به گزارش سرویس حقوق پایگاه اطلاع رسانی وسائل، «کتاب قواعد فقه جزایی» که چاپ سوم آن در سال 1390 توسط مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی در مشهد مقدس به چاپ رسیده است معرفی می گردد.
کتاب حاضر در ده مقاله سامان یافته است. نویسندگان گروه پژوهشی حقوق، در اثری که هم اینک شاهد آن هستیدکوشیده اند تا پس از تبیین قاعده فقهی، چند موضوع قضایی ـ کیفری را بررسی نمایند و قواعد و احکام آنها را براساس شریعت بیان دارند. مقالات این کتاب هر یک حاصل تلاش یکی از نویسندگان گروه پژوهشی حقوق می باشد.
مقاله اول:
نویسندگان گروه پژوهشی حقوق درمقاله اول با عنوان «قاعده فقهی» ابتدا به اهمیت و تاریخچه قواعد فقهی پرداخته اند و پس از تعریف فقه و قاعده، به تعریف اشباه و نظائر پرداخته اند. ماهیت «قاعده» در هر عملی کلی و فراگیر است و آنچه به ظاهر استثنا می آید، با توجه به شرایط واقعی تخصصاً خارج است، گرچه شاید خلاف آن اصطلاح شود. و به معنای ضابط و امر کلی نیز می باشد و نگارنده قاعده را کلی و فراگیر بر می شمارد و خلاف آن را عقلاً امکان پذیر نمی داند. ماهیت «قاعده فقهی» عبارت است از حکم شرعی مجرّد، تطبیق پذیر بر مصادیق و قضایای خارجی. بنابراین «قاعده فقهی» حکم مجرد است، یعنی هر حکمی صرف نظر از تطبیق بر مصادیق خارجی، قاعده و قانون فقهی شمرده می شود، جز اینکه قواعد فقهی، به لحاظ دامنه، نوع، همگنی و ناهمگنی، مصادیق مختلف دارد. بحث مستقل از برخی از احکام با عنوان «قواعد فقهی» انگیزه های مختلفی دارد و هدف از قواعد کلی تر، دست یابی به احکام جزئی تر ، تسهیل تحصیل آنها و تمییز قواعد فقهی از اصولی بوده است. مستند احکام که از آنها به نام «قاعده فقهی مجرد» با دامنه های مختلف و نسبی یاد می کنیم، می تواند نصّ خاص، استقرای نصوص جزئی، نظرات کلی یا استقرای نظرات جزئی مجتهدان باشد و آنچه از این بین می تواند سند استدلال پذیر برای سایر مجتهدان باشد، قواعدی است که نصّ خاص داشته باشد و یا از استقرای نصوص جزئی به دست آمده باشد و اکثر قواعد فقهی حاصل عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ است که بدان اجتها می گویند و برای سایر مجتهدان حجت نیست. نویسندگان «الاشباه و النظائر» این دو واژه را در معنای لغوی به کار برده اند و برای تعریف خاصی نکرده اند و هدفشان جمع آوری موضوعات و مسائل مشابه در مکان واحد و یا استقرای فروعات مرتبط است که به جهتی با هم شرکت و مشابهت دارندو وجه شبهی که به موضعی وحدت می بخشد، مختلف می تواند باشدکه شباهت موضوعی در فروع فقهی یکی از آنهاست. بنایراین، هیچ ارتباطی بین قواعد فقهی و «الاشباه و النظائر» وجود ندارد، جز اینکه در کتب «الاشباه و النظائر» در کنار موضوعات متعدد دیگر، به قواعد فقهی نیز پرداخته شده است. البته بررسی اشباه و نظائر، آنجا که شباهت آن موضوعی و در فروع فقهی است، می تواند زمینه قیاس و قاعده را بسازد. شاید هدف نویسندگاه اهل سنت همین بوده است که امامیه و بعضی از اهل سنت درستی آن را برنتابیده اند و چنانچه هدف از اشباه و نظائر در فقه، علاوه بر جمع آوری موضوعات مشابه فقهی، قیاس احکام نامعلوم به احکام معلوم باشد می توان گفت: «الاشباه و النظائر» تنها در فروعات فقهی، روش شناسی قواعد فقهی خواهد بود.
