به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت الاسلام علیرضا صابریان در مقالهای با عنوان «مصلحت و جایگاه آن در حکومت اسلامی» به مباحثی مانند شواهد تاریخی عمل به مصلحت، مصلحت در فقه شیعه، تقسیمات مصلحت، مصلحت و حکم حکومتی، نقش مصلحت از دیدگاه امـام خـمینی و حکم اولی، حکم ثانوی، حکم حکومتی و مصلحت اشاره می‌کند. گزیدهای از این مقاله در سه شماره تقدیم خوانندگان محترم می‌شود که شماره اول آن در ذیل میآید.
شواهد تاریخی عمل به مصلحت
پیامبر اسلام برای اخـذ خـراج یا جزیه به یک سبک و شیوه خاص عمل نمی‌کرد. به عنوان نمونه بر اهالی «مقنا» و «بنی جنبه» مقرر کرد یک چـهارم خـرمای نخلستان و یک چهارم صید ماهی و یک چهارم کسب همسرانشان را پرداخت کنند.(واقدی/المغازی3/2301(
در معاهده‌ای که بـا مـسیحیان نجران منعقد کرد، مقرر شد سالیانه دو هزار حـله کـه هـزار عدد آن در ماه رجب و هزار عدد آن در ماه صـفر پرداخـت کنند.(احمدی/مکاتیب الرسول318(.
در معاهده با یهودیان بنی نضیر سالیانه ششصد صاع جو به هنگام بـرداشت و سـیصد صاع خرما در فصل برداشت مـقرر گردید.(همان119).
امیرالمـومنین علی(ع) در زمـان خـلافت خـود به عاملش دستور داد از دهقان‌هایی که مـرکب‌های گران‌قیمت سـوار می‌شوند و انگشتری فاخر بدست می‌کنند 84 درهم و از تاجران 82 درهم و از سایر مردم 21 درهم اخذ شـود.(بلاذری/فتوح البلدان172).
مصلحت‌ها در تـعیین نوع رفتار پیامبر اکرم(ص) با دشمنانش نـقش اساسی ایفا می‌کردند. حضرت در وقـت اعـزام رزمندگان در سریه‌های مختلف توصیه مـی‌کرد «و لا تـقطعوا شجرا الا ان تضطروا الیها»(کافی27/5).
ترجمه:«درختان را قطع نکنید مگر در وقت ضرورت».
در جنگ طائف که قبیله ثقیف در قلعه پناه گـرفته بـودند و با تیراندازی، مسلمانان را از پای در می آورند پیامبر اکـرم(ص) دستور داد بـرای ایـنکه حصار طبیعی آنـها از بـین برود، هر مسلمان پنج درخـت را قـطع کند.(السنن الکبیر،بیهقی83/9).
در شرایط خاص پیامبر(ص) تن به قراردادی دادند که به حسب ظاهر بر علیه مـسلمانان بـود در بند 5 قرارداد صلح حدیبیه آمده اسـت: «کسانی کـه از قریش مـسلمان شـوند و نـزد پیامبر(ص) آیند حضرت باید آنها را بـازگرداند اما اگر از اهالی مدینه به قریش پناهنده شدند و قریش و اهل مکه وظیفه ندارند آنها را بـازگردانند.»(احمدی/مکاتب الرسول752).
در یـک شرایط خاص وقتی دو نفر مشرک درخـواست نـمودند کـه در جـنگ بـه همراه پیامبر(ص) باشند حـضرت فـرمودند: «انا لا نستعین بالمشرکین علی المشرکین».
اما در هنگام جنگ هوازن، پیامبر از صفوان بن امیه که مشرک بود سلاح عاریه گرفت و از او خـواست کـه سـلاح‌ها را تا منطقه نبرد حنین حمل کند.(واقدی/المغازی890/2).
در عصر پیـامبر(ص) از اسـب‌ها مـالیات گـرفته نـمی‌شد امـا با توجه به مصلحت و اوضاع و احوال خاص زمان امیر المومنین علی(ع) بر اسبها مالیات وضع گردید.
«وضع امیر المومنین علی الخیل العتاق الراعیه فی کل فرس من کل عام دینارین و جـعل علی البراذین دینارا».
ترجمه:امیر المومنین(ع) بر اسبهای سواری در هر سال دو دینار و بر اسبهای بارکش یک دینار در طول یک سال وضع کرد.(طوسی/تهذیب4/764/ و استبصار12/2).
