلب داریم. این اشکال است.

جواب از این اشکال به دو سه وجه می‌شود جواب داد.

وجه اول این است که «لأحملّن» یک معنای آن همین است یعنی از این جا برداری بگذاری آن جا ولی یک معنای دیگر هم در بعض کتب لغت برای حمل گفته شده، در المنجد می‌گوید که «حمَلَ یحمِلُ حملاً و حملاناً الشیء علی الآخر، الحقه به فی حکمه» پس این جا وقتی می‌فرمایند که... امام می‌فرماید «لأحملّن ذنوب سفهائکم علی علمائکم» یعنی لألحقّن ذنوب سفهای شما به علمای شما حکماً. همان حکمی که آن جا دارد این جا دارد، نه این که آن جا حکم ندارد، آن جا حکمش چیه؟ مؤاخذه می‌شود، جهنم دارد، چه دارد. این همان ذنوب حکماً ملحق به شماست، شما هم این‌ها را دارید پس دیگه اشکال عقلی ندارد، این جمله مفادش می‌شود همان که در آن روایات دیگه که «لآخذّن و....» و چی بود. یا فرمود «حقٌ لی أن آخذ البریئة بالسقیم» و هکذا در آن متونی که خواندیم.

بنابراین این جا نمی‌توانیم بگوییم که... بلکه این جا به همان قرینه‌ای که آن معنا غلط است و آن معنا درست نیست خودش قرینه می‌شود که پس این حمل به آن معنای دیگر و آن استعمال دیگری است که در زبان عرب وجود دارد. پس این یک جواب

جواب دومی که این جا می‌شود داد این است که حالا فرضاً حمل همان معنا را داشته باشد، راهی هم نداشته باشیم ما برای تأویل. البته ما تأویل نکردیم، این تأویل نبود. این این بود که در زبان عرب حمل به این معنا هم استعمال می‌شود و این جا ما برای این استعمال قرینه داریم. تأویل نیست.

جواب دوم این است که حالا فرض کن حالا الا و لابد معنای لأحملّن همین باشد. این بخشی از روایت اشکال پیدا می‌کند نه کل روایت. بنابر مسلک تبعیض در حجیت وقتی یک جمله به هم پیوسته نیست گاهی جمله به هم پیوسته است یعنی اصلاً معنای مستقلی ندارد جز با آن. این جا تفکیک در حجیت نمی‌شود اما اگر نه، جمله‌هایی است که هر کدام معنای خاص و مستقل خودش را دارد که می‌شود آن را حذف بکنی این خودش کامل است. این جا تفکیک در حجیت است، چون ادله حجیت انحلالی است دیگه، آن را گرفته، این را گرفته، این را گرفته، شارع می‌گوید نسبت به آن کلام من تو را متعبد نمی‌کنم. اما نسبت به این بخش متعبد می‌کنم. بنابر مسلک تبعیض در حجیت در روایت واحده، در مواردی که آن روایت واحده مشتمل بر جمل مستقله مختلفه هست و احکام مستقله مختلفه هست اشکالی ندارد کما این که بارها عرض کردیم این مثالی که در فقه هم دارند آقایان، بعضی روایات هست که مشتمل بر بعضی احکام هست که آن خلاف مسلک امامیه است، خلاف اجماع است، خلاف ضرورت است و بخشی از آن چنین نیست. آقایان به آن بخشی که این چنین نیست اخذ می‌کنند آن بخش را می‌گذارند کنار،‌ مثلاً آن روایاتی که می‌گوید کذب بر خدا و پیغمبر ینقض الوضوء و الصوم. صوم را گرفتند فتوا می‌دهند. وضو خلاف مسلک امامیه است، ضرورت بر این که دروغ باعث بطلان وضو نمی‌شود. این جا با این که کلمه ینقض هم تکرار نشده، «ینقض الوضوء و الصوم» گفتند تفکیک در حجیت است.

«قَالَ: لَقِیَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی طَرِیقِ الْمَدِینَةِ فَقَالَ مَنْ ذَا أَ حَارِثٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ أَمَا لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَى عُلَمَائِکُمْ ثُمَّ مَضَى فَأَتَیْتُهُ فَاسْتَأْذَنْتُ عَلَیْهِ فَدَخَلْتُ فَقُلْتُ لَقِیتَنِی فَقُلْتَ لَأَحْمِلَنَّ ذُنُوبَ سُفَهَائِکُمْ عَلَى عُلَمَائِکُمْ فَدَخَلَنِی مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ عَظِیمٌ فَقَالَ نَعَمْ مَا یَمْنَعُکُمْ...»