مقاله دوم
نویسندگان گروه پژوهشی حقوق در مقاله دوم با عنوان «قاعده درأ» ابتدا به بررسی مستند قاعده و مفردات قاعده همچون درأ، حد و شبه پرداخته اند و به تقسیمات شبه به جهت تقسیم شبه به لحاظ متعلق و تقسیم شبه به لحاظ فاعل(شبه مجتهد، شبه قاضی و شبه مقلد) پرداخته اند و در ادامه موارد استناد فقها به قاعده «درأ» را توضیح داده اند که خود به دو بخش تقسیم می شود 1ـ شبهات حکمیه 2ـ شبهات موضوعیه
درأ به معنای «دفع»،«اسقاط» ،«تعطیل» و اسقاط حد از روی عدل معنا کرده اند. هرگاه مراد از «حد» در قاعده «درأ» مطلق حکم اعم از شرعی (در مقام اجتهاد و شبهه ی حکمیه) و قضایی (در مقام اجرا و شبهه ی موضوعیه) باشد، قاعده درأ و روایات آن دلیل دیگری بر اصل عدم یا برائت شرعی است که در همه ی ابواب فقه جاری می شود، و اگر مراد از «حد» حکم قضایی، آن هم نوع جزایی مختص به باب حدود معین و احیاناً قصاص باشد؛ چنانکه بسیاری این گونه برداشت کرده اند، قاعده درأ و روایات آن فرعی از فروع اصول فوق خواهد بود. و با احتیاط نیز سازگار است. و در هرحال، قاعده درأ عقلاً نمی تواند قاعده ای مستقل و با شرایط و ویژگی های خاص و یک استثنا باشد که بتوان به آن وسیله، حد یا حکم ثابت شده را اجرا نکرد، بلکه اختصاص به جایی دارد که حد یا حکم مربوط ثابت نشده است. در این صورت، قاعده درأ مطابق با اصول عقلی و شرعی برائت در شبهات حکمیه و مضوعیه است وکسی از فقها در صحت و اجرای آن تردید ندارد. علت و منشأ عمل به مضمون روایت «درأ» علی رغم ضعف سندی همین است. به عبارت دیگر، مبنای عمل فقها در واقع اصل عدم یا برائت شرعی بوده و مواردی را که فقها به قاعده درأ استناد کرده اند، به وضوع نشان دهنده همین است و هرگز حکم یا حدّ ثابت شده را با قاعده درأ ، بر نداشته اند. ملاحظه روایات این باب، در منابع اهل سنت که با وجود شبه، اجرای حد را جایز نمی دانند و یا خطای در عفو را بهتر از خطای در مجازات می دانند و این که حد با تهمت جاری نمی شود و حتی عنوان این باب را «باب أنّ الحدّ لا یجب بالتهم و أنّه سقط بالشبهات» گذاشته اند، نشان می دهد که مراد از رفع حد با شبهه ی حکم ثابت نشده و در واقع روایات « درأ حد» منع و نهی از اجرای حکم، بر اساس ظن و گمان و بودن دلیل شرعی است. با توجه به تبیینی که کردیم، فقهی بودن قاعده درأ که بعضی آن را سملم گرفته اند، تأمل پذیر خواهد بود و نیز اینکه قاعده درأ اختصاص به حقوق الله داردیا در حقوق الناس نیز جاری است، مورد نخواهد داشت، زیرا ملاک اثبات و اجرای هر حکمی دلیل است و عمل بر خلاف دلیل، چه در حقوق الله و یا حقوق الناس غیر منطقی بوده و پذیرفتنی نیست. قاعده درأ نیز بر همین امر تأکید دارد و به عبارت دیگر بیان کننده است که : «لاجریمه و لا عقوبه إلّا بالدلیل»
مقاله سوم
این کتاب در مقاله سوم که با عنوان «بررسی تطبیقی تجرّی و جرم عقیم و محال» نگاشته شده است؛ ابتدا به بررسی معنای تجرّی و دیدگاه اصولی ها در باب تجرّی و ادله طرفداران آموزه ضرورت کیفر بر تجرّی (اجماع، بنای عقلا، حکم عقل و دلیل عقلی) و ادله طرفداران آموزه نفی کیفر پرداخته اند و سپس جرایم محال و عقیم و شباهت ها و تفاوت های آن و مجازات های آنها را توضیح داده اند و در ادامه نظریه های کلی در باب مجازات جرم محال را توضیح داده اند آنگاه نگاه جرم شناسانه به تجرّی، ویژگی های جرم از نظر قوانین موضوعه و حقوق عرفی (تعریف جرم، ویژگی های جرم در فقه اسلامی و تجری و معیارهای ارتکاب جرم) را به صورت مختصر توضیح داده اند.
