vasael.ir

به گزارش سرویس مکتب دفاعی پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار، صبح یکشنبه ، بیست و پنجم مهرماه 1395 در جلسه  115 درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر در دار التلاوه مسجد اعظم قم، به بررسی امکان یا عدم امکان جاری شدن برائت شرعیه در اثبات لزوم یا عدم لزوم علم در امر به معروف پرداختند.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امربه‌معروف بود به علم به معروف. رسیدیم به فرمایش اخیر محقق صاحب جواهر قدس سره؛ که حاصل دلیل اخیر ایشان این بود که معروف، مقید به «علم» نیست؛ اینطور نیست که امر به «المعروف المعلوم» واجب باشد. ولی در مواردی که شخص آگاه نیست از این که معروف است، قهراً در آن موارد، شبهة موضوعیة وجوب امربه‌معروف می‌شود. مثلاً می‌بیند کسی فعلی را انجام داد و نمی‌داند که حرام است یا نه، شک می‌کند که: «آیا خطاب «و انه عن المنکر» متوجه اوست یا نه؟»، برائت جاری می‌کنم. پس بنابراین ولو این که تکلیف مقید به «وجوب» نیست که: «اگر عالمی، امربه‌معروف واجب است.»، معروف معلول هم موضوع قرارنگرفته، ولی به خاطر جریان برائت، کأن شرط است. شرط شرعی نیست، اما جریان برائت باعث می‌شود مانند شرط شرعی باشد. بعد هم صاحب جواهر فرموده: فقها هم که فرموده‌اند: «علم شرط است»، مرادشان همین جریان برائت در شبهات موضوعیه بوده‌است.

بنابراین می‌توانیم بگوییم: اقوال، پنج تاست؛ قول پنجم این است که شرط است به این معنا.

عرض کردیم باید محاسبه کنیم ببینیم: «آیا ادلة برائت می‌تواند مانحن‌فیه را بگیرد یا نه؟». گفتیم که برائت عقلیه، در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود؛ چون شارع کبری را فرموده و موضوع هم نیازی به بیان شارع ندارد، باید فحص کنیم.

جریان برائت عقلائیه هم محل اشکال است؛ چون وقتی که مولا دستورات خودش را ابلاغ کرده و به ما هم رسیده، ما باید خودمان دنبال موضوع باشیم، به خصوص که آن موضوع، از موضوعاتی باشد که غالباً بدون فحص برای ما معلوم نمی‌شود. در چنین مواردی عقلا هم انسان را معذور نمی‌شمارند. مثلاً «من کان مستطیعاً، یجب علیه الحج.»، نمی‌توانند بگویند: حساب نمی‌کنم. یا مثلاً نمی‌تواند بگوید: «نصاب زکات» یا «فاضل بر مؤونة سنه» را حساب نمی‌کنم؛ چون این امور، اموری است که غالباً بدون فحص معلوم نمی‌شود. سیرة عقلا این است که در این موارد باید فحص کنم. پس برائت عقلائیه هم نداریم.

قدیقال که ادلة برائت شرعیه (مثل «رفع مالایعلمون») اطلاق دارد و این مورد را هم شامل می‌شود ولو غالباً بلا فحص معلوم نشود.

این هم محل اشکال واقع شده، به این که همانطور که ادلة برائت شرعیه در موارد شبهات حکمیه قبل‌الفحص جاری نمی‌شود، همینطور در شبهات موضوعیه‌ای که بلافحصٍ غالباً موضوع مشخص نباشد هم جاری نمی‌شود. تا کسی دنبال احکام شرعیه نرود، نمی‌تواند معروف و منکرها را بشناسد؛ غالب معروف‌ها و غالب منکرها به خصوص آن معروف‌ها و منکرهایی که مال دو جنس است مثل احکام اختصاصی زن‌ها، اینجا را تا فحص نکنیم، نمی‌فهمیم. همانطور که در شبهات حکمیه فحص واجب است، همینطور هم در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود. چرا ادلة برائت مانحن‌فیه را نمی‌گیرد؟ جایگاه این بحث، در اصول است. لکن اینجا اهم چیزی که در اصول ممکن است گفته بشود را بحث میکنیم.

بیان اولی که بعضی بزرگان به آن استنادفرموده‌اند، این است که در این موارد، لغویت جعل حکم لازم می‌آید؛ اگر شارع در کنار جعل حکم، قانون دیگری نگذارد که باید فحص کنیم، لغویت لازم می‌آید. هر جا شارع چنین حکمی فرض کرد، حتماً در کنارش می‌گوید: «فتحصص از این که فاضل مؤونه داری یا نه؟». آن حکم دلالت دارد بر این که فحص هم واجب است. چه ملازمه‌ای است؟ چون اگر چنین ملازمه‌ای نداشته باشد، لغویت آن قانون لازم می‌آید.

بیان دوم: ظهور عرفی ادلة وجوب

بیان دوم، قریب به این بیان، در منتقی است؛ که ظاهر این دلیل، لازم این دلیل، در مواردی که موضوع غالباً بدون فحص برای عباد معلوم نمی‌شود، ظهور عرفی دارد در این که مقنِّن یک قانونی هم کنارش گذاشته که فحص کند.

بیان سوم: استهجان عرفی عدم جعل وجوب فحص

بیان سوم، این است که از استهجان عرفی کشف می‌کنیم که مقنن این قانون را گذاشته‌است؛ در اصول بیان شده که اگر مولا یک عامی را آنقدر تخصیص بزند که قلیلی تحت آن عام باقی بماند، مستهجن عرفی است؛ از اول حکم را روی همان قلیل می‌برد. استهجان، آنجا روشن است. اینجا هم فرموده‌اند: اگر بگوید: «هر معروف واقعی را از تو می‌خواهم امرکنی»، بعد بگوید: «هر جا علم نداشتی، برائت جاری کن.»، درست است که تخصیص واقعی به آن دلیل نمی‌زند، ولی مثل همان است؛ از طرفی می‌گوید: امربه‌معروف، در تمام موارد معروف واقعی (ولو علم نداشته باشی) واجب است، از طرف دیگر کاری کرده که این تکلیف، در اکثر موارد امتثال نمی‌شود! این، شبیه همان تخصیص اکثر است که مستهجن است. بنابراین خود ادلة دالة بر آن احکام، و در مانحن‌فیه خود دلیل دال بر وجوب امر به معروف، به دلالت التزامیه دلالت می‌کند که در اینجور موارد، شارع یک حکم واقعی دیگری به عنوان «وجوب فحص» دارد. درنتیجه معنی ندارد ادلة برائت جاری بشود.

