vasael.ir

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

ادله‌ی قول اول پایان یافت و نتیجه این شد که قول به عدم اشتراط و این که حتی در صورت علم به عدم تأثیر هم امر به معروف و نهی از منکر واجب باشد این لایمکنُ المصیر الیه چون دلیل نداریم.

و اما قول ثانی: قول ثانی این است که مشروط است وجوب امر به معروف و نهی از منکر به تأثیر واقعی، به نحو شرط متأخر. در جایی امر الان لازم است که ما بدانیم،‌ نه بدانیم نیست در جایی امر واجب است و نهی واجب است که این امر ما و نهی ما تأثیر می‌گذارد در طرف، این شرطش است شرط وجوب است قهراً ما برای این که احراز کنیم الان بر ما واجب است یا نه باید برویم احراز کنیم که این شرط وجود دارد یا این شرط وجود ندارد مادامی که احراز نکردیم این شرط هست یا نیست قهراً برائت داریم مثل این که شک داریم زوال شده یا نه؟فحص کردیم زوالی را علم پیدا نکردیم نمی‌توانیم بگوییم نماز ظهر بر ما واجب است شک داریم ماه رمضان شده یا نشدهنمی‌توانیم بگوییم روزه بر ما واجب است و هکذا. این‌جا هم همین‌جور، نمی‌دانیم زید به ما سلام کرد یا نه،شرط وجوب جواب این است که سلام کرده باشد شک داریم سلام کرد یا نه، نمی‌توانیم بگوییم جواب واجب است این‌جا هم شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر این است که این امر شما این نهی شما مؤثر باشد در آن طرف، بنابراین اگر شک در مؤثریت دارید برائت جاری می‌کنیم پس خودِ تأثیر شرط است منتها علم ما، احراز ما، احراز ما یا به علم، یا به علمی، بیّنه قائم بشود بگوید آقا تأثیر دارد ، خبر ثقه بنابراین که در موضوعات حجت بشود قائم بشود بر این که من این آقا را می‌شناسم شما اگر بگویی اثر دارد. احراز می‌شود شرط. اما هر جا نه علم داریم و نه علمی داریم یعنی طرق تعبّدیه بر آن نداریم، هیچ، برائت جاری می‌کنیم این مدّعای قول ثانی است برای این مدعا به عده‌ای از روایات تمسک شده و غیر روایات. ابتداءً.

خب یک وقت اینقدر تأثیر می‌گذارد که دیگر جن و انس هم جمع بشوند دیگر نمی‌توانند برش گردانند کلام شما به حدی مؤثر واقع شده که این‌جور است. یک وقت نه اینقدر تأثیر ندارد با یک شبهه با دو تا حرف ممکن است برگرده، نه آن که لازم است اصل التأثیر است.

خب به عده‌ای از روایات برای اثبات این طلب استدلال شده یا می‌توان استدلال کرد.

روایت اولی: روایت مسعدة بن صدقه است که این روایت را قبلاً هم خواندیم در تهذیب، در کافی نقل شده است من از جامع الاحادیث دارم می‌خوانم باب ششم،‌ «بابُ ما ورد من شروط وجوب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر من العلم و الامن و التأثیر و غیره

 مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قال سمعتُ أَبِا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ له وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ عنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَى الضَّعَفَةِ الَّذِینَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا إِلَى أَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ»این جمله که قبلاً هم مفصّلاً در ابحاث سابقه بحث کردیم « إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ» آن که قوی هست و اطاعت می‌شود به حرفش گوش می‌دهند یعنی درشان اثر می‌گذارد بر این‌ها واجب است که قوی باشد و مطاع باشد بنابراین کلمه‌ی مطاع در این فراض دلالت می‌کند بر این که تأثیر شرط است یعنی مطاعیّت شرط است که مطاعیت در جایی حاصل می‌شود که کلام تأثیر داشته باشد کسی که به حرفش گوش نمی‌کنند تأثیر نمی‌کند مطاع هم نیست بعد حضرت استدلال می‌فرمایند که چرا من گفتم بر همه واجب نیست میفرمایند که «وَ الدَّلِیلُ عَلَى ذَلِکَ کِتَابُ اللَّه‏ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَر فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى‏ أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُون‏ » چطور آن‌جا امت یعنی یک عده‌ی خاصی یک گروه ویژه‌ای، این‌جا هم خداوند متعال فرموده « وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ»