تجرّی در لغت به معنای مطلق مخالفت با امر و نهی مولی است؛ چه در واقع تکلیفی وجود داشته باشدیا خیر. در مبحث تجری در مسئله تقریباً مورد وفاق علماست: 1ـ این مبنای قول به حرمت تجرّی، حجیت مطلق قطع است؛ اکثریت قریب به اتفاق عالمان اصول بر این باورند که حرمت تجرّی متفرع بر مطلقاً حجت دانستن قطع است. به همین دلیل بیشتر اصولیان، مسئله تجرّی را از فروعات مبحت قطع، در این باب مطرح کرده اند. 2ـ مجازاتی که در باب تجرّی مورد بحث مناقشه است، بر فرض قبول این فرضیه، همان مجازات عمل غیر مشروع واقعی نیست، مثلاً مراد از مجازات متجری شرب خمر، غیر از مجازات شارب خمر واقعی است و مراد از مجازات متجری در باب سرقت اموال، قطعاً مجازات سارق واقعی اموال نیست. مجازات متجرّی باید بعد از قبول اصل آموزه ی ضرورت کیفر، با توجه به موارد تعیین شود. در قسمت (آموزه ی نفی کیفر) در گروه از فقیهان اصولی نظریه مجازات متجرّی را قبول ندارند: 1ـ کسانی که منکر مطلق قبحدر زمینه تجرّی اند؛ یعنی نه قبح فعلی را قبول دارند و نه قبح فاعلی را.2ـ کسانی که قبح فاعلی را ـ قبح عمل متجرّی را به اعتبار اینکه کاشف از سوء سریره ی شخص متجرّی است ـ قبول دارند، اماآن را برای مجازات متجری بسنده نمی دانند و معتقدند که اگر فعل متجری به فی نفسه قبح نداشته باشد، نمی توان فاعل آن را مجازات کرد، گرچه ممکن است او را گنهکار و اهل معصیت دانست. در قسمت (آموزه ی ضرورت کیفر بر تجرّی) فقیهان اصولی معاصر در اصل ضرورت کیفر توافق نظر دارند، درباره ملاک کیفر، به دوگونه به قضیه نگریسته اند: الف ـ دیدگاه قبیح انگاری نفس تجرّی؛ این عده از اصولیان اذعان دارند که منشأ اصلی عقاب، سوء سریره ی متجرّی و قصد و عزم او برارتکاب جرم است. ب ـ دیدگاه قبیح انگاری فعل متجرّی به؛ برخی دیگر از طرفداران ضرورت کیفر، فعل متجری به قبح می دانند و منشأ واقعی کیفر را، فعل می دانند، نه سوء سریره ی فاعل.