حالا از این جا، حالا فرض کن حرف‌های قبلی درست نقل نشده باشد اما از این جا اگر درست نقل شده باشد «فقال مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَى أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ...» تعذلوه یعنی او را ملامت بکنید. «وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِذاً لَا یُطِیعُونَّا وَ لَا یَقْبَلُونَ مِنَّا فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.»

خب این ذیل چه ربطی دارد به آن حرف «لأحملّن ذنوبهم» حالا فرض کنید که آن جا را اشتباه نقل کرده باشد. بعد که حضرت دارند می‌فرمایند که شما این کار را می‌کنید، او می‌گوید آقا از ما قبول نمی‌کنند، حضرت می‌فرماید حالا اگر قبول نمی‌کنند یک وظیفه دیگری به گردن‌تان می‌گذارم. این ذیل این جور نیست که مرتبط با صدر به جوری باشد که تفکیک غیرمعقول باشد. بنابراین بنا برمسلک تفکیک در حجیت که غالب بزرگان و فقهاء در فقه و اصول قبول دارند این جا هم می‌توانیم این جوری تخلص از این اشکال پیدا کنیم.

س: سیاق در ظهور تاثیر دارد؟

ج: نه، سیاق در ظهور تأثیر می‌گذارد. آن جاهایی که تأثیر می‌گذارد بنابر قبول آن. در ظهور یعنی این سیاق باعث می‌شود که ببینیم معنای این هم چیه. این جا نه، در ظهور تأثیر نمی‌گذارد. حکم‌شان با هم فرق می‌کند اما جمله بعدی ربطی به جمله قبلی ندارد. حالا اگر حضرت آن حرف قبلی را نفرمودند، ابتدائاً این جوری فرمودند «ما یمنعکم» اصلاً حرف قبلی نیست «مَا یَمْنَعُکُمْ إِذَا بَلَغَکُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْکُمْ مَا تَکْرَهُونَ وَ مَا یَدْخُلُ عَلَیْنَا بِهِ الْأَذَى أَنْ تَأْتُوهُ فَتُؤَنِّبُوهُ وَ تُعَذِّلُوهُ وَ تَقُولُوا لَهُ قَوْلًا بَلِیغاً...» همین، از اول این جوری است. «ما یمنعکم» آن قبلی اصلاً نباشد. آن قبلی چه ربطی به این جا دارد و سیاق آن واحد نیست یعنی ظهور جدیدی به این نمی‌خواهد بدهد، آن جا که ظهور می‌دهد، تغییر ایجاد می‌کند این سیاق آن جا بله. اما آن جایی که این چنین نیست مثلاً فرض کنید در حدیث رفع گفته می‌شود «رفع ما لایعلمون و ما لایطیقون و ما استکرهوا علیه و ما اضطروا الیه» آن جا گفتند «ما»ی ما استکرهوا علیه و ما اضطروا الیه یعنی فعل، حالا می‌خواهیم بگوییم «ما»ی ما لایعلمون حکم است این سیاق به هم می‌خورد. اگر آن جا فعل است آن جا هم باید فعل باشد. این ظهور می‌خواهد بدهد.