« وَ لَمْ یَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى کُلِّ قَوْمٍ وَ هُمْ یَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ الْأُمَّةُ وَاحِدٌ فَصَاعِداً» حضرت می‌فرمایند امت به یک نفر هم اطلاق می‌شود و بالاتر (إنّ ابراهیم کان أمةً واحدة) «فَصَاعِداً کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ یَقُولُ مُطِیعاً لِلَّه» این، بعد می‌فرماید: «وَ لَیْسَ عَلَى مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هذه الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عَدَدَ (یا و لاعُدد) وَ لَا طَاعَة» بعد دو مرتبه حضرت می‌فرمایند که حالا کسی هم که عالم است، باز لیس علی من یعلم و ذلک، حق را از باطل می‌شناسد تمییز می‌دهد باز بر عهده‌ی او در این زمان هُدنة چیزی نیست یعنی در این زمان صلح و مسالمت و عدم درگیری. حالا هم مشقّت و حرجی بر عهده‌ی او نیست «إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ» ولا عُدد یعنی عده‌ای ندارد یا وَ لَا عَدَدَ افرادی ندارد که همراهی بکنند او را و لاطاعة، کسی از او اطاعت نمی‌کند پس باز این فراض هم دلالت می‌کند که طاعت کردن و این که یک شخصی باشد که از او می‌پذیرند و قول او را قبول می‌کنند این شرط است برای وجوب، پس این هم مقطع دوم.

مقطع سوم باز در کافی و این‌ها تتمه‌ی همین روایت ذکر شده،‌ البته ظاهراً جمع در روایت باشد. « َقَالَ مَسْعَدَةُ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ سُئِلَ عَنِ الْحَدِیثِ الَّذِی جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِرٍ مَا مَعْنَاهُ قَالَ هَذَا عَلَى أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ (یا بقدر معرفته در خصال) وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یَقْبَلُ مِنْهُ وَ إِلَّا فَلَا» که این دیگر دلالتش از دو مقطع قبل اوضح است و هو یعنی آن امام جائر یقبلُ منه می‌پذیرد از او، اگر این‌جور است بله بر او واجب است اگر لایقبل، فلا یعنی فلا یأمُرُ، این هم به خدمت شما مقطع سوم که پس بنابراین روایت مسعدة بن صدقه به سه مقطع دلالت بر اشتراط به نفس القبول، نگفته که علم داشته باشی، احتمال بدهی نه، یَقبل منه خودِ قبول او، خودِ مطاع بودن،‌خودِ اطاعت کردن و پذیرفتن این‌ها را شرط کرده. بنابراین به قول صاحب مبانی منهاج الصالحین رحمه الله ایشان می‌فرماید که اگر سند این روایات درست بود سندش را ایشان مناقشه دارد اگر سند درست بود می‌گوید خودِ این شرط است بنابراین عند الشک که این شرط وجود دارد یا وجود ندارد برائت جاری می‌شود نه این که به این بگوییم عند الاحتمال باید بگی نه عند الاحتمال، مظنّه هم داشته باشی فایده‌ای ندارد مثل ای که مظنّه داری طلوع فجر شده مظنّه داری زوال شده به درد نمی‌خورداین استدلال به این روایت.