جرم محال مجموعه اقدامات و عملیات مجرمانه است که آگاهانه به طور کامل اجرا شده و نتیجه مورد نظر آن نه تنها تحقق نیافته، بلکه تحقق آن به دلیل وجود حالت و خصوصیتی ددر هدف جرم یا در بازار ارتکاب جرم غیر ممکن بوده است.
مشترکات جرایم محال و عقیم: 1ـ در جرم محال و عقیم، عملیات اجرایی به طور کامل انجام یافته. 2ـ در همین دلیل که عملیات اجرایی پایان یافته، قصد مجرمانه در هر دو مورد محرز شده؛ 3ـ در هر دو مورد، هرگز عدم تحقق نتیجه ارتباطی با اراده ی فاعل ندارد.
تفاوت های جرایم محال و عقیم: 1ـ تحقق نتیجه در جرم عقیم امکان دارد ولی هرگز در جرم محال چنین چیزی امکان ندارد. 2ـ در جرم عقیم، عدم تحقق نتیجه ناشی از عوامل شخصی است، یعنی در مرتکب (عدم مهارت، خطای در هدف گیری و...) و یا در شرایط خارجی خصوصیتی وجود دارد که سبب عقیم ماندن جرم می شود، اما در جرم محال ، خصوصیت موجود در موضوع جرم یا ابزار ارتکاب جرم، سبب عدم تحقق جرم شده است.
نظریه های کلی در باب مجازات جرم محال: الف) نظریه عدم مجازات: آنان بر این باورند که اقدام به ارتکاب جرمی که تحقق هدف مجرمانه در آن محال است، یااصلا اختلالی در نظم اجتماعی ایجاد نمی کند. ب) نظریه مجازات: آنان برای ضرورت تعقیب و مجازات، بروز مقاصد مجرمانه و حالت خطرناک را بسنده می دانند بنابراین دست کم جرم محال را در حکم شروع به جرم و مجازات آور می شمارند.ج) نظریه تفصیل: بعضی جرم محال را محال نسبی و محال مطلق دانسته اند در محال مطلق ، به عدم مجازات قائل شده اند و در محال نسبی ، مجازات را شایسته دانسته اند. در مبحث تجری به این نتیجه رسیدند که که فقیهان اصولی بر حرمت تجرّی اتفاق نظر ندارند. در قانون مجازات اسلامی جرم را چنین تعریف کرده اند: «هرفعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب می شود.» کیفری که برای تجری در نظر گرفته شده (بنا به قول به ضورت کیفر) به لحاظ خود عمل نیست، بلکه به لحاظ خبث طینتی است که تجرّی آن را می نمایاند و یا به لحاظ فعل متجرّی به، به اعتبار صدور آن شخص متجرّی است. بنابراین در دو حالت، عمل اجراشده ، فی نفسه و قطع نظر از خصوص شخص متجرّی ، حرام و مجازات آور نیست و به دلیل این دو ویژگی مهم ، می توان ادعا کرد: تجرّی از جرایمی نیست که شریعت اسلام، برای آن مجازاتی از نوع مجازات های چهارگانه در نظر گرفته باشد.
