به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، طرح مصلحت نظام سیاسى، پس از تشکیل نظام جمهورى اسلامى، در بـرخى ساحت‌ها موجب تحول فقه سیاسى شیعه شد از این رو حجت الاسلام سید باقری، استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در مقالهای با عنوان «نقش مصلحت در تحول فقه سیاسی شیعه پس از انقلاب اسلامی» کوشیده است تا با بررسى جـایگاه مصلحت در فقه سیاسى شـیعه و بـا توجه به امکان فهم برخى از مصالح و مفاسد و ساحت کارآمدى و ابزارى آن براى ادارۀ جامعه و اجراى احکام و آموزه‌هاى دین، نقش آن را در دگرگونى این دانش، نشان دهد. ما بر آنیم که این مقاله را در دو بخش تقدیم شما خواننده گرامی کنیم که بخش اول آن در ذیل میآید.
جایگـاه مـصلحت در فـقه سـیاسى
مـصلحت که گاهى اوقات بـیانگر اهـداف دین در حوزه روابط سیاسى-اجتماعى است، یکى از عناصر درونى دین و فقه سیاسى است که همواره در آموزه‌هاى اسلامى داراى جایگاه و در ساحت‌هاى گـوناگون مـورد تـوجه بوده است. منطق اجتهاد، حکم مى‌کند که شـریعت اسلام، صـرفا مـحدود و بـسته بـه مـصلحت اجتماع نباشد، بلکه مقصد آن، تحقق مصالح انسان‌ها در همۀ آنچه که به آن نیاز دارند، باشد؛ آن‌گونه که در دین اسلام، مقاصد شریعت که مخصوص به مصالح انسان است را مى‌توان در موارد گوناگونى نام بـرد. مانند: تعاون و تکامل، (حجرات13/) تحقیق خلافت عام انسان در زمین (بقره30/؛احزاب72/) و تحقق صلح جهانى مبتنى بر عدل (بقره256/؛غاشیه22/) و پشتیبانى دولت از حقوق انسان و گسترش دعوت اسلام.(عطیه،1424:172-165) در ادامه، به چند نکته که در بـحث تـحول فقه سیاسى شیعه برخاسته از مصلحت نقش دارد، اشاره مى‌کنیم:
شریعت و مصالح و مفاسد
رابطۀ مستحکمى میان مصلحت و شریعت وجود دارد و بین آن دو نوعى تلازم و همراهى است. هرجا که مصلحت باشد، شرع خداست و هرجا که شـرع خـداست، مصلحت وجود دارد. کسى که آیات احکام و احادیث را پژوهش کند و در معانى و رازهاى آن تأمل ورزد، مى‌بیند که شریعت اسلامى، برچند اصل و پایۀ کلى قرار گرفته است که عبارتند از: آزادگى، حفظ و حرمت خـون انـسان‌ها، نگهدارى نوامیس، حفظ اموال، احـترام بـه آرا و عقاید، نفى ضرر،نفى حرج و سختى، وفاى به عهد، حفظ نظام، مجازات جانیان و متجاوزان به حقوق دیگران، نفى فریب و خیانت، اباحۀ طیبات، تحریم امـور نـامطلوب و محرمات، رعایت خردورزى، عـدالت، جـلب مصلحت، حل و فصل دشمنى‌ها با صلح و نیکى و گرنه با قدرت و حق، حجیت عرف در صورت نبود نص معارض، برابرى میان همۀ مردم و دیگر امورى که نیاز زندگى انسانى است و مقتضیات زمان و مکان، آن را مـى‌طلبد و مـنطق سلیم آن را مطلوب مى‌داند و مى‌پذیرد.(مغنیه،1421:723/2)
در این حوزه، بحث «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» نیز، مطرح است.