این هم سه بیانی است که از مصباح‌الاصول و منتقی ممکن است استفاده بکنیم.

نقد بیان‌های کبری

آیا این بیان‌ها تمام است؟ اگر حتی یکی از این بیان‌ها تمام باشد، پس موضوعاتی که غالباً لایعلم الا بالفحص، از اطلاق ادلة برائت شرعیه خارج بوده و درنتیجه برائت شرعیه مانحن‌فیه را شامل نشده و کلام صاحب جواهر غلط است. اما اگر هر سه بیان را ردکنیم، پس وجه اول در رد کلام صاحب جواهر تمام نیست و نمی‌توانیم برای عدم جریان برائت شرعیه از این وجه استفاده کنیم.[1]

بیان اول

بیان اول لغویت بود، مصباح‌الاصول این کبری را پذیرفته که آن جایی که غالب افراد لایُعلَم الا بالفحص، برائت جاری نمی‌شود. اما مثال‌ها (خمس و زکات و حج و مسافت شرعی) را قبول نکرده؛ فرموده: اینجور نیست که «غالب موارد خمس، بدون فحص مشخص نمی‌شود.»؛ بالاجمال متوجه می‌شود چقدر است. اینجور نیست که عدم فحص از مسافت شرعی باعث مخالفت کثیره بشود؛ کم پیش می‌آید که در ناحیه‌ای قراربگیرد که نداند: «آیا مسافت شرعی را طی کرده یا نه؟».

ما می‌خواهیم کبری را بررسی کنیم که آیا این برهان «لغویت» درست است یا نه؟

اولاً خطابات امربه‌معروف، شخصی نیست؛ متوجه عموم مردم است، و عدة زیادی از مردم مثل طلاب و علما احکام را بلد هستند و لذا اینطور نیست که اگر فحص واجب نباشد، وجوب امر به معروف قلیل‌الفایده بشود و لغویت لازم بیاید. انحلال هم یک امر خودبه‌خودی است. پس نمی‌توانیم به برهان لغویت تمسک کنیم.

ثانیاً اگر ما برائت عقلی و عقلائی را در این موارد انکارکردیم، چه لزومی دارد که شارع در کنار آن قانونش، این قانون جدید را هم جعل کند؟! اگر برائت عقلی و عقلائی جاری نشود، وجوب فحص در این موارد، وزانش وزان وجوب مقدمه است؛ آیا می‌توانیم بگوییم: «شارع اگر مقدمه را واجب نکند، ذی‌المقدمه هم اتیان نمی‌شود. پس مقدمه هم باید وجوب شرعی داشته باشد.»؟ نه؛ عقل مکلفین می‌گوید: «برای این که گرفتار عقوبت ترک ذی‌المقدمه نشوند، باید مقدمه را اتیان کنند.». پس اگر عقل یا عقلا حکم به جریان برائت می‌کردند، لغویت لازم می‌آمد. اما اگر گفتیم: «در اینجور موارد، عقلا لایحکمون بالبرائة.»، چه لزومی دارد شارع هم وجوب فحص را واجب کند؟! پس نمی‌توانیم با تمسک به «لغویت» اثبات کنیم که علاوه بر وجوب امربه‌معروف، یک قانون شرعی دیگری هم جعل شده که وجوب فحص از معروف‌های واقعی باشد.

بیان دوم

بیان دوم، ظهور عرفی بود. مما ذکرنا، ظهر که وجهی برای ادعای این ظهور عرفی نیست؛ لا بیِّنٌ و لا مبیَّنٌ. همانطور که در باب مقدمه نمی‌گویند: «چون اگر مقدمه را اتیان نکنند ذی‌المقدمه اتیان نمی‌شود، پس وجوب ذی‌المقدمه، ظهور دارد در وجوب مقدمه.»، اینجا هم می‌گویند: بعد از این که امنیت عقلیه و عقلائیه وجود ندارد، چه لزومی دارد شارع قانون دیگری جعل کند.

اشکال: بیان دوم برای استفادة وجوب فحص از ادلة امر به معروف، ظهور عرفی بود. بیان اول این بود که اگر شارع جعل وجوب برای امر به «معروف واقعی» کند اما جعل وجوب برای فحص نکند، لغویت لازم می‌آید، پس وجوب فحص مدلول التزامی است. اشکال دوم به بیان اول این بود که چون عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می‌کنند، پس لغویتی لازم نمی‌آید و درنتیجه وجوب فحص مدلول التزامی ادلة وجوب امر به «معروف واقعی» نیست. شما گفتید که این اشکال (که عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می‌کنند) به بیان دوم هم جواب می‌دهد. چطور به بیان دوم جواب می‌دهد؟ این که نیاز نیست شارع اینجا جعل وجوب کند، دلیل نمی‌شود که این دلیل ظهور نداشته باشد در این که شارع اینجا جعل وجوب کرده. فقط اینطور می‌توانیم جواب بدهیم که چنین ظهوری ندارد. ولی اگر ظهور داشته باشد، این که نیازی نیست شارع چنین وجوبی جعل کند، مانع انعقاد ظهور نمی‌شود.

بیان سوم

استهجان هم وقتی بود که می‌توانستیم برائت جاری کنیم. وقتی برائت نداریم، امر به «معروف‌های واقعی» بدون «وجوب فحص»، باعث ترک امر به «معروف‌هایی که معروفیت‌شان معلوم نیست» نشده و لذا استهجانی لازم نمی‌آید.

نتیجه

پس این سه بیان (برای اثبات تقیید ادلة برائت شرعیه) که در رد کلام صاحب جواهر و برای اثبات جریان برائت شرعیه گفته شد، تمام نیست. پس تا اینجا اثبات نشد که اطلاقات ادلة برائت شرعیه مانحن‌فیه را شامل نمی‌شود و درنتیجه کلام صاحب جواهر تا اینجا ردنشده‌است.[2]

وجه دوم: تأیید یک امر عقلایی

شاید شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی در «دروسٌ فی علم الاصول» اینجا می‌گویند: برائت شرعیه لا بأس به. آیا این مطلب (که ادلة برائت شرعیه در مانحن‌فیه جاری است) تمام است یا تمام نیست؟ وجه اول برای عدم جریان برائت شرعیه در رد جوابی که مرحوم صاحب جواهر فرموده بودند، بیان و رد شد. دو وجه دیگر برای عدم شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه گفته‌اند.