امیر المومنین علی(ع) با توجه به شرایط زمان و مصلحت حکومت به تصمیم‌گیری می‌پرداخت. حضرت بـرای اداره جـامعه خودشان دستور داد از ثروتمندان 84 درهم و از طبقه متوسط 42 درهم و از طبقه پایین کفار 42 درهم به عنوان جزیه گرفته شود.(همان).
مصعب بن یزید انصاری از طرف حضرت مامور شد که از هر جریب زراعت پربار یک و نـیم درهـم و از هر جریب زراعت متوسط، یک درهم و از هر جریب زراعت کم‌بار، دو سوم درهم را دریافت کند. همچنین از یک جریب انگور و خرما، ده درهم در طول یک سال، خراج مطالبه کند.(طوسی/ تهذیب4/021/ و صـدوق/من لا یـحضره الفقیه26/2).
شیخ طوسی با توجه به مـوارد مـذکور، عنصر مصلحت را عنصر محوری دانسته و می‌گوید جایز است که گفته شود، امام(ع) مصلحت را در آن دیدند که به فلان مقدار(خراج) قرار دهند و اگر مصلحت تغییر می‌کرد، میزان خراج را نیز تغییر می‌داد.(طوسی/تهذیب120/4).
مصلحت در فقه شیعه
مصلحت نقش اسـاسی و بـنیادین در تشریع احکام دارد و بر ایـن مـسئله اتفاق نظر بین همه مذاهب اسلامی وجود دارد، حتی اشاعره که منکر حسن و قبح ذاتی هستند قائل به مصلحت هستند گرچه این مصلحت در نفس احکام و یا به جعل احکام ایجاد شود.
قول مشهور علمای امامیه آن اسـت که با قطع نظر از تعلق حکم، اشیاء و افعال فی نفسه دارای مصلحت و مفسده ذاتی و یا عرضی هستند و به همین جهت جعل حکم مناسب (تکلیفی و یا وضعی) به اشیاء و افعال تعلق می‌گیرد به عبارت دیگر احـکام تـابع مصالح و مـفاسد در متعلقشان می‌باشند.
در تعدادی از روایات، شواهدی وجود دارد که این ادعا را ثابت می‌کند.
شیخ صدوق روایت کرده است:
«...قلت لابی جعفر علیه السلام لم حرم اللّه المـیتهء و الدم و لحم الخنزیر و الخمر؟ قال: ان اللّه تبارک و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل لهـم مـا سـوی ذلک من رغبهء فیما احل لهم و لا زهدا فیما حرم علیهم و لکنه عز و جل خلق الخلق و علم ما تقوم بـه ابـدانهم و ما یصلحها فاحله لهم و اباحه و علم ما یضرهم فنهاهم و حرم علیهم».
ترجمه: «به امام باقر(ع) گفتم چرا خـداوند مـردار و خـون و گوشت خوک و خمر را حرام کرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند تبارک و تعالی به خاطر بی‌رغبتی، اینها را حرام ننموده است و هـم چنین غیر اینها را که حلال نموده به خاطر رغبت به آنها نبوده است و لکـن خداوند عز‌وجل مـخلوقات را آفـرید و به نیازهای ضروری بدن او و آنچه که برای آن نفع دارد، آگاه است و آنها را بر او مباح کرده است و آنچه که موجب ضرر است بر او حرام نموده است.(صدوق/علل الشرایع2/691/).
در این حدیث به صراحت بیان شده است کـه علت حلیت و حرمت، مصلحت و مفسده‌ای است که در متعلق احکام ذکر شده وجود دارد.
در روایت دیگری که تحت عنوان مکاتبه منسوب به حضرت رضا(ع)از آن یاد شده است،آمده است:
«جائنی کتابک تذکر ان بعض اهل القبله یزعم ان اللّه تـبارک و تعالی لم یحل و لم یحرمه لعلهء اکثر من التعبد لعباده بذلک قد ضل من قال ذلک ضلالا بعیدا و خسر خسرانا مبینا لانه لو کان کذلک لکان جایزا ان یستعبدهم بتحلیل ما حرم و تحریم مـا اهـل حتی یستعبدهم بترک الصلاة و الصیام و اعمال البر کلها اذ العلهء فی التحلیل و التحریم التعبد لا غیره اعلم رحمک اللّه ان اللّه تبارک و تعالی لم یبح اکلا و لا شربا الا ما فیه المنفعهء و الصلاح و لم یحرم الا ما فـیه الضـرر و التلف و الفساد.(همان592)
ترجمه: «نامه‌ات به من رسید در آن یادآور شدی که برخی از مسلمانان بر این پندارند که خداوند تبارک و تعالی چیزی را حلال نکرده و چیزی را حرام نکرده مگر به خاطر تعبد بندگانش به آن چیز هرکسی چـنین پنـداری داشـته باشد بدون شک به گـمراهی آشـکاری افـتاده است زیرا اگر این ادعا صحیح باشد بر خداوند روا بود به حلال کردن حرام و حرام کردن حلال، بندگان را متعبد کند. حتی آنها را به ترک نـماز و روزه و اعـمال خـوب متعبد می‌کرد چون علت امر و نهی و حرام و حـلال نـمودن اشیا صرفا این بوده که بندگان به خاطر این امر و نهی به خداوند و دستوراتش متعبد باشند؛ زیرا علت در حلال و حرام نـمودن چـیزی جـز تعبد نیست.