امام رضا(علیه السّلام) در پاسخ محمد بن سنان دربارۀ اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد یا صرف تـعبّدى بودن آنـها، ضمن ردّ این پنـدار که احکام خداوندى بدون مصلحت و مفسده است، نوشته‌اند:
ما در مى‌یابیم که هرآنچه خداوند تبارک و تعالى حلال کرده است. در آن، صلاح بـندگان و بقاى آنان وجود دارد و مردم به آن نیازمندند و دریافتیم که آنچه حرام شده اسـت، هـیچ‌گونه حـاجتى به آن براى بندگان نبوده که فسادآور است و هلاکت و فناى مردم را در پى دارد. همچنین مى‌بینیم که گاه خداوند بعضى از چیزهایى که حرام بـوده اسـت را در زمان حاجت و نیاز، به دلیل مصلحتى که در آن است، حلال کرده، مانند حلال بودن مردار و خون و گـوشت خـوک بـه هنگامى که انسان در اضطرار گرفتار شود؛ زیرا در آن زمان، صلاح و حفظ جان و رهایى از مرگ به آن بستگى دارد. (مجلسى،1404:93/6)
در بحث مصالح و مفاسد، امر و نهى خداوند به امورى تعلق مى‌گیرد که بالفعل داراى مصلحت و مفسده‌اى هستند؛ نه آنکه فعل، پس از امر و نهى خداوند، نیک یا بد شود، بلکه امر و نهى خـداوند، بـه دلیل مصلحت و مفسده‌اى است که ذاتا در آنها وجود دارد. متفرع بر این اصل، آن است که انسان مى‌تواند در صورت اضطرار زمانى یا مکانى، وجوب و حرمتى را که در نص کتاب و سنت آمده است ترک کند. این امر، مخالفت بـا شریعت تـلقى نمى‌شود، بلکه عمل بر طبق آن است، به شرط آنکه به مقدار ضرورت و اضطرار این کار را انجام دهد. پس با رفع ضرورت، مجوز شرعى و عقلى براى ترک امر خداوندى برداشته مى‌شود و امر به حـکم اولى خـود بـرمى‌گردد و تجاوز این میزان، تعدى و گـناه بـه حـساب مى‌آید. (مغنیه،1421:710/2)
خداوند مى‌فرماید:
(ولى) کسى که (براى حفظ جان خود به خوردن آنها) ناچار شود، درصورتى که ستمگر و متجاوز نباشد بر او گناهى نـیست؛ زیرا خـدا آمـرزنده ومهربان است. (بقره173)
و مى‌فرماید:
خداوند آنچه را بر شـما حـرام کرده به تفصیل بیان کرده است،مگر آنچه بدان ناچار و مضطر شده‌اید. (انعام119)
مصلحت،ابزار حاکم اسلامى
در نگاهى کلى، سه تلقى از مصلحت مـى‌توان ارائه داد؛ تـلقى کلامـى که از ابتناى احکام الهى بر مصالح و دفع مفاسد سخن مى‌گوید؛ تلقى فـلسفى که از وجود مصالح و مفاسد پیشینى بحث مى‌کند و تلقى فقهى که در آن، جایگاه مصالح در استنباط احکام شرعى بررسى مى‌شود. اگر منظور از تلقى فقهى آن بـاشد که مـصلحت بـه مثابه یک منبع مستقل در استنباط حکم است، در فقه سیاسى شـیعه پذیرفـته نـیست، اما اگر منظور از آن در اندازۀ یک قاعدۀ فقهى باشد که هنگام بروز تزاحم در مـقام ادارۀ امـور جـامعه توسط حاکم اسلامى استفاده مى‌شود، در فقه سیاسى شیعى مورد تأیید قرار گرفته است. (افتخارى،1384:516) آنـچه را که در ادامـه بـررسى خواهیم کرد، با توجه به تلقى سوم، بحث مصلحت در فقه و فقه سیاسى شیعه است.
تفاوت اسـاسى مـیان مصلحت طرح شده در فقه شیعه و اهل سنت آن است که میان اهل سنت و دیدگاه فقیهانى مـانند نـجم الدین طـوفى(م 710 ق)، مصالح مرسله، منبع اجتهاد و استنباط حکم دین به حساب مى‌آید. برخى از علماى اهل سنت معتقدند که طـبق اصل مـصلحت، مى‌توان حتى قرآن و سنت را هم در صورت مضر بودن براى منافع بشرى تخصیص زد. (خالد مـسعود،1382:198؛عـبد الحـمید،1416:217) اما شیعه، این اصل را منبع استنباط نمى‌داند و در صورتى که با حکم عقل مورد پذیرش قرار گیرد یا بـا روح شریعت منافاتى نداشته باشد، داراى اعتبار مى‌داند.
