به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی وسائل، شهید سیدمحمدباقر صدر از کسانی است که نظریه نسبتاً جامعی را در خصوص چیستی، امکان، ضرورت، شرایط و چگونگی تحقق «انقلاب» تحت رهبری مکتب اسلام مطرح کرده است، نظریه او در باب انقلاب نه از نوع نظریه‌های پسینی یا تحلیل‌گر بلکه از نوع نظریه‌های پیشینی و هنجاری یا راهنمایی‌کننده و دلالت‌گر و در نتیجه تعیین‌کننده جهان‌نگری و ایدئولوژی انقلاب است.
او در این راستا با تکیه بر ارکان و بنیان‌های نظریِ سنت‌های تاریخ و آزادی انسان به مسئله امکان انقلاب و ضرورت آن برای جوامع اسلامی در دوران معاصر می‌پردازد و سپس با تکیه بر عواملی چون مکتب و ایدئولوژی، شرایط زمانی و آمادگی، شناخت مکتب و مقتضیات، توان رهبری، اراده و امکانات و توانایی‌ها، به بیان چگونگی تحقق انقلاب تحت رهبری مکتب اسلام می‌پردازد.
انقلاب اسلامی ایران، حرکتی رهایی‌بخش، مردمی و متکی بر اسلام و ارزش‌های معنوی و متعالی آن بود که با رهبری خردمندانه امام خمینی (ره) و بذل توجه و کوشش برخی دیگر از بزرگان اندیشه و معرفت و حضور گسترده و فراگیر مردم در عرصه خیزش و قیام و براساس سه رکن بنیادین مکتب (دین و معنویت)، رهبری (امام خمینی (ره) ، دانشمندان و روشنفکران دینی) و مردم، در 22 بهمن 1357 هجری خورشیدی به پیروزی رسید؛ این انقلاب، توانست در بعد داخلی، رژیم سلطنتی استبدادی پهلوی را سرنگون سازد و فرهنگ سیاسی ـ اجتماعی مبتنی بر اخلاق و معنویت اسلامی را جایگزین فرهنگ تجددگرانه سیاسی ـ اجتماعیِ حاکم کند.
در بُعد خارجی نیز به چالش با صاحبان زر و زور و تزویر جهانی پرداخت و به‌عنوان حرکتی نو در دنیای جدید خودنمایی کرد و نظامی مبتنی بر ارزش‌های معنوی بنا نهاد. این انقلاب بزرگ به لحاظ نظری، بر نوعی جهان‌بینی و ایدئولوژی مبتنی است که در آرا و نگرش‌های عالمان و حکیمان بزرگ دوران معاصر، بیان شده است. در واقع، می‌توان گفت کنش و جریان انقلاب، بر گونه‌ای از نظریه‌های انقلاب مبتنی است که اندیشمندان و صاحب‌نظرانی آنها را مطرح کرده و در جهت تحقق‌شان کوشیده‌اند. از این حیث، می‌توان نظریه‌های انقلاب را دو گونه دانست:
1. نظریه‌های پیشینی یا نظریه‌هایی که پیش از وقوع انقلاب و در جهت بیان ایدئولوژی انقلاب مطرح می‌شوند. این نظریه‌ها نقش راهنما یا هنجاری و تجویزی1 دارند و بیشتر، رهبران انقلاب یا مکاتب انقلابی یا مصلحان بزرگ، آنها را عرضه می‌کنند.
2. نظریه‌های پسینی یا نظریه‌هایی که به ندرت هم‌زمان با انقلاب، بلکه بیشتر پس از تحقق انقلاب یا حتی گذشت زمانی از آن و در جهت تحلیل و تبیین و توصیف انقلاب یا توجیه آن مطرح می‌شوند.
متأسفانه امروزه در بررسی انقلاب‌ها بیشتر به نظریات نوع دوم توجه می‌شود؛ در حالی که نظریه‌های نوع اول با توجه به نقشی که در وقوع انقلاب‌ها دارند، نه‌تنها از نظریه‌های نوع دوم کم‌اهمیت‌تر نیستند، بلکه در شناخت انقلاب و حتی چگونگی وقوع آن نقش اساسی‌تری دارند.
بنابراین برای شناخت انقلاب، پیش از هر چیز، آگاهی از این نظریه‌ها ـ که در بیشتر موارد، علاوه بر آنکه نظریه در باب انقلاب هستند، نظریه‌های انقلابی نیز هستند ـ ضروری است؛ این امر، به‌ویژه در مورد انقلاب اسلامی ایران صادق است که انقلابی ارزشی و مبتنی بر جهان‌بینی و جهان‌نگری و دیدگاه‌های ارزش‌محور است.
تنها تعدادی اندک از تحلیل‌گران انقلاب اسلامی ایران، به صورتی نسبتاً جامع و به‌مثابه ایدئولوژی و ایدئولوگ‌های تعیین‌کننده، در این باب نظریه‌پردازی کرده‌اند و در پیشنهاد راه‌حل‌های نظری یا بیان نظریه‌ای تجویزی و هنجاری در راستای وقوع انقلاب اسلامی ایران، نقشی محسوس و مؤثر داشته‌اند؛ در این میان، می‌توان قبل از هر اندیشمند و نظریه‌پردازی، به رهبر انقلاب اسلامی، امام خمینی