خداوند ترا رحمت کند بدان که خداوند تبارک و تعالی هـیچ خوردنی را مباح نکرده و نه هم نوشیدنی مگر اینکه به خاطر منفعت و مصلحتی که در آن است و کاری را حرام نکرده مگر بـه خـاطر ضرر و تـلف و فسادی که در آن وجود دارد.
در این روایت نیز علت تشریع احکام، وجود صلاح و فـساد در مـتعلق آنها شمرده شده است.
در روایت دیگری نیز از حضرت رضا(ع) همین مضمون مورد اشاره واقع شده است:
«انا وجدنا کلما احـل اللّه تـبارک فـفیه صلاح العباد و بقاءهم و لهم الیه الحاجهء التی لا یستغنون عنها (وجدنا) ما حرم من الاشـیا لا حـاجه للعـباد الیه و وجدناه مفسدا داعیا الی الفناء و الهلاک».(همان)
ترجمه: «همانا در تمامی آنچه خداوند تبارک و تعالی حلال کرده است صـلاح و بـقای بـندگان را یافتیم و انسان به آنها نیاز دارد و در تمامی آنچه خداوند حرام نموده،فساد و نابودی انسان و بی‌نیازی آنها را بـدان یافتیم».
با نـگاهی به کلمات فقها هم می‌یابیم که این معنا را مورد توجه قرار داده‌اند و جـعل احـکام را دائر مـدار مصلحت و مفسده قرار داده‌اند تا جایی که سید مرتضی می‌نویسد:
«ان کل شی اوجب علینا فـی الشـرع فلابد فیه من وجه قبح و ان کنا لا نعلم جهات الوجوب و القبح علی سبیل التفصیل و لا نـجعل الامـر و النـهی موثرین فی تلک الجهات بل یدلان علیه (به نقل از آقا بزرگ تهرانی/الذریعهء الی اصول الشریعهء،1/534).
ترجمه: «همانا هرآنچه در شرع بـر مـا واجب شده است،باید وجه واجب بودن را در خود داشته باشد و هر چیزی کـه حـرام گـردیده باید وجه قبیح بودن را داشته باشد اگرچه ما این علت‌های واجب و قبیح بودن را به تفصیل نـدانیم و امـر و نـهی را موثر در پیدایش این انگیزه‌ها ندانیم و بلکه آن دو را دلالت کننده،بر آن انگیزه‌ها بدانیم».
قریب به همین بیان را خـواجه نـصیر الدین طوسی در متن تجرید الاعتقاد و علامه حلی در شرح آن دارد، علامه می‌نویسد:
«التکلیف حسن لان اللّه تعالی فعله و اللّه تعالی لا یفعل القبیح و وجـه حـسنه اشتماله علی مصلحة لا تحصل بدونه و هی التعریض لمنافع عظیمة لا تحصل بدون التکلیف»(علامه حـلی،کشف المراد942).
ترجمه: «تکلیف حـسن است زیرا از طرف خداوند متعالی صادر شـده اسـت و از خـدای تعالی کار قبیح سر نمی‌زند و حسن بودن آن نـیز،از این جهت است که مشتمل بر مصلحتی است که بدون تکلیف، حاصل نمی‌شود و مـصلحت ایـن است که با تکلیف کـردن، مکلف را در مـعرض سودهای بـزرگ قرار دهد».