وجوهی از مناقشات در این‌جا وجود دارد که باید این‌ها را بگوییم بررسی کنیم ببینیم استدلال بالاخره تمام می‌َشود یا نه. ما از این مقطع اخیر که اوضح المقاطع بود شروع می‌کنیم تا حالا برویم مقاطع قبلی. یک اشکال که الان اشاره کردیم که عده‌ای از اعاظم هم این اشکال دارند می‌گویند این روایت ضعیف السند است چون مسعدة بن صدقه در آن هست ولو بقیه‌ی رواة معتبر هستند، ثقه هستند ولی مسعدة یا عامی است یا بَطَری است، شیخ فرموده عامیٌّ، کشّی فرموده بطَری هست بطری یعنی ولایت امیرالمؤمنین را می‌گوید قبول است ولی خودش از آن قبول کرده برای آن‌ها باشد، پس آن‌ها دیگر غاصب نیستند چون خودش حضرت پذیرفته، بالاصالة برای امیرالمؤمنین است ولی امیرالمؤمنین قبول کردند که آن‌ها باشند بنابراین دیگر اشکالی نیست. به این‌ها می‌گویند بطریون،‌ دیگر بدّتریون هستند این‌ها چون یک تهمتی هم به امیرالمؤمنین می‌زنند. به خدمت شما عرض شود که و توثیقی در کتب برای ایشان نیست فلذا ایشان. ما راجع به مسعدة بن صدقه مفصّلاً بحث کردیم و خودش یک رساله است بحث از مسعدة بن صدقه، که راه‌های اثبات وثاقتش چیست؟ این راه‌ها تمام هست یا تمام نیست این خودش یک رساله است. خلاصه‌ی مطلب این بود که ما پذیرفتیم وثاقت ایشان را به خاطر تفسیر علی ابن ابراهیم با حرف‌های فراوانی که آن‌جا هست آن قسمت، البته روی آقایانی که زحمت کشیدند روی سایت هست بعضی از دوستان هم جناب آقای حقانی این‌ها را استخراج کرده به صورت یک جزوه درآورده که یکی از آن را به من داد حالا دیگر ارجاع می‌دهیم به آن‌جا. و لکن الذی یسهّل الخطب از ناحیه‌ی سند این است که این روایت در کافی شریف هست و ما قبلاً بارها گفتیم که وجود روایت در کافی یکفی در حجیت آن ولو سند ناتمام باشد. پس از این جهتِ اشکال می‌توان تخلّص جست از آن. این اشکال اول.

اشکال دوم:

اشکال دوم: اشکال دوم این است که این روایت علی رغم این که سندش را ممکن است تتمیم بکنیم و این اشکال صدوری را از ناحیه‌ی ضعف سند جواب بدهیم باز صدروش محل اشکال است چون این مفاد و مضمونش خلاف اجماع است چون دارد می‌گوید خودِ قبول شرط است باید بدانی قبول است و حال این که این مُفتا به نیست مُفتا به این است که مظنّه هم کفایت می‌کند بلکه مفتا به این است که عند تساوی الطرفین، پنجاه پنجاه هم باشد کفایت می‌کند احتمال پنجاه پنجاه بدهیم پنجاه درصد قبول می‌کند پتجاه درصد قبول نمی‌کند کسی نیامده بگوید حتماً قبول واقعی شرط است این مفتا به نیست این مسئله، پس چون خلاف مضمونش مُعرضٌ عنه است فقهاست معرضٌ عنه مشهور است بل کاد أن یکون إجماعاً،‌ بنابراین خبر حجت نیست چون روایتی که أعرض عنه المشهور، یا مخالف اجماع و شهرت باشد حجت نیست این هم یک اشکال دوم. از این اشکال می‌توانیم جواب دهیم به این که اولاً مسئله اجماعی نیست این صغرای اجماع محل اشکال است فلذا شما ببینید صاحب جواهر فرموده «بلا خلافٍ اجده بل عن المنتهی اجماع» حالا اجماعی را هم که آمده نقل کرده از کیه؟ از متأخر المتأخرین است پس معلوم می‌شود در متقدمین ما مثل شیخ، مثل شیخ طوسی، شیخ مفید، سید مرتضی،‌ ابن براّج، ابن حمزه،‌ سرائر آن طبقات ...