مقاله چهارم
نویسنده مقاله چهارم با عنوان «تعزیر و رابطه آن با امر به معروف و نهی از منکر» کوشیده تا با بررسی تعزیر و رابطه آن با امر به معروف و نهی از منکر، شیوه صحیح تأدیب مجرمین در عصر حاضر را، با توجه به اصول مسلم فقهی بررسی کند. تعزیر در اصطلاح فقهی، تأدیب یا عقوبت بر فعلی معنا شده است که در اصل شرع برای آن مجازات خاصی معین نشده بلکه نوع و میزان آن را قاضی و حاکم تعیین می کند. حد به معنی مجازات هایی آمده که نوع و میزان آن در شرع معین شده است. تعزیر در لغت و روایات به معنی تأدیب بوده و اعم از ضرب ، توبیخ و سایر بازدارنده هاست. علمای زیدی و اهل سنت نیز توبیخ، زجرکلامی، نفی از وطن، برداشتن عمامه، تهدید تشهیر را تعزیر دانسته اند. نگارنده معتقد است که در حقوق الناس وجوب تعزیر(مجازات) به صورت مطلق اثبات شدنی نیست. و از سوی دیگر رسیدن به غایت و هدف به تعزیر(مجازت) منحصر نیست بلکه احیاناً با توبیخ نیز امکان پذیر است. نوع و میزان تعزیر ، براساس مصلحت و به دست حاکم معین می شودلیکن هرگاه مصلحت بر مجازات باشد، کرامت انسان که شارع مقدس به آن اهتمام کامل دارد، اجازه نمی دهد از هر نوع مجازاتی استفاده شود. نگارنده در رابطه ی تعزیر با امربه معروف و نهی از منکر معتقد است تعزیر مصداقی از باب گسترده ی امربه معروف و نهی از منکر است اما دلایل اتحاد تعزیر و امر به معروف و نهی از منکر عبارت است از: 1ـ متعلق امر و نهی و نیز تعزیرات، انسان گنهکار است 2ـ امر به معروف و نهی از منکر با تعزیرات، در مفهوم یا تشابه دارد و یا یکی است . 3ـ هدف امربه معروف و نهی از منکر و نیز تعزیرات، اصلاح و تربیت افراد و در نتیجه استقرار نظم دینی و سالم سازی جامعه است. 4ـ با توجه به مراحل امر به معروف ونهی از منکر که از مرحله قلب شروع می شود تا مراحل عمل همچون زدن ادامه می یابد، هرگاه تعزیر و امربه معروف و نهی از منکر از دو باب و جدای از هم باشند در مراحل عملی مانند ضرب ، موجب مجازات مضاعف تحت عنوان امربه معرف و نهی از منکر و از سوی دیگر تعزیر خواهد شدو مجازات مضاعف نسبت به جرم واحد برای رسیدن به هدف واحد صحیح نیست.
مرحله ی عملی امر به معروف و نهی از منکر در همه مصادیق آن از جمله اجرای تعزیرات تا جنگ با بغات، به دلیل لزوم جلوگیری از اعمال نظرهای گوناگون و حفظ نظم جامعه، منحصراً وظیفه حاکم است زیرا قدارت لازم را دارا بوده و نبض و نظم جامعه را در دست دارد. رعایت مراحل (قلب، زبان وعمل) در امر به معروف و نهی از منکر لازم است و اکثر فقها نیز مراحل را به ترتیب فوق شمرده اند. نوع وجوب امر به معروف و نهی از منکر (عقلی و شرعی) مورد اختلاف است لیکن به اعتقاد نگارنده ، وجوب آن دو، به معنای لزوم تحقق معروف و جلوگیری از منکر، امری عقلی است در عمل نیز جامعه ای را نمی یابیم که درباره ارزش های مورد احترام خود بی تفاوت باشد و علامه حلی بر عقلی بودن آن تأکید دارد.
مقاله پنجم
مقاله پنجم با عنوان «اضطرار عامل موّجه جرم یا رافع مسئولیت» نگاشته شده. ابتدا در این بخش به بررسی اضطرار و ادله ی آن پرداخته اند و سپس ویژگی های عوامل عدم مسئولیت را برشمرده و مشخص کرده اند که اضطرار در کدام گروه قرار می گیرد. اگرچه حقوق دانان ایرانی تفاوت میان اضطرار و اجبار را یادآور شده اند که اولی در اراده انسان تأثیری ندارد و دومی اراده انسان را سلب می کند به این نکته توجه نکرده اند که در اضطرار عامل انسانی نمی تواند موجب اضطرار شود، بلکه عوامل طبیعی است که موجب اضطرار می شود و اگر عامل انسانی در ارتکاب جرم دخیل باشد، موضوع اکراه مطرح می شود.