س: این تفکیک در حجیت است؟

ج: نه، آن که تفکیک در حجیت نیست. هر دو حجت است، ما که نمی‌خواهیم تفکیک در حجیت بکنیم. ما معنا این جوری می‌کنیم می‌گوییم «اغتسل للجمعة و الجنابة» پس غسل جمعه هم واجب است کما این که فتوا هم دادند بعضی‌ها. به خاطر وحدت سیاق یا عکس آن، چون جمعه‌اش واجب نیست، پس جنابتش هم واجب نیست. می‌خواهد بگوید ظهور این است. آن جا هم این جوری است اما حالا آن جا را باید چه جوری حل کرد در محل خودش به خاطر ادله دیگر، به خاطر چیزهای دیگر، چون این حالا اجمال پیدا بکند ادله دیگر داریم در آن جا. حدیث ما هم فقط منحصر به اغسل للجمعة و الجنابة نیست در آن جا. این اولاً. ثانیاً حالا اصلاً سیاق کارآمدی دارد یا ندارد یک عده‌ای می‌گویند کارآمدی اصلاً ندارد سیاق کما ذهب الیه شیخنا الاستاد دام ظله. عده‌ای می‌گویند کارآمدی دارد اما کارآمدی آن در چه حدودی است؟ حدود کارآمدی آن چه مقدار است، این هم محل کلام است که چه مقدار کارآمدی دارد، آیا وحدت سیاق یعنی در همه خصوصیات باید مثل هم باشند یا نه، در همه خصوصیات نیست، در خصوصیات رکنیه باید مثل هم باشند نه در تمام خصوصیات. آیا در مصادیق هم باید مثل هم باشند یا نه، فلذا در «رفع ما لایعلمون و ما اضطروا الیه» گفتند این «ما» مفادش چیه؟ یعنی شیء. آن جا مصداق شیء شده فعل، این جا مصداقش می‌شود حکم. اختلاف در مصادیق که با سیاق منافات ندارد، سیاق ملاکش مدلول استعمالی است نه ما ینطبق علیه المدلول الاستعمالی. حالا این‌ها دیگه توی اصول به مناسبات همین حدیث رفع ما بحث سیاق را یک مقداری عرض کردیم در آن جا.

خب این به خدمت شما عرض شود که این شبهه و جواب. پس فتحصل مما ذکرنا که از حیث صدور چه از جنبه ضعف سند، چه از جنبه‌های دیگر مانعی بحمدلله وجود ندارد و ما می‌توانیم قائل به حجیت این روایت بشویم صدوراً. حالا آیا دلالت دارد یا ندارد، مناقشه بعدی این است که دلالت ندارد، ولو سند تمام باشد این دلالت ندارد.

دلالت نداشتن دو وجه دارد؛ یک وجه این است که از بعض شراح این حدیث را شارحین این حدیث استفاده می‌شود مثل مرحوم ملاصالح مازندرانی در شرح کافی. ایشان فرموده امام بعد چی فرمود؟ فرمود «فَقَالَ اهْجُرُوهُمْ وَ اجْتَنِبُوا مَجَالِسَهُمْ.» امام نفرمودند حالا که این جور است بر شما امر به معروف و نهی از منکر بر شما واجب نیست. یک مرتبه دیگری از امر به معروف و نهی از منکر را فرموده. اهجروهم خودش یکی از مراتب امر به معروف است، و اجتنبوا مجالسهم خودش از مراتب امر به معروف است. امام از اول فرمود بروید به آن‌ها این حرف‌ها را بزنید. این نهی زبانی بود، لسانی بود، مرتبه ثانیه مراتب امر به معروف و نهی از منکر بود. آن گفت آقا این اثر ندارد، حضرت می‌فرماید حالا این اثر ندارد برو مرتبه دوم را انجام بده، برو مرتبه بعدی را انجام بده. پس این روایت دلالت نمی‌کند که امر به معروف و نهی از منکر مطلقا به جمیع مراتبه مشروط است به قبول، این را دلالت نمی‌کند. بلکه آن که دلالت می‌کند این است که هر مرتبه‌ای که آن مرتبه [قطع صدا] و دیگه در این مرتبه بعدی اطلاق دارد. چه اثر بکند، چه اثر نکند، هر جور هست شما باید مجالست با آن‌ها نکنید و آن‌ها را هجر کنید. این مطلبی است که مثلاً از این‌ها استفاده می‌شود. حالا من عبارت ایشان را بخوانم:

«فقال اهجروهم و اجتنبوا مجالسهم، هذا أیضاً نوعٌ من الامر بالمعروف و النهى عن المنکر» خود این نوعی امر به معروف و نهی از منکر است. «و فیه فوائد الاولى ترک التشابه بهم الثانیة التحرز من غضب اللّه و عقوبته علیهم الثالثة تحقق لزوم البغض فى اللّه و ثباته الرابعة رفض التعاون فى المعصیة فان الوصل بالمعاصى و المساهلة معه یوجب معاونته فى المعصیة و جرأته فیها الخامسة بعثه على ترک المعصیة فان العاصى اذا شاهد هجران الناس عنه ینفعل و ینزجر عن فعله بل تأثیره قد یکون انفع من القول و الضرب.»

پس این خودش این است، آیا این جواب ایشان تمام است یا تمام نیست ان شاء‌الله بعد و صلی الله علی محمد و آله.

پایان.

120/907/د