یک راه این است که محقق صدر قدس سره یک قاعده‌ای را افاده فرموده که اگر روایتی یا کلامی از شارع در زمینة یک امر عقلایی صادر شد، آن کلام، رنگ و آب همان امر عقلائی را با همان شروط و خصوصیات می‌گیرد. مثلاً اگر شارع بگوید: «اعمل بخبر الثقة»، چون عمل به خبر ثقه یک امر معتمد عند العقلاست، و چون امر شارع ناظر به همان قاعدة نزد عقلاست، پس این امر شارع هم همان شروط و خصوصیات قاعدة عقلائیه را دارد که مثلاً ظن بر خلاف نداشته باشیم، مخبر متهم نباشد، احتمال خطایش خیلی متوفّر نباشد. پس وقتی شارع یک امر عقلایی را تأییدمی‌کند، اگر مازاد بر شروطی که عقلا قائل هستند را قائل است، نمی‌تواند به اطلاق بسنده کند، باید تصریح کند.

در مانحن‌فیه هم سیرة عقلائیه برای آدم جاهل و معذور این است که: «اگر کسی نمی‌داند، معذور است.». اما در اینجور مواردی که معمولاً بلافحصٍ دانسته نمی‌شود، سیره بر این است که وظیفه‌اش فحص است. اگر مولا گفت: «به همة فقرای قم رسیدگی کن»، اینجا باید بگردد فقرای قم را پیدا کند. شارع هم که می‌گوید: «رفع ما لایعلمون»، چون در همین ظرفی که عقلا بر آن سیره دارند واردشده‌است، پس یتحدد به به همان حدود که این «رفع ما لایعلمون» مال جایی است که اینجور نباشد که غالباً بدون فحص روشن نمی‌شود. این کبرای کلی را بزرگانی مثل مرحوم امام فرموده‌اند که اطلاقات در اینجور موارد منعقدنمی‌شود.

وجه سوم: احتمال قرینه

بیان دوم هم باز قاعده‌ای است که شهیدصدر دارند؛ که هر وقتی یک کلامی از مولا صادرشد و ما احتمال دادیم که لعلّ همراه این کلام یک قرینه‌ای بوده که صارفه یا معیِّنه بوده، و در اثر آن قرینه اطلاق و عموم کلام یک چیز دیگری می‌شود، دراین موارد نمی‌توانیم اصالت عدم قرینه جاری کنیم.

إن قلت که: وثاقت راوی اقتضامی‌کند که اگر تأثیرگذار بود، برای ما نقل می‌کرد!

قلت: قرائن مقالیه اینجور است. اما یک سری قرائن، ارتکازات است جوّ عمومی است. لزومی در نقل این قرائن نمی‌دیده‌اند؛ چون برای همه واضح بوده‌است، لازم نیست بگوید: «در زمان ما، دعب بر این بوده‌است.». پس عدم نقل ارتکازات، بر خلاف وثاقت نیست. آن جایی که احتمال عقلائی برود که قرائنی بوده و به ما نرسیده و شاید آن قرینه باعث تغییر فهم ما بشود، در اینجاها نمی‌توانیم به اطلاقات تمسک کنیم. مثلاً تصرف در مال غیر حرام است الا بطیب نفسه، آیا اطلاق دارد طوری که حتی حاکم حق وقتی نیاز است را هم شامل بشود؟ ممکن است آن زمان واضح بوده که این روایت، تکلیف مردم را داشته تعیین می‌کرده، نه تکلیف والی را.

شهیدصدر، و حاج‌آقا رضا هم در طهارت شبیه این حرف را داشته‌اند.

در مانحن‌فیه گفته می‌شود خیلی مستبعد است که برائت جاری بشود. و به قول بعضی از قائلین به عدم اشتراط که «علم به معروف» شرط واجب است نه شرط وجوب، جریان برائت، راه فرار درست کردن برای مکلف است در تکلیفی که این همه تحریص بر آن شده که مثلاً «تقام بهما الفرائض». شارعی که این همه اهمیت به امربه‌معروف داده، آیا می‌شود از طریق جعل برائت شرعیه راه فرار برایش درست کند؟! این استبعاد، این احتمال را برای ما ایجادمی‌کند که لعل یک ذهنیت متوفّر عقلائی بین عقلا بوده‌است که مقصود شارع در ادلة برائت، غیر از این وجوه است و لذا اطلاقات برائت شرعیه امر به «معروف غیرمعلومه» را شامل نمی‌شود. پس احتمال وجود قرینه، نیش‌غولی نیست. اگر این را گفتیم، انعقاد اطلاق برای ادلة برائت نمی‌شود، پس ادلة برائت شرعیه اطلاق ندارد.

نتیجه: عدم جریان برائت شرعیه

فتحصل مما ذکرنا، که اگرچه وجه اول برای مناقشه در شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه ردشد، لکن خاطر وجه دوم و سوم، در مانحن‌فیه برائت شرئیه جاری نمی‌شود.

نتیجه: عدم تمامیت دلیل دهم

وقتی برائت شرعیه به خاطر وجه دوم یا سوم جاری نشد، چون در جریان برائت عقلیه و عقلائیه هم مناقشه کردیم، لذا مساعدت با فرمایش صاحب جواهر مشکل است؛ چون نه برائت عقلیه داریم، نه عقلائیه، و نه شرعیه. بنابراین این راهی که صاحب جواهر فرمودند که نتیجه‌اش اشتراط وجوب امربه‌معروف به «علم به معروف» بود و ما به عنوان دلیل دهم ذکرکردیم، تمام نیست.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

بحث در ادله‌ی داله‌ی بر اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر به علم به معروف و علم به منکر. رسیدیم به فرمایش اخیر محقق صاحب جواهر قدس سره که حاصل دلیل اخیر ایشان این بود که معروف مقید به علم نیست المعروف المعلوم آن جور نیست که واجب باشد امر به آن، یا المنکر المعلوم واجب باشد نهی از آن. ولی در مواردی که شخص آگاه نیست از این‌که این معروف است یا منکر است قهراً در آن موارد می‌شود شبهه‌ی موضوعیه‌ی وجوب امر به معروف و نهی از منکر. مثلاً امری را می‌بیند که کسی انجام داد نمی‌داند این‌هم حرام هست یا حرام نیست  شک می‌کند که در این‌جا به نحو شبهه‌ی موضوعیه که آیا خطاب «مُر بالمعروف» متوجه من هست یا نیست یا «و انه عن المنکر» متوجه من هست یا نیست، قهراً چون شبهه شبهه‌ی موضوعیه است نسبت به وجوب امر به معروف و نهی از منکر... وجوب امر به معروف را که می‌داند وجوب نهی از منکر را که می‌داند، نسبت به این که این الان آیا بر من معروف هست تا من لازم باشه چون ترک کرده امر کنم؟ یا این فعلی که دارد انجام می‌شود آیا حرام است تا بر من واجب باشد که نهی کنم؟ خوب برائت جاری می‌کنم.