در فقه سیاسى شیعه، مصلحت، مبناى حکم حـکومتى، قـوانین، مـقررات و برنامه‌ریزى‌هاى اجتماعى است که همگى متغیر هستند. این اصل، ابزارى در اختیار حاکم اسلامى است تا بـا قـواعدى مـانند اهمّ و مهمّ، به تشخیص منفعت جامعۀ اسلامى بپردازد و در حوزۀ احکام ثانوى و حـکم حـکومتى قرار دارد. اصل حفظ نظام و مصلحت نظام اسلامى از کتاب و سنت برداشت مى‌شود؛ به باور امام خمینى قدس سـره در اسـلام، مصلحت نظام، از مسایلى است که مقدّم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم،(امـام خـمینى،1375:76/20)
بنابراین، مصلحت ابزارى است که در حوزۀ سیاست و حـکومت، مـسئولیت مـتقابل امامت و امت را مشخص مى‌سازد. عمل به مصلحت، لازمـۀ عـقلى سیاست است و هنگامى که مسئولیت سیاست و حکومت جامعۀ اسلامى به فقیه واگذار مى‌شود، نـاگزیر نوعى اخـتیار و مصلحت‌اندیشى و التزام به مصلحت نـیز بـه وى واگذار مـى‌شود و تـفکیک مدیریت سـیاسى از مصلحت به منزله غیر عقلانى کردن حـکومت و سـیاست در دیدگاه شرعى است.
نمى‌توان تردید کرد که مصلحت، در ابعاد اجرایى سیاست، نقشى تعیین‌کننده دارد و از آنـجا که در اکثـر احکام الهى شیوه‌هاى اجرایى به حـکم عقل به خود مـکلّفان واگذار شـده، دولت اسلامى در عمل به احکام شـریعت و در انـتخاب شیوه‌ها ناچارا به مصلحت رو مى‌آورد و آن را مبناى عمل قرار مى‌دهد.(عمید زنجانى،1384:61)
مصلحت و سود دنـیا و آخـرت
مصلحت، جزو آموزه‌هاى دین و برخاسته از آن اسـت و مـصلحتى که شـریعت آن را نپذیرد، اعـتبار نـدارد.
مصلحت در جامعۀ اسلامى، مـصلحتى اسـت که هم مربوط به دنیاى مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، خداى سبحان در کتاب خود، شـعار جـامعۀ مؤمنان را چنین بیان مى‌کند: «و منهم من یقـول ربـّنا آتنا فـی الدّنـیا حـسنة وفی الآخرة حسنة و قـنا عذاب النار». (بقره201) چیزى مصلحت واقعى انسان است که هم به سود دنیا و هم به سود آخـرت وى بـاشد. اگر چیزى به سود دنیاى انسان بـاشد، ولى بـه آخـرتش آسـیب بـرساند، مصلحت نیست و وحـى الهـى که از مصالح اخروى انسان مانند منافع دنیوى با خبر است، وى را راهنمایى و ترغیب مى‌کند به چیزى که مصلحت دنـیا و آخـرت اوسـت و از چیزى که ضرر و فساد اخروى براى او در پى دارد، نهى مـى‌کند. هـر چند به حـسب ظـاهر،مـصالح دنـیوى وى را در برداشته باشد. حلال و حرام‌هاى شرعى و باید و نبایدهاى دین، براى تأمین مصالح دنیوى-اخروى انسان است.(جوادى آملى،1379:466)
به تعبیر صاحب جواهر از اخبار و سخن فقها،بلکه از ظاهر قرآن نیز فهمیده مـى‌شود که همۀ داد و ستدها و غیر آن، براى مصالح مردم و منفعت رسانى دنیایى و آخرتى آنان که عرفا مصلحت و سود نامیده مى‌شود، تشریع شده است. (نجفى،1421:344/22)
مصلحت در فقه شیعه، صرفا به معناى سود دنیوى نیست، بلکه در «حـکومت ولایتیه»، رعـایت مصالح اسلام و عموم مسلمین در این قاعده، مورد نظر است که با مقاصد شریعت نیز سازگارى دارد. حکم مصلحتى با لحاظ حکم ثانوى و حکم حکومتى، صادر مى‌شود که براساس عناوینى مانند خوف، ضرر، حرج، اضـطرار و غـیره مى‌باشد. این حکم، موقتى است و با رفع ضرورت، توجیهى براى تداوم آن باقى نمى‌ماند. رفتار امام خمینى به عنوان حاکم اسلامى نیز در این میان، تأییدکنندۀ این نکته اسـت. امـا تفسیر متجددانه از دین و عصرى‌سازى آن، عین التقاط اسـت و پیامـد قهرى این کار، قدسى‌زدایى از دین و عرفى‌سازى است.(داورى اردکانى،1373:330)