پس بنابراین این اجماع یک اجماعی است که معلوم می‌شود مسئله این‌جوری نیست که مطرح باشد، مسلّم باشد، اتفاق جُلّ و کلّ بر او امر مسلّمی باشد. از کجا می‌فهمیم این‌جوری نیست از همین نقل صاحب جواهر، از همین که توی کلمات ما نمی‌بینیم نقل اجماع، توی همین بلاخلاف اجده ایشان است بعد می‌گوید بلکه منتهی ادعای اجماع فرموده است.

و اما این‌که خلاف مشهور است، پس این اعراض ثابت نمی‌شود که از این روایت اعراض کردند چون ممکن است مشهور از این روایت همین را فهمیده باشند به قرائن روایات دیگر توجیه کرده باشند، نه اعراض کردند. اعراض مشهور بنابر مسلک بسیاری از بزرگان بخصوص قمّیین و سابقین نجف و کربلا و سامرا، مضرّ به حال حجیت است دیگر از عصر آقای خویی تقریباً ایشان می‌فرمودند که اعراض کاسر نیست و عمل مشهور هم جابر نیست ولی آن‌هایی که می‌گویند این در صورتی است که واقعاً ثابت بشود اعراض کردند؛ اما اگر نه جمعاً بین الروایات یک جور دیگر دارند معنا می‌کنند این که اعراض نیست، این ضربه به حجیت نمی‌زند. بنابراین اگر ما دیدیم آن جمعی که می‌گویند آن قرائنی که آن‌ها اقامه می‌کنند در مقام اجتهاد را نپذیرفتیم، ما را قانع نکرد می‌توانیم به این روایت اخذ بکنیم. بنابراین این هم نمی‌تواند باعث بشود که ما رفع ید از از روایت مسعده بن صدقه بکنیم.

اشکال سوم: اشکال سوم این است که این جمله‌ی «و هو مع ذلک یقبل منه» ممکن است بلکه استظهار می‌شود که این ضمیر «هو» و هو مع ذلک، ‌این «هو» برمی‌گردد به آمر نه به آن جائر، در استدلال چه می‌گفتیم؟ می‌گفتیم و هو یعنی آن جائر، یقبل من الآمر، این‌جور می‌گفتیم. اشکال این است که نه این «هو» برمی‌گردد به آمر، این یقبلُ را هم باید مجهول بخوانیم و هو، و حال این که آن آمر یک آدمی هست که یُقبلُ منه، آدمی هست که از او حرف پذیرفته می‌شود. این جمله «و هو یُقیلُ منه» در مواردی که در معرض قبولی هست یعنی بیش‌تر از او می‌پذیرند مثلاً می‌گویند فلان مرجع، مثلاً آیت‌الله بروجردی مردم از ایشان حرف می‌شنیدند معنایش این نیست که همه‌ی، کل فردٍ فردٍ. یعنی غالباً، معمولاً در معرض این بود که اگر یک حرفی بزند پذیرفته می‌شد، حالا یک جایی هم ممکن است می‌گویند در مسئله‌ی عزاداری خاصی که بعضی از قمّیین می‌کردند آقا ایشان خواسته بوده عده‌ای از هیئات قم را، مرحوم آقای بروجردی، فرموده این کار را نکنید، گفته بود آقا ما سالی سیصد و شصت و چند روز مقلد شما هستیم این دو روز را. این پس و هو یُقبل منه یعنی این در معرض این هست یک مکانتی دارد یک وجاهتی پیش مردم دارد که معمولاً می‌پذیرند این جمله آن‌جا هم می‌شود گفت پس آن که دارد روایت شرط می‌کند این است که این آمر جوری باشد که چنین مکانتی داشته باشد که یُقبل منه، ولو حالا در مورد خاص ممکن است الان نمی‌داند این می‌پذیرد یا نه ولی خودش چنین شأنی که داشته باشد این وظیفه‌اش این است که بگوید. بعض اجلاّ اینجور معنا کردند گفتن این حدیث معنایش این است یُقبل منه، پس ضمیر «هو» را برگرداندند به آمر، و یَقبل را هم مجهول خواندند یُقبلُ منه خواندند و در این مواردی هم که علم به تأثیر نیست که کلّ مورد کلّ مورد الان نمی‌داند این منافاتی با این شرط ندارد، این شرط این است که آدمی باشد که یُقبل منه. این‌جور. حالا این فرمایش چطور است آیا ...