پس بنابراین ولو این‌که تکلیف مقید به وجوب نیست که اگر عالم هستی واجب است بر تو امر به معروف و نهی از منکر، تکلیف مقید نیست بر ما. معروف معلوم و منکر معلوم هم موضوع قرار نگرفته ولی عملاً به خاطر جریان برائت قهراً مثل این است که این شرط بود، چطور اگر شرط بود برایش واجب نبود حالا درست است شرط واقعی نیست شرط شرعی نیست اما عملاً چون برائت جاری می‌شود مانند آن صورت است. بعد ایشان می‌فرماید فقها هم می‌فرمایند علم شرط است همین مقصودشان است نمی‌خواهند بگویند شارع واقعاً تکلیف را در این‌جا مشروط به علم کرده که «إن کنت عالماً مُر بالمعروف، إن کنت عالماً و انه عن المنکر». نه شارع در واقع این شرط را نکرده چه عالم باشی و چه عالم نباشی بر شما واجب است اما چون وقتی عالم نیستی قهراً موضوع برائت در شأن شما و حق شما پدیدار می‌شود و برائت جاری می‌کنی پس عملاً شما حالت مثل حال فردی است که اگر مشروط به علم بود پس فقها هم مقصودشان این است نه این‌که بخواهند بگویند واقعاً مشروط است و بنابراین دلیل، می‌توانیم بگوییم اقوال همانطور که یکی از اعزه فرمودند اقوال ما گفتیم چهار تا است حالا یک کسی ممکن است بگوید پنج‌ تا است یکی هم همین است شرط به این معنا، شرط است اما به این معنا. این فرمایش صاحب جواهر قدس سره.

عرض کردیم به این‌که باید محاسبه کنیم برائت را و ببینیم ادله‌ی برائت مانحن فیه را می‌تواند بگیرد این‌جا تا فرمایش صاحب جواهر تمام باشد یا نه؟

اما برائت عقلیه را گفتیم که نه، برائت عقلیه در اصول فرموده شده است که در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود چون شارع فرض این است که کبری را که فرموده شما هم که از کبری اطلاع دارید، از نظر صغری  برو فحص کن، چرا اگر فحص نکردی  عقل می‌گوید برو فحص کن، بله یک وقت فحص هم می‌کند احتیاط هم ممکن نیست  درست است.

و اما برائت عقلائیه که دیگر توضیح و تفصیل آن را قبلاً یک مقدار دادیم و تفصیل مازاد بر آن هم دیگر در محل خودش است در اصول. که برائت عقلیه در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود.

و برائت عقلائیه هم باز محل اشکال هست جریانش به این‌که عند العقلا وقتی که مقنن، مولا دستورات خودش را ابلاغ کرده و به شما هم آن دستورات رسیده در عین حال شما چشمت را روی هم می‌گذاری موضوعات را تشخیص نمی‌دهی نمی‌روید دنبال تشخیص موضوع بخصوص در مواردی که آن موضوع از موضوعاتی است که غالباً بدون فحص و بررسی برای انسان معلوم نمی‌شود در این موارد عقلا هم عبد را معذور نمی‌پندارند و نمی‌شناسند مثل مثال‌هایی که قبلاً گذشت و فقها فرمودند و اصولیین هم فرمودند مثل اینکه مولا گفته «من کان مستطیعاً یجب علیه الحج»  افراد بگویند چه لزومی دارد که ما بررسی کنیم ببینیم که به اندازه‌ی حج رفتن برای داریم یا نداریم؟ همین‌جوری شبهه‌ی موضوعیه است محاسبه نمی‌کنیم اموال‌مان را تا راحت باشیم. زکات فرموده به فلام مقدار نصاب که رسید زکات باید بدهید می‌گوید بررسی نمی‌‌کنیم. خمس، فاضل بر معونه‌ی سنة خمس برش واجب است ما بررسی نمی‌کنیم که فاضل معونه‌ی سنة داریم یا نه؟ چرا؟ برائت عقلایی این‌جا نداریم چون این امور اموری است که بدون محاسبه بدون فحص و بدون بررسی معلوم نمی‌شود در این موارد سیره‌ی عقلا و حکم عقلا و اعتقاد عقلا این است که بنده در این موارد باید چکار کنم؟ فحص کنم. بله فحص کرد معلوم نشد برائت دارد ولو در واقع موضوع باشد و این اشتباه کرده اما همین‌ جوری چشم خودش را بگذارد این نمی‌شود پس برائت عقلایی هم نداریم.

اما برائت شرعیه چی؟ قد یقال که برائت شرعیه اطلاق دارد ادله‌ی برائت شرعیه. همه‌ی موارد را می‌گیرد منها این‌جا. چه جایی که غالباً و معمولاً بلافحص معلوم نمی‌شود چه آن مواردی که معلوم می‌شود «رُفع مالایعلمون» او که نمی‌داند گفت بالوجدان من نمی‌دانم «کُلّ شئٍ لک حلال حتی تعلم انه حرام، ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» و سایر ادله‌ی برائت شرعیه در شبهات موضوعیه، آن‌ها اطلاق دارد می‌گیرد این‌جا را.

این هم محل اشکال واقع شده در اصول به این‌که همان‌ طور که ادله‌ی برائت در موارد شبهات حکمیه قبل الفحص جاری نمی‌شود همین‌طور در شبهات موضوعیه‌ای که بلافحصٍ غالباً موضوع مشخص نمی‌شود، این‌جاها هم ادله‌ی برائت شرعیه جاری نمی‌شود. مثل این امثله‌ای که زدیم و مثل مانحن فیه.