امکان فهم برخى از مصالح و مفاسد
یکى از اهداف فقه اسلامى، جلب مصالح و دفع مفاسد است؛ گاهى حکمت آن مصلحت یا مفسده بـا عـقل آدمى قابل شناخت اسـت و گـاهى نیست؛ از نظر منطقى و عقلى، احکام دین نسبت به تحولات اجتماعى، انعطاف‌ناپذیر و بى‌تفاوت نخواهد بود. تشخیص مصلحت نیز با شناخت حسن و قبح عقلى و پذیرش و عدم پذیرش آن، پیوندى عمیق دارد. از نظر شیعه، عقل در این حیطه، داراى شایستگى اظـهارنظر اسـت و مى‌تواند در برخى موارد، ملاک‌هاى احکام را دریابد. حکم براساس مصالح جامعۀ اسلامى و تشخیص حکم در این باب، به‌طور مستقیم یا از طریق مشورت با متخصصان، برعهدۀ حاکم اسلامى است. فقهاى شیعه با باور به حـسن و قـبح ذاتى عـقلى، عدل الهى و اصل مصلحت، بر این باورند که قوانین اسلامى براساس مصالح آدمى مى‌باشد، لذا هدف فقه در راستاى مصالح انسان اسـت؛ از همین‌رو حقوق اسلامى نمى‌تواند مجموعه‌اى ثابت و قطعى باشد که در مواجهه با تـحولات اجـتماعى، دگـرگون نشود. یکى از راه‌هاى پویایى و ماندگارى نظام فقه، روى آوردن به اعمال مصلحت جمعى است.(صابرى،1381:274)
عقل در مواردى، مصلحت کامل و بدون مـعارض یک حـکم را در مى‌یابد و علت حکمرا با عنایت به پیروى احکام شرعى از مصلحت و مفسده، درک مى‌کند.(الحسینىالحائرى،1426:397/1) بـه بـیان نـائینى، افعال در ذات خود، مصالح و مفاسد دارند که با قطع نظر از امر و نهى شارع، مى‌توان برخى از آنها را فـهمید. آن موارد، علّت و ملاک حکم مى‌باشند و فهم عقل از آن ملاکات در برخى موارد نیز انکارناپذیر اسـت.(نائینى،بى‌تا:60/3)
به گـفته یکى از عـلماى شیعه:
هر امرى که در شرع بر ما واجب شده است، به ناچار در آن انگیزۀ وجوبى قرار دارد، آن‌گونه که در هر امر حرامى نیز وجه قبحى نهاده شده، هرچندکه ما به تفصیل، همۀ جهات وجوب و قبح را نـمى‌دانیم. (سید مرتضى،1346:435/1)
برخى از مصالح و ملاک‌هاى احکام را مى‌توان از آیات قرآن کریم استنباط کرد که عقلنیز آنها را در مى‌یابد و تأیید مى‌کند، براى نمونه مى‌توان به این موارد اشاره کرد: (بنگرید به :عمید زنجانى،1384:291-265) نظافت و طهارت در وضو و تیمم2(مـائده6/)؛بـازدارى نماز از فحشا و منکر 3(عنکبوت45/)و تطهیر و تزکیه مال و جان با زکات.4(توبه103)
امیر المؤمنین على(علیه السّلام) در حکمتى، برخى از مصالح احکام را نام برده است، ایشان مى‌فرماید:
خداوند ایمان را بر بندگانش واجب کرد براى پاکى از شرک ورزى؛ نـماز براى دورى از تـکبر؛ زکات، وسیله‌اى براى رسیدن روزى؛ روزه براى آزمون اخلاص آفریدگان؛ حج براى تقرب دینداران؛ جهاد براى عزت اسلام؛ امربه معروف براى مصلحت مردم؛ نهى از منکر براى بازداشتن بى‌خردان؛ صلۀرحم براى رشد شمار خـویشاوندان؛ قـصاص، براى حفظ خون‌ها؛ برپاداشتن حدود براى بزرگداشت محارم الهى؛ ترک مى‌خوارگى براى حفظ خرد؛ پرهیز از سرقت، براى حفظ عفت و پاکدامنى؛ وانهادن زنا براى حفظ نسب‌ها؛ ترک غلام بارگى براى فراوانى و تداوم نـسل‌ها؛ گـواهى بـر حقوق، براى برآورده شدن حقوق انـکارشده؛ تـرک دروغ بـراى حرمت یافتن راستگویى؛ سلام‌کردن براى ایمنى از ترس؛ امانت براى پایدارى نظام امـت و فرمانبردارى و اطاعت از حاکم را براى تکریم و تعظیم امام در دیده‌ها. (نهج البلاغه،حکمت 252)