از ایـنکه جـعل احکام برمبنای مصلحت است سخنی نـیست، عمده سـخن در این است که راه کشف مصالحی که احکام بر آن مترتب می‌شود چیست؟
آیا کاشف، آن خطاب شـارع اسـت و یا عقل نیز امکان کشف مـصلحت را به صورت مستقل دارد؟
آنچه مـی‌تواند مـحل نفوذ عقل در این حوزه بـاشد، حسن و قـبح افعال است. آخوند خراسانی قائل است که صرف حسن و قبح افعال علت تامه برای جـعل احـکام نیست و شناخت اغراض مولی کـه در سـلسله عـلل احکام دخالت دارد، در قـدرت عـقل نیست. مدح و ذم مولا بر صـدور حـسن یا قبیح از جهت عاقل بودن مولا است نه جهت مقام مولویت و تا زمانی که مـدح و ذم از جـهت مولویتش نباشد، کاشف از موافقت غرض و اراده‌اش یـا مـخالفت غرض و کـراهتش نـمی‌باشد؛ زیـرا هر حسنی موافق غـرض مولا نیست و هر قبیحی مخالف غرض او نیست.
او دلیل اشاعره را که منکر حسن و قبح عقلی در افعال خداوند و بـندگان شـده‌اند اینگونه نقل می‌کند:
«هر فعلی که از خداوند صـادر مـی‌شود بـه جـا اسـت زیرا خداوند مـالک هـمه مخلوقات است پس اگر عاصی را ثواب دهد و مطیع را عقاب کند قبیحی مرتکب نشده است چون در مملکت و محل سـلطنتش تصرف کـرده و از آنـ‌چه که خداوند انجام می‌دهد، سئوال نمی‌شود و دیگران مـورد سـئوال واقـع مـی‌شدند و در خـصوص بـندگان چون از روی جبر و اضطرار است فعل جبری و بدون اختیار،حسن و قبیح نیست و حسن و قبح به افعال اختیاری قرار می‌گیرد».
آخوند خراسانی هر دو دلیل اشاعره را با این تقریر باطل می‌داند:
«چون علم و بی‌نیازی خداوند مـانع از صدور فعلی است که جهت کمال و خیرش بر جهت نقص و شرش غالب نباشد و نیز فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به مقدمات اختیاری باشد اگرچه وقتی علت تامه محقق شد و بـه سـرحد وجوب رسید وجودش حتمی است اما چون مقدمات آن اختیاری بوده فعل از وصف اختیاری بودن خارج نمی‌شود».(آخوند خراسانی/الفوائد 433-033).
شهید صدر نیز قائل است که به تنهایی نمی‌توان با حکم عقل پی بـه مصلحت و مفسده برد او می‌نویسد:
«آنچه در عالم خارج تجربه شده است این نکته را می‌رساند که حسن و قبح، تابع مصالح و مفاسد نیستند زیرا گاهی مصلحت در قبیح بیش از مفسده در آن اسـت در عـین حال عقلا بر قبحش اتـفاق‌نظر دارند مـثل اینکه کشتن انسانی به خاطر به دست آوردن داروئی مخصوص از قلبش که این دارو دو نفر را از مرگ نجات می‌دهد.
اگر به تنهایی از منظر مصلحت و مفسده نگریسته شود، مصلحت ایـن کـار بیش از مفسده آن است در عـین حـال همه این قتل را عقلا ظلم و قبیح می‌شمارند. بنابراین حسن و قبح همیشه تابع مصلحت و مفسده نیست، بلکه دارای واقعیتی هستند که در خیلی از موارد با مصلحت و مفسده در مصداق متحد و گاهی مختلف می‌شوند».(صدر،سید محمد باقر/دروس فی علم الاصول724).
فقیه مـعاصر آیـه اللّه العظمی خوئی(ر ه) نیز عقل را قاصر در کشف ملاک احکام می‌داند.
چکیده نظر ایشان این است:
«علم به وجود مصلحت یا مفسده در فعل، تابع تعلق امر یا نهی به آن است و بدون امر و نهی، علم به آن ممکن نـیست از هـمین جهت قـائلیم که بنابر مذهب عدلیه بین ادراک مصلحت ملزمه غیر مزاحم در فعل، یا ادراک مفسده ملزمه غیر مزاحم، توسط عقل و حکم شـارع به وجوب یا حرمتش ملازمه است ولی صغرای آن در خارج بوجود نمی‌آید، زیرا عـقل راهـی بـرای کشف و ادراک ملاک واقعی ندارد و نمی‌تواند درک کند که آن ملاک مزاحم ندارد.»(الفیاض/محمد اسحاق/محاضرات فی اصول الفقه70/3)./
/504/229/ر