 تا کسی نرود دنبال احکام شرعیه، چه می‌داند این الان معروف است که دارد ترک می‌شود یا منکر است که دارد انجام می‌شود بگوید من فقط آن که خودم احتیاج دارم به بقیه‌ی آن کار ندارم من که الان به خدمت شما عرض کنم که به باب اجاره کاری ندارم بروم احکام اجاره را یاد بگیرم ببینم این اجاره‌هایی که داره انجام می‌شود خلاف شرع هست یا نیست تا بیام امر و نهی بکنم. من خانه‌ی ملکی مثلاً دارم و آن‌جا هم می‌نشینم کار هم به اجاره ندارم خودم هم که نمی‌خواهم خانه‌ای اجاره بدهم به من چه ربطی دارد؟ پس اصلاً احکام اجاره را نمی‌خواهم یاد بگیرم احکام صلح را نمی‌روم یاد بگیرم چون کاری به این کارها ندارم شفعه‌ را نمی‌روم یاد بگیرم مضارعه، مضاربه، همه‌ی این‌ها، کاری به این‌ها ندارم خوب این‌جا از جاهایی است که اگر آدم نرود فحص بکند همین‌جوری که وحی به او نمی‌شود که احکام الهی را بفهمد. پس غالب معروف‌ها و غالب منکرها به خصوص آن معروف‌ها و منکرهایی که برای دو جنس است احکام اختصاصی مردها برای زن‌ها و احکام اختصاصی زن‌ها برای مردها. چه ربطی به هم دارند که موضوع برای مردم. این‌جا تا فحص نکنیم اصلاً بلد نمی‌َشویم نمی‌دانیم نمی‌فهمیم.

 پس بنابراین همانطور که نمی‌شود کسی بلافحصٍ همینطور نشسته بگوید شک دارم فلان کار واجب هست یا واجب نیست برائت جاری کند، نه به رساله مراجعه بکند و نه به فقیه مراجعه بکند اگر مجتهد نیست و اگر مجتهد هست خودش به ادله مراجعه نمی‌کند فوراً در هر چیزی برائت جاری می‌کند من که نمی‌دانم رُفع مالایعلمون. همانطور که در شبهات حکمیه این حرف غلط است و نمی‌شود، همین طور در شبهات موضوعیه‌ی این‌چنینی نمی‌شود حالا چرا نمی‌شود؟ وجوهی بیان شده که جای تفصیل این مطالب در اصول است اما این‌جا به مناسبتی صاحب جواهر فرموده و این هم دلیل مهمی است که صاحب جواهر به آن اعتنا فرموده اهم آن چیزی که آن‌جا ممکن است گفته بشود عرض می‌کنم.

دلیل اولی که بعضی بزرگان به آن استناد فرموده‌اند که در مصباح الاصول هم بیان فرموده این است که گفتند در این موارد لغویت جعل حکم لازم می‌آید اگر شارع در کنار آن جعل حکم یک قانون دیگر نگذارد که باید فحص کنید هر جا شارع اینجور حکم‌ها را جعل می‌کند و می‌گوید مثلاً «خمّس فاضل معونتک» حتماً در کنارش می‌گوید «فتفحّص» از این‌که فاضل معونه داری یا نداری؟ آن حکم که خمّس فاضل معونتک آن به دلالت التزام دلالت می‌کند که یک قانون دیگری که فحص یا تفحص را هم جعل کرده وقتی شارع می‌فرماید تفحص بکن پس ما دلیل داریم بر وجوب فحص در این موارد برائت نمی‌توانیم جاری بکنیم با وجود دلیل که برائت جاری نمی‌شود چرا می‌فهمیم از آن دلیل که شارع فرموده تفحص چه ملازمه‌ای است؟ برای این‌که اگر ‌چنین حرفی را نزده بود لغویت آن قانون لازم می‌آید. این بیان اول.

نظیر این بیان و قریب به این بیان، بیانی است که در منتقی فرمودند و آن این است که ظاهر این دلیل، حالا مطلب آن که لغویت لازم می‌آید و این‌ها را دیگر به میان نیاورده است، گفتند لازم دلیل در این‌جور مواردی که عباد صغریات را بدون فحص غالباً متوجه نمی‌شوند و آگاه نمی‌َشوند از آن، جعل حکم در این موارد این‌چنینی ظهور عرفی دارد در این‌که آن مقنن که آن قانون را جعل کرده یک قانون هم کنارش گذاشته که فحص کن.

 و بیان سوم این است که از استهجان عرفی کشف می‌کنیم که مقنن این قانون را گذاشته، خوب در اصول بیان شده که اگر مولا یک عامی بگوید یک مطلقی بگوید و آنقدر تخصیص بزند تخصیص بزند که قلیلی تحت آن عام باقی بمانند می‌گویند این مستجن است این طریقه‌ی عرفی حرف زدن نیست باید اول موضوع یا حکم را ببرند روی همان چندتای دلیل. آن‌جا استهجان روشن است. فرمودند که این‌جا هم بیاید بگوید آقا هر معروفی را من از تو می‌خواهم امر بکنی، هر منکر واقعی را از تو می‌خواهم نهی بکنی بعد بگوید هرجا علم نداشتی فراموشش کن. این درست است تخصیص واقعی به آن دلیل نمی‌زند یعنی آن‌جایی که نمی‌داند حکم برطرف نشده ولی مثل آن است، چه فرقی می‌کند. خودت داری از آن طرف می‌گویی همه واجب است از طرف دیگر راهی باز کردی که اکثر امتثال نشود قریب به اتفاق امتثال نشود. چه فرقی است که حکم را برداریم تخصیص بزنیم یا این شاید ... از آن هم باشد حکم را نگه داشتی تخصیص نمی‌زنی می‌گویی من اراده‌ی جدی دارم اما اجازه می‌دهی که نه برائت جاری کن برائت جاری کن شرعاً خودت اجازه می‌دهی که برائت جاری کند، این شبیه همان فحص اکثر است که مستهجن است.

 بنابراین خود ادله‌ی داله‌ی بر آن احکام در مانحن فیه خود دلیل دال بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر، خود این‌ها به دلالت التزامیه دلالت می‌کنند که در موارد این‌جور احکام شارع یک حکم واقعی دیگری به عنوان وجوب الفحص دارد و وقتی شارع این حکم را داشت دیگر ادله برائت معنا ندارد جاری شود چون دلیل داریم که می‌گوید فحص بکنید این‌جا. این هم سه بیانی است که از مصباح الاصول و منتقی. اولی آن از مصباح الاصول و دو و سه از منتقی ممکن است استفاده بکنیم.