خب این به خدمت شما عرض شود که... آیا این قابل قبول است این اشکال به این استدلال؟

عبارت را بخوانم «هذا على أن یأمره بعد معرفته و هو مع ذلک یُقبل منه و إلَّا فلا» این «أن یَأمُره»، ضمیر این‌جا برمی‌گردد به کی؟ به آن امام جائر. سیاق اقتضا می‌کند که «أن یامُره بعد معرفته»، این ضمیر یأمُره بر می‌گردد به امام جائر دیگر. فاعل یأمُر آن آمر است، «بعد معرفته» این هم ظاهرش این است که سیاقش به همان... ‌مرجع ضمیرش همان مرجع ضمیر یأمره است، «و هو مع ذلک» باز مرجع «هو» همان است که آن قبلی‌ها برمی‌گشت قبلی‌ها به جائر بر‌گشت. بنابراین این که ما بخواهیم سیاق را به هم بزنیم و بگوییم آن دو تا ضمیرها برمی‌گردد به جائر، این دیگر برمی‌گردد به...، هذا اولاً.

ثانیاً: خودِ این مسئله که بگوییم امر به معروف برای آدم‌هایی لازم است که یک وجاهتی دارند در جامعه، یک مقبولیتی دارند که یُقبل منه، آدمی است که حرفش پذیرفته می‌شود اگر بگویند می‌پذیرند مردم، آن‌ها افراد نادری هستند در جامعه، و این خودش شاید خلاف اجماع و خلاف ضرورت فقه باشد که بله فقط امر به معروف بر آدم‌های صاحب نفوذ و آدم‌هایی که حرف‌شان مورد قبول واقع می‌شود و یک وجاهتی دارد و این‌ها و بر همگان واجب نیست اگر این‌جور معنا کنیم یک معنای خلاف مجمعٌ علیه یا خلاف ارتکاز متشرعیه‌ای از آن لازم می‌آید ولی بخلاف این که نه بگوییم، وقتی باید امر بکنیم که او قبول بکند اگر قبول نمی‌کند شما وظیفه‌ای نداری نه این‌که آمرها باید آدم وُجهاء باشند آدم‌های مقبول القولی در جامعه باشند آدم‌هایی باشند که حرف‌شان مورد پذیرش است که قهراً این‌ها همگان نیستند یک عالم کذایی باشد یک مرد متدین شناخته‌ی شده‌ی پیرمردی باشد چه باشد که توی محل، توی جامعه، این‌ها هستند که یُقبل منه می‌شود درباره‌ی آن‌ها گفت بنابراین به این شکل معنا کردن خلاف ظاهر است و شاید آن بزرگواری که این مطلب را فرموده بعدش فرموده فتأمّل، شاید این فتأمّل تمریزی باشد و اشاره باشد به این که این حرف مشکل دارد.

س: ...

ج: ببینید اصل یُقبل منها درست است مشکک است، درست است ولی کف آن این است بالاخره باید قبول بشود از او. حالا این کف یک وقت این قدر هست که یک نفر هم تحاشی نمی‌کند و یک وقت نه حالا غالباً می‌پذیرند حالا آن‌ها هم که غالباً می‌پذیرند باز مراتب دارد ولی کف آن این است که بالاخره یک آدمی باید باشد که حرفش برّندگی دارد و می‌پذیرند.