پس، عقل اجتهادى در برخى موارد خاص، مى‌تواند بـا بـه دسـت‌آوردن ملاک‌هاى مصالح و مفاسد قوانین، نسبت به ثبات و تغییر احکام نظر دهد. مـثلا اگـر در جایى مقتضیات زمان عوض شد، به‌طورى که براى علم و عقل ثابت شد که مصلحت و ملاک حکمى تغییر کرده، حکم هـم دچـار دگـرگونى مى‌شود. در این موارد که عقل به ملاکات احکام پى‌مى‌برد و علل احکام را کشف مى‌کند، تبعا حـکم، تـغییر مـى‌یابد. لذا عقل در فقه اسلامى، مى‌تواند کشف کننده قانون باشد، قانونى را متناسب با شرایط و مقتضیات، تحدید کنـد یا آن را تـعمیم دهـد؛ به علاوه، مى‌تواند مددکار و ابزار استنباط از سایر منابع و مدارک فقهى مثل قرآن و سنت و اجماع بـاشد.(مـطهرى،1386:76)
حول آفرینى مصلحت در فقه سیاسى شیعه پس از انقلاب اسلامى
ایجاد حکومت و رویارویى جامعه با مـسایل، نـیازها و چـالش‌هاى بسیار، فقه به ویژه فقه سیاسى را به عنوان دانش پیشتاز در عرصۀ سیاسى-اجتماعى، بیش از پیش مورد توجه قرارداد و تـکاپوى فـقیهان براى پاسخگویى و گره‌گشایى، این دانش را در معرض تحول و توسعه قرار داد. لذا ساحت‌هاى غافل مانده و درونى فـقه سـیاسى، احـیا و مطرح شد. حضور عنصر مصلحت در فقه سیاسى شیعه و طرح و احیاى ابعاد حکومتى و مسایل سیاسى-اجتماعى آن بـا انـدیشه‌ورزى و تلاش امام خمینى قدس سره، موجب شد تا این اصل به عنوان یکى از عوامل رشـد و تـحول فـقه سیاسى شیعه در سه دهۀ اخیر مطرح شود؛ آن‌گونه که تحرک آفرینى و پویایى بخشى مصلحت نیز در تعامل بـا فـقه سـیاسى به بار نشست. در این نوشته در پى بررسى نقش مصلحت در تحول فقه سیاسى هستیم که بـا آن، این دانـش از کم تحرکى، درآمد و در مسیر پویایى و تحول، رونقى دوباره یافت؛ درادامه، برخى از جلوه‌ها و ساحت‌هاى این تحول را بررسى مى‌کنیم.
گذر از نگاه محدود به نگرش کلان
نظام جمهورى اسلامى، استلزامات، ضـرورت‌ها و مـسایل فراوانى را به وجود آورد که باعث نگاه دوباره به احکام ثـانویه، احـکام حـکومتى و مصلحت در فقه سیاسى شد. این گنجایش و فـضاى جـدید، به این دانش، توان داد تا با تکیه بر توانمندى‌هاى خود به سمتى حرکت کند که مـبنایى بـراى ایجاد حقوق عمومى و قانون اسـاسى بـاشد و از نگاه صـرفا فـردى وتـکلیف مدار بگذرد. وقتى که به سابقۀ بـحث مـصلحت مى‌نگریم، همواره بحث از مصلحت اجتماعى مسلمین، نظام معیشت و بازار مطرح بوده است. مـصلحت، آن چـیزى بود که موافق مقاصد دنیایى، اخروى یا هـر دوى آنها براى انسان بـاشد و نـتیجۀ آن، به دست آوردن سود یا دفع مـفسده بـود.(حلى،1403:221) با این رویکرد، نگاه به مصلحت معمولا مربوط به حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال بـوده اسـت. بنابراین، مصلحت به معناى جلب مـنفعت و دفـع ضـرر بود؛ هر آنـچه که مـوجب حفظ آنها مى‌شد مـصلحت و هـرچه که موجب فوت آنها مى‌شد، مفسده نامیده مى‌شد.طبعا مصلحت در این حوزه‌ها، موجب تحول چندانى در فـقه سـیاسى نشده و نمى‌شود.