خوب آیا این بیان‌ها تمام است یا تمام نیست؟

اما بیان اول که می فرماید لغویت لازم می‌آید و به برهان لغویت. مصباح الاصول پذیرفته این حکم‌ها را. این حرف درست است ما هم می‌گوییم آره، جاهایی که واقعاً غالب افراد لایعلم الاّ بالفحص آن‌جا باید فحص کرد. اما این مثال‌هایی که با ما تطبیق کردند مثل باب خمس باب زکات باب حج. ما مثال‌ها را قبول نداریم این مثال‌ها تمام نیست اما حالا مسئله‌ی امر به معروف و نهی از منکر را ذکر نکرده‌اند ایشان که این هم جزو مثال‌ها گفته شده است یا گفته نشده است مثلاً برای خمس گفتند غالب افرادش بدون فحص باشد یا نباشد این‌جوری نیست خوب یک کسی می‌بیند اینقدر، هر روز می‌بیند درآمدش خوب است خرجش هم معلوم است چقدر است خوب می‌فهمد بالاجمال که اضافه دارد این‌جور نیست که غالب افراد نفهمند بلکه غالب افراد می‌فهمند که اضافه... یا چقدر گندم؟ خوب معلوم است معمول افراد این‌جوری نیست که نفهمند به حد نصاب رسیده یا نرسیده، تعداد گوسفندانش تعداد شترانش این‌ها به حد نصاب رسیده یا نه؟ این معمولاً معلوم است. یا مسافت گفتند باید  بله همین‌طور راه می‌روم تا فلان جا چرا بپرسم که فلان شهر می‌خواهم بروم فلان قریه می‌خواهم بروم گفتند اگر فحص نکند انسان خوب معلوم نمی‌شود مسافت شرعیه هست یا نه.  این‌ها هم این‌جوری نیست معمولاً آدم از بچگی که در یک جایی زندگی می‌کند معمولاً به گوشش می‌خورد افراد رفت و آمدها که فلان مثلاً کهک نسبت به قم مسافت است یا نه یا مثلاً فردو مسافت هست یا مسافت نیست مثلاً خاوه مسافت هست یا نیست کجا مسافت هست کاشان هست یا نه؟ یک جاهای نادری هست خوب آن جاهای نادر هم برائت جاری شود لغویت لازم نمی‌آید این مثال‌هایی که به آن زدند این‌ها را ایشان می‌گوید ما قبول نداریم ولی اگر واقعاً این‌چنین باشد درست است این قبول دارد. اما می‌خواهیم بدانیم واقعاً آن‌جاهایی که این‌چنین است این برهان لغویت درست است؟ یا برهان لغویت درست نیست؟

ممکن است اشکال شود که نه برهان لغویت درست نیست چرا؟ چون این خطابات شخصیه که نیست «ایها الناس مُروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»، اگر بسیاری از مردم عده‌ی زیادی از مردم مثل علما مثل طلاب مثل کسانی که کارشناس هستند این‌ها بلد هستند.  این خطاب این‌جوری نیست که لغو باشد،  آن‌ها امتثال می‌کنند. عدیم الفائده که نمی‌شود یا قلیل الفائده‌ای که مثل عدیم الفائده باشد که نمی‌َشود. بنابراین لغویت دارد، بله اگر خطاب باشد به زید، زیدی که با حوزه‌ها کار ندارد در یک روستایی دارد زندگی می‌کند فقط نماز و روزه و کار خودش، حالا یاد گرفته به این بگویند «مُر بجمیع المعروفات و انه عن جمیع المنکرات»، خطاب به این بکنند و به او نگویند باید فحص بکنی.  حالا بگویید لغویت لازم می‌آید اما اگر این‌چنین نیست به اطلاق است و عموم است، لغویت لازم نمی‌آید که این خطاب لغو بشود، انحلال هم به این شکل نیست که. انحلال یک امر خود به خودی است کاری مولا نمی‌کند که بیاد میلیاردها میلیاردها جعل داشته باشد این‌جوری نیست که بگوییم کار لغوی دارد می‌کنی پس بنابراین نمی‌توانیم به برهان لغویت تمسک کنیم هذا اولاً.

ثانیاً اگر ما انکار کردیم برائت عقلی و عقلایی را در این موارد اگر آن دو تا را انکار کردیم  چه لزومی دارد که شارع بیاید در کنار آن قانونش این قانون جدید را هم جعل کند؟ این وزان این‌‌ می‌شود وزان مقدمه.  کسی می‌تواند بگوید مقدمه‌ی واجب واجب است؟ چون اگر شارع ذی المقدمه‌ها را واجب بکند مقدمه‌ها را واجب نکند لغویت لازم می‌آید؛ چون مردم می‌روند مقدمه‌ها را ترک می‌کنند مقدمه‌ که ترک شد ذی المقدمه هم ترک می‌َشود، می‌توانیم اینجوری بگوییم؟ نه، چرا؟ برای اینکه می‌گوییم شارع لازم نیست واجب کند عقل‌شان دارد می‌گوید بابا آن که واجب کرده آن ذی القدمه را که از تو می‌خواهد  تو برای این‌که گرفتار ترک ذی المقدمه نشوی و عقابت او و عقوبت او تو را فرا نگیرد  برو مقدماتش را بیاور. پس بنابراین اگر عقل این‌جا حکم به برائت می‌کرد، یا عقلا حکم به برائت می‌کردند خوب ممکن بود کسی بگوید لغویت لازم می‌آید اما بعد از این‌که گفتیم در این‌جور موارد عقل لایحکم بالبراءة، عقلا لایحکمون بالبراءة، اگر این‌جوری گفتیم خوب شارع چه لزومی دارد که این‌جا بیاید یک قانون دیگری هم در کنار آن قانون به عنوان قانون شرعی جعل بکند؟  شارع می‌گوید این کار واجب است حالا شما که شک دارید امنیت نداری که. نه عقلت می‌گوید امنیت داری و نه عقلا می‌گویند امنیت داری پس برو معروف‌ها را بشناس برو منکرها را بشناس؛ چون اگر نروی بشناسی امنیتی را احساس نمی‌کنی برای خودت چون عقلت که نمی‌گوید برائت، عقلا هم که نمی‌گویند برائت.