اشکال چهارم

اشکال چهارم این است که این که فرموده است «و هو مع ذلک یقبل منه» به خاطر خصوصیت مورد است و موضوعیت هم ندارد، بلکه برای این است که ضرر و خطر رفع بشود. حضرت می‌فرمایند: امام جائر را وقتی باید به او امر بکنی که از تو می‌پذیرد، آن جاهایی که از تو نمی‌پذیرد پدرت را در می‌آورد، اگر می‌دانی می‌پذیرد آن‌جا خطری نیست اما اگر نمی پذیرد یا شک داری نه، چون خطر دارد؛ امام جائر ممکن است بکشد تو را، زندان کند تو را یا پدرت را در بیاورد. پس این و هو یقبل منه طریق است به آن شرط امنیت از ضرر و خطر نه این که موضوعیت داشته باشد. شاهدش چیه؟ شاهدش این است که موضوع، موضوع خاصی است امام جائر است پس بنابراین امام این‌جا چه می‌فرمایند: «کلمة عدلٍ» چون حضرت این‌جور فرموده پیامبر(ص) فرموده: «إِنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِر» حضرت صادق سلام الله علیه حالا توضیح می‌دهند، این کلمه‌ی عدل عند امام الجائر کجا باید باشد؟ «هَذَا عَلَى أَنْ یَأْمُرَهُ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ وَ هُوَ مَعَ ذَلِکَ یُقْبَلُ مِنْهُ» تا این که بابایش را در نیاورد می‌پذیرد از او، اما آن که نمی‌پذیرد، بنای بر پذیرش ندارد، آن‌جا که می‌پذیرد می‌گوید حرف حقی هست درست است، قهراً خطری متوجه او نمی‌شود از ناحیه‌ی امام جائر و ضرری متوجه او نمی‌شود. پس بنابراین این جا به این قرینه برای هو یقبل منه ما موضوعیت نمی‌فهمیم، که خودش بما أنّه یقبل منه موضوع باشد و شرط باشد، بلکه طریقیت می‌فهمیم جزماً یا احتمالاً که آن ظهور از دست می‌رود به شرط آخر که امنیت از خطر و ضرر باشد.

پس بنابراین یا ظهور در این دارد یا لااقل ظهور در این که خودش به نحو موضوعی شرط باشد از بین می‌رود مردد می‌شود بین آن و این پس استدلال ساقط می‌شود.