اما ورود بحث مصلحت نـظام سـیاسى به فـقه سـیاسى که رویکردى مـتفاوت از گذشته داشت و لزوم رعایت آن در تـصمیمات حکومتى و در عرصۀ قدرت و سیاست و ضرورت پاسخگویى به نیازهاى برآمده از آن، موجب گذر از نگاه محدود به نگرش‌هاى کلان شـد.
ضـرورت، اضطرار، اهمّ و مهمّ، لا ضرر و لا ضرار و بـسیارى از اصـول دیگـر فـقهى که در تـشخیص احکام ثانویه در نـظر گـرفته مى‌شوند، ناشى از ترجیح مصالح عالى‌تر جامعه بر مصالح پایین‌تر از سوى مجتهد است. این امر به ویژه خود را در فقه سـیاسى و حـکومتى، نـشان مى‌دهد که در آن، مصلحت جمعى بر مصلحت فردى، بـرترى دارد.
امـام خـمینى قـدس سـره بـا توجه به همین بحث و با در نظر داشتن قلمرو اختیارات حاکم اسلامى مى‌نویسد:
براى امام معصوم علیه السّلام و حاکم مسلمانان است که براساس صلاح آنان عمل کند، همانند تثبیت قیمت یا مـحدودکردن بازرگانى و غیر آن؛ از امورى که در نظام و صلاح جامعه، دخالت دارد.(امام خمینى،1422:626/2)
در گذار از نگاه محدود به نگرش کلان، مى‌توان نمونه‌اى از ترجیح مصالح جمعى بر مصالح فردى را در کلام ایشان، در پاسخ به نامه یکى از اعضاى شوراى استفتاى خود، ردّیابـى کرد، ایشـان با ردّ نگرش نویسندۀ نامه مى‌نویسد:
بنابر نوشته جناب عالى، انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى‌توانند بدون هیچ مانعى با ماشین‌هاى کذایى جنگل‌ها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سـلامت مـحیط زیست است، نابود کنند و جان میلیون‌ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ‌کس هم حق نداشته باشد، مانع آنها باشد. منازل و مساجدى که در خیابان کشى‌ها بـراى حـل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نـفر مـورد احتیاج است، نباید تخریب گردد.(امام خمینى،1375:34/21)
با توجه به مبناى مصلحت جمعى و نظام سیاسى، ایشان بر این باور بود که حکومت مى‌تواند قراردادهاى شرعى را که خـود با مردم بسته اسـت، در مـوقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و مى‌تواند از هر امرى چه عبادی و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است مادامى که چنین است جلوگیرى کند.(همان:170/20) ایشان تأکید داشـت که حـکومت مى‌تواند از حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى باشد، موقتا جلوگیرى کند.(همان:179)
با گذر فقه سیاسى از نگاه جزئى به نگرش نظام‌مند، همه سونگر و جامع، مـجتهد، تـوان مى‌یابد تا از فـقه فردى و محدود، گذر کند و به تعبیر علامه طباطبایى، به «تفقّه» در دین برسد.(طباطبایى،1372:418/11) در این نگرش، همۀ ساحت‌هاى فردى، اجـتماعى، مصالح جامعۀ اسلامى، ملاک‌ها، روح و مقاصد شریعت، مورد توجه قرار مى‌گیرد. هـمۀگزاره‌ها، مـفاهیم و دسـتورهاى فقهى، به‌سان نظام مى‌ماند و در یک جهت، یعنى هدایت جامعۀ اسلامى، حرکت مى‌کند، هرچند زندگى دنیوى و تأمین نیازهاى مادّى، هـدف اصـلى نیست، امّا دینى که دنیا را به منزلۀ پلى براى رسیدن به هدایت و سعادت اخروى مى‌داند، نـمى‌تواند نـسبت بـه این نیازها بى‌تفاوت باشد.(بنگرید به:جوادى آملى،1381:114-110)
/504/299/ر