پس بنابراین باز هم لغویت لازم می‌آید، یعنی ما نمی‌توانیم به دلیل لغویت اثبات بکنیم که در کنار ادله‌ی داله‌ی بر وجوب این‌چنین واجبات یک قانون آخر شرعی هم جعل شده است که فحص باید بکنید، این را نمی‌توانیم کشف بکنیم.

و اما بیان این‌که ظهور عرفی در این دارد بما ذکرنا ظهر ظهور العرفی، خوب وجهی برای این ظهور عرفی ادعای این ظهور عرفی نیست لابینٌ و لامبینٌ، صاحب کلام که قرینه‌ای، دلیلی بر تبیین این افاده نفرمود خود این مطلب ما اشکال نیست  عقلا می‌گویند چرا یک چنین چیزی باید باشد خوب بعد از این‌که عقل ما دارد می‌گوید همان جور که در باب مقدمه نمی‌گویند ظاهر ادله‌ی داله‌ی وجوب عموم وجوب مقدمات است وجوباً مولویاً شرعیاً، این لزومی ندارد  این جا می‌گویند لزومی ندارد بعد از این‌که امنیت عقلیه و عقلائیه وجود ندارد حالا چه لزومی دارد که حالا بیاید یک قانون دیگری هم کنار آن جعل بکنند.

 و اما استهجان، آن استهجان جوابش از ما ذکرنا باز روشن شد. استهجان وقتی بود که شما می‌توانستید برائت جاری کنید ترک کنید اما وقتی برائت ندارید امر منجر به ترک می‌شود بلکه باید بروید فحص بکنید.

 بنابراین این راه که عده‌ای از اعاظم پیموده‌اند برای اثبات وجوب فحص و عدم جریان برائت در این موارد که مثلاً دلیلی درست کنند بر فحص و در اثر وجود دلیل بگویند دیگر برائت جاری نمی‌شود، نه.

سؤال: برائت شرعیه هم نداریم.

جواب: حالا ببینیم ادله برائت شرعیه چه کار می‌کند.

این‌ها خواستند بگویند برائت شرعیه نداریم از این رهگذر که دلیل درست کنند. پس این بیان تمام است این سه بیان تمام است.

بیان آخر، بیان آخر این است که  ما برائت عقلیه که نداشتیم، برائت شرعیه هم  که نداشتیم، برائت عقلاییه هم که نداشتیم.

 اما برائت شرعیه چی؟ قد یقال برائت شرعیه داریم اطلاقات ادله داریم. شاید شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی قدس سره در دروس فی علم الاصول ایشان می‌فرماید اطلاقات ادله‌ی برائت شرعیه لابأس به، اطلاق دارد.

آیا مطلب تمام هست یا تمام نیست؟ این‌جا دوتا مطلب هست که ما ببینیم اطلاقات ادله‌ی برائت شرعیه را می‌توانید اخذ بکنید یا نه؟ از دو راه گفته می‌شود ادله‌ی برائت شرعیه اطلاق ندارد ممکن است حالا دو راه گفتیم سه راه بگوییم راه اول این است که محقق صدر شهید صدر قدس سره یک قاعده‌ای را ایشان افاده فرموده‌اند بزرگان دیگر هم دارند اصل این قاعده را که اگر روایتی کلامی من الشارع در زمینه‌ی امر عقلایی صادر شد این‌جا آن کلام رنگ و آب همان عقلایی را می‌گیرد به شروطش به خصوصیاتش به قیودش. مثلاً شارع می‌فرماید که «إعمل بخبر الواحد مثلاً، إعمل بخبر الثقة»،  این عمل به خبر ثقة یک امر متعارف عند العقلا است، آدم معتمدی که او را به راستگویی می‌شناسند مردم به حرفش اعتماد می‌کنند گوش می‌کنند ترتیب اثر می‌دهند منتهی این ترتیب اثر دادن مردم به حرف آدم ثقة یک قیود و خصوصیاتی دارد مثلاً پیش عده‌ای می‌گویند آن موقعی است که خودش ظن شخصی بر خلافش نداشته باشد، اطمینان بر خلافش نداشته باشد یا یک مواردی آن متهم نباشد یا احتمال خطأش خیلی خیلی خیلی متوفر نباشد مثلاً یک آدمی بیاید مثل همان که در روایات است پنجاه نفر صد نفر دارند استهلال می‌کنند همه چشم‌هایشان را به افق دوختند هیچ کسی احراز نمی‌کند وجود ماه را، یک می‌گوید من ماه را دارم می‌بینم خوب این‌جا خیلی هم آدم ثقه هست آدم راستگویی هست اما این‌جا می‌گویند بابا همین‌طور هم که در روایات هم فرموده اگر یک نفر دید آن پنجاه نفر باید ببینند آن‌ها هم چشم دارند، یک قیودی در عقلا دارد، این قید شرعی، تعبدی آن عقلایی است، چنین جایی این کلام او، آن شهادت او، آن سخن او، طریقیت نوعیه ندارد خب آن قیودش است. حالا اگر شارع می‌فرمود «إعمل بخبر الثقه»، این چون ناظر به همین امری است که سیره‌ی عقلا بر آن هست قهراً ولو در کلام شارع این قیود نیامده که إن لم ظن بر خلافش نباشد متهم نباشد خیلی احتمال خلاف در آن قوی نباشد این‌ها را نگفته است ولی چون این کلام در همان حوزه و همان مطلب عقلایی وارد شده در مورد همان، قهراً عقلا می‌گویند همان حرف خودمان را دارد می‌زنند، چیز جدیدی نمی‌گوید همان را امضا کردند همان را قبول دارند مازاد بر این‌که پیش خودشان است نمی‌فهمند این است که گفته می‌شود اطلاقات وارده‌ی در مورد سیر عقلائیه بر آن‌ها اطلاق منعقد نمی‌شود فراتر از آن‌چه که پیش عقلا است، اگر شارع فراتر می‌خواهد بگوید احتیاج به نص دارد احتیاج به توضیح دارد بله شارع می‌تواند مصلحت فراتری را ببیند از آن‌چه که عقلا فهمیدند بگوید مازاد بر آن. اما نمی‌تواند بگوید که به اطلاق بسنده بکنند. آن‌جا باید اضافه کند توضیح دهد تصریح بکند که ولو این‌جور باشد حالا در مانحن فیه، در مانحن فیه سیره‌ی عقلائیه برای آدم جاهل، برای آدم معذور، که می‌گویند آقا اگر نمی‌دانی معذوری.  سیره‌ی عقلائیه وجود دارد اما این وجودش در این‌جور مواردی که معمولاً بلافحصٍ دانسته نمی‌شود گفتیم بر چه هست سیره‌ی آن‌ها؟ برای این‌که فحص کنی وظیفه‌ات فحص است. اگر مولا به عبدش مثلاً گفت همه‌ی فقرایی که قم هستند رسیدگی کن این یک چند نفری را برو بقیه‌اش را توی خانه بشین بگو من شک کردم این‌جا می‌گویند باید بروی دنبالشان پیدایشان بکنی همین‌جوری نمی‌توانی برائت جاری بکنی.  شارع هم که می‌گوید رُفع مالایعلمون و ادله‌ی دیگر، این هم چون در همین ضعف دارد در همین چیزی که عقلا بر آن سیره دارند دأب‌شان هست روش‌شان هست وارد شده پس یتحدّد به همان حدود. که این رُفع مالایعلمون برای جایی است که اینجور ندارد.  این یک مطلب.