ویژگی های عوامل موجه جرم و عوامل رافع مسئولیت: با بیان ویژگی های هر گروه، و بررسی ویژگی های اضطرار مشخص می شود که اضطرار در کدام گروه جای دارد. 1ـ عوامل موجهه ی جرم عینی هستند وخارج از شخص مرتکب قرار دارند بدین معنا که شخص مرتکب تمام شرایط مسئولیت کیفری را دارا است، ولی قانون گذار با توجه به شرایطی عمل ارتکابی را جرم نمی شناسدو نتیجه آن رفع مسئولیت از مرتکب می شود، اما عوامل رفع مسئولیت ذهنی هستند و درباره شخص مرتکب، به گونه است که او را نمی توان مسئول شناختبرای مثال شخص مجنون به دلیل جنونی که دارد، مسئول نیست. 2ـ در عوامل موجهه ی جرم، شخص با اراده و قصد، مرتکب فعل می شود ولی در عوامل رافع مسئولیت، شخص بدون اراده است واگر اراده یا قصدی هم داشته باشد، قانون اراده او را مانند عدم اراده می داند چنان که عمد مجنون و کودک خطاست. شخص مضطر در حالتی نیست که بگوییم بدون اراده مرتکب جرم می شود ، بلکه برای رهایی از حالتی که گرفتار آن شده ، با اراده و قصد مرتکب جرم می شود. 3ـ در عوامل موجهه ی جرم، به فاعل اجازه و اذن ارتکاب عمل خلاف قانون داده شده؛ به مدافع مشروع ، مأمور قانون و... اجازه داده شده تا مرتکب عملی شوند که در ظاهر خلاف قانون است ولی به دلیل همین اجازه، از خلاف قانون بودن درامده است ولی در عوامل رافع مسئولیت، به شخص اجازه ارتکاب جرم داده نشده و عمل در قانون ممنوع است و پس از ارتکاب با بررسی شخصیت مجرم، مشخص می شود که نمی تواند مسئولیت کیفری داشته باشد. به شخص مضطر نیز از طرف قانون گذار و شرع ، اجازه ارتکاب عمل داده نشده و چنان که گذشت در برخی از موارد واجب است که مرتکب عمل و جرم شود. 4ـ عوامل موجهه ی جرم در شرایط استثنایی پدید می آیند و اثبات این شرایط استثنایی بر عهده مرتکب است ولی عوامل رافع مسئولیت تقریباً دائمی بوده مانند کودکی و جنون که همیشه رافع مسئولیت اند و در اینجا اثبات بر عهده مدعی خواهد بود که جانی، کودک و مجنون نمی باشد. 5ـ عوامل موجه جرم مربوط به عنصر قانونی جرم است، یعنی قانون گذارعنصر قانونی جرم را در این حالات حذف می کند و در حقیقت چنین جرمی در قانون وجود ندارد، اما در عوامل رافع مسئولیت به عنصر روانی جرم خلل وارد می شود و شخصی که از عوامل رافع بهره می برد، عنصر روانی ندارد. اگر ما حرمت را معادل عنصر قانونی بگیریم، در فقه نیز حرمت اضطرار برداشته می شود.
نتیجه اینکه به یقین انسان در حالت اضطرار به گونه ای نمی شود که عنان اختیار را از دست بدهد و بی اراده و ناخودآگاه به اعمالی دست بزند بلکه حالت اضطرار به گونه ای است که انسان را با اراده و اختیار با ارتکاب اعمالی ـ که بعضا خلاف قانون است ـ وا می دارد یعنی در اینجا عمل قابلیت انتساب به شخص مضطر را دارد و اگر قانون چنین عملی را مباح اعلام نمی کرد، می توانستیم مضطر را مجازات کنیم به این جهات باید گفت اضطرار از عوامل موجهه ی جرم است زیرا عنصر قانونی جرم را زایل می کند.601/س
منصوره عاشقی
ادامه دارد