خب این هم اشکالی است که شده. این اشکال از فاضل نراقی قدس سره است. ایشان در کتاب حدود و شهادات مستند، جلد 18، صفحه 251، آن‌جا یک مواردی ما داریم که می‌گویند بر شاهد واجب هست بیاید شهادت بدهد ولی واجب نیست پذیرفتن آن، لا یُقبل منه، ولی بر او واجب است بیاید شهادت بدهد ،مثل شهادت ولد بر علیه والد، گفتند این باید بیاید شهادت بدهد اما قاضی نمی‌پذیرد. به مناسبت این که چطور می‌شود پس این لغویت لازم می‌آید فلان، وارد این ابحاث شده، آورده یکی از مواردش را این‌جا، که این حدیث دارد می‌گوید امر باید... گفته اشکال هست، این‌جا هم حضرت فرمودند یُقبل منه، پس آن‌جا هم باید بگوید شهادت نباید بدهی چون همانطور که این‌جا اگر لایقبل می‌گوید امر نکن، آن‌جا هم اگر لایقبل پس شهادت لازم نیست بدهی. در جواب این که کسی بخواهد به این روایت تمسک کند و آن حرف را در باب شهادات رد کند این مطلب را ایشان این‌جا فرموده؛ که این روایت مفادش این است که: «لأنّا نقول أنّ النهی عن ذلک» که فرموده فلا، یعنی فلا یأمُر، این «أن ّ النهی عن ذلک حینئذٍ» یعنی حین إذ لایقبل منه «لما فیه من مظنّة الضرر حیث کان الکلام مع الامام الجائر» چون اصلاً سخن با امام جائر است، اگر نمی‌پذیرد قهراً در معرض خطر و ضرر قرار گرفته ولی اگر می‌پذیرد معلوم دیگر. می گوید آقا نماز بخوان، می‌گوید باشد نماز می‌خوانم و «کما صرّح به فی روایة مفضّل مَن تعرّض لسلطانٍ جائرٍ فأصابته بلیّة لم یجر علیها و لم یرزق الصبر علیها» اگر کسی متعرض سلطان جائری بشود و در اثر این تعرض اصابته بلیّه، این نه اجری برای این بلیه گیرش می‌آید؛ خدا پاداشی به او نمی‌دهد برای این بلیه و از آن طرف هم خدای متعال صبری به او نمی‌دهد که این بلیه را بتواند تحمل بکند. این‌جا باید حدودش این است، حالا استثناء می‌شود از این جاهایی که دین در خطر است بیضه‌ی اسلام در خطر است آن‌ها یک حرف دیگری است اما حالا می‌خواهد برود یک نهی از منکری از او بکند یا نهی از منکری بکند به دین هم ربطی ندارد اگر هم تکند دین از بین نمی‌رود طوری هم نمی‌شود، این‌جا شارع می‌فرماید نه لازم نیست خودت را به آب و آتش بزنی، و اگر هم زدی خدا ثوابی بر این بلیه به تو نمی‌دهد و صبر هم به تو نمی‌دهد تا این که همین‌طور بسوزی و بسازی. ایشان می‌فرماید این روایت قرینه است بر این که حضرت می‌خواهد بفرماید برای این که به بلیه گرفتار نشوی اگر قبول می‌کند، اگر قبول نمی‌کند نه چون به بلیه گرفتار می‌شوی آن وقت آن بلیه هم بلیه‌ای است که ته اجر دارد و نه خدا صبرش را می‌دهد. این هم اشکالی است که فاضل نراقی قدس سره در مستند فرموده است.

آیا این اشکال قابل قبول است؟ این فرمایش قابل قبول است؟ جوابی که از این داده می‌شود این است که خود این فقها به ما یاد دادند فرمودند عناوین ظهور در موضوعیت دارد نه طریقیت. یعنی هر عنوانی که اخذ می‌َشود در لسان دلیل ظاهر این است که خودش، نه طریقاً به یک امر آخری اخذ شده اینجور که ایشان می‌فرمایند طریقاً بامرٍ آخر است یعنی برای این‌که شرط امنیت از ضرر و خطر، حضرت به جای این می‌فرمود که و خطری هم برایت نداشته باشد ضرری برایت نداشته باشد بلیه‌ای نباشد اینطور هم می‌شد بگویی چرا بیاید بگوید یقبل منه، کنایةً از این، طریقاً به این، پس درست است این که موضوع امام جائر است این نمی‌تواند قرینه بشود برای این که این موضوعیت ندارد، ظاهر این این است که موضوعیت دارد، این که باید او قبول کند، نه طریق است به امر آخر. آن امر آخر را می‌َشد خودشان نام ببرند یأمره به این که ضرری به او نرسد در معرض خطر نباشد می‌شد آن‌جوری بگویی، پس بنابراین این فرمایش فاضل نراقی قدس سره، ولو به ذهن می‌آید ابتداءً، اما با آن قاعده که عناوین ظهور در موضوعیت دارند، نه طریقیت بامرٍ آخر، با آن قاعده سازگار نیست. این هم مناقشه‌ی دیگر و هنا مناقشاتٌ اُخر. انشاالله برای جلسه‌ی آخر. و صلی الله علی محمد و آله.

پایان.