 کسی که این را قبول داشته باشد که این کبرای کلی که بزرگانی فرمودند امام امت هم رضوان الله تعالی علیه در کلمات‌شان هست که اطلاقات در این‌جور موارد منعقد نمی‌شود بر اطلاق. در خبر واحد هم ایشان فرموده و جاهای دیگر هم ایشان فرموده است .

س: یعنی برائت شرعی می‌شود آن وقت...

ج: بله برائت شرعی می‌شود. یعنی امضایی است، تأسیسی دیگه نیست.

إن قلت که خب چرا در این موارد وثاقت راوی اقتضا می‌کند اگر قرائنی بوده آن‌ها را برای ما نقل کند، چون آن تأثیر در کلام داشته در فهم مطلب دارد نمی‌شود یک خرده‌ی آن را نقل کند بقیه‌ی آن‌را نقل نکند قرینه‌ها را هم باید نقل کند. جواب این ‌که بله در قرائن قابل نقل مثل قرائن مقالیه همین‌جور است اما یک سری قرائن هست که این‌ها مقالیه نیست ارتکازات است، جو عمومی است این‌ها را روات و محدثین و ثقات لزومی نمی‌بینند در نقل آن، چون برای همه واضح است. می‌گوید که در زمان ما دأب بر این بود، او احتمال نمی‌دهد اصلاً غیر از این مثلاً برای آینده. پس عدم نقل آن ارتکازات و آن امور لبّیه برخلاف وثاقت نیست این‌جور جاها که ما احتمالی را برخوردیم یعنی احتمالاً عقلائیاً، نه احتمالاً نیشقولیا. یک احتمال عقلائی است، مثل اماراتی، قرائنی، شواهدی وجود دارد که احتمال می‌دهیم همچنین ارتکازی بوده، ‌چنین فرینه‌ای بوده و به ما نرسیده و شاید در اثر آن قرینه این‌جور می‌فهمدند.  در این‌جا به اطلاقات نمی‌توانیم تمسک کنیم، مثلاً قبلاً من گاهی مثال می زدم فرض کنید بعضی از امور می‌گوید حرام است تصرف در مال غیر حرام است الاّ بطیبة نفسٍ منه، آیا این اطلاق دارد که حتی حاکم حق هم نمی‌تواند وقتی نیاز هست، یا نه توی ارتکازات این است که پیغمبر و امام و حاکم حق عند الاحتیاج نه، وقتی که می‌گفت حرام است یعنی مردم عادی نمی‌توانند در مال خودشان الاّ بطیب نفس دیگری عمل کنند اما خدا هم نمی‌تواند، پیغمبر هم نمی‌تواند، ائمه هم نمی‌تواند، حاکم حق هم نمی‌تواند اصلاً آن دلیلی که می‌گوید دلیل حرمت تصرف مال غیر بلا اذنه، اطلاق به ... ممکن است یک ارتکاز این‌جوری واضج بوده که این دارد وظایف مردم را می‌گوید نه وظایف حکومت را هم حتی بخواهد بگوید. پس بنابراین اصلاً اطلاق ندارد تا ما دنبال مخصص بخواهیم بگردیم اطلاق ندارد این‌جا. حالا ایشان در مواردی همین حرف‌هایی را که مرحوم شهید صدر در مواردی دارند و آقای حاج آقا رضا هم در طهارت اگر یادتان باشد ما بعضی موارد ایشان شبیه این حرف گفتند و این یک قاعده‌ی مهمی است در باب استنباط.

حالا در ما نحن فیه گفته می‌شود این ارتکاز که بابا این‌جور جاها نمی‌شود برائت باشد  خیلی مستبعد است و به قول بعضی از قائلین به عدم اشتراط و این‌که این شرط واجب است نه شرط وجوب است. آن‌‌ها می‌گویند بابا اگر این شرط وجوب باشد راه فرار برای مکلف درست کردن است.  نمی‌آورد. این امر به معروف که این همه مهم است که قاموا بهما الفرائض، این آثار، این‌همه تشکیک، این همه تحریز، این همه مطلب شارع راجع به امر به معروف و نهی از منکر کتاباً و سنتاً فرموده است این آیا راضی می‌شود به این که بگوید بابا نمی‌خواهد بری برائت جاری کن این وجود این مطالب و این‌که راه فرار برای تکلیف مهم درست می‌شود، این‌ها این احتمال را در ذهن ما به وجود می‌آورد که لعلّ عند صدور روایات برائت شرعیه یک ذهنیت متوفر عقلایی بین المتشرعه و در بین عقلا بوده که مقصود غیر این‌جور جاهاست.  اگر این هم گفتیم پس بنابراین باز انعقاد اطلاق برای ادله‌ی برائت نسبت به این موارد نمی‌شود

اگر این حرف را هم زدیم که لایخلوا عن قوة....

بنابراین هر وقت امر به این‌جا برسد بر اساس این هم می‌شود گفت که نه ادله‌ی برائت شرعیه اطلاق ندارد. فتحصّل مما ذکرنا که این راهی که صاحب جواهر رضوان الله تعالی علیه پیمودند و خواستند بگویند وقتی که عالم نباشد برائت دارد جواب این است مساعدت با فرمایش ایشان مشکل است چون نه برائت عقلیه در این‌جاست و نه برائت عقلائیه و نه برائت شرعیه. التزام برائت شرعیه هم در این‌جا مشکل است بنابراین این راه که صاحب جواهر افاده فرموده تمام نمی‌تواند باشد. والسلام

پایان.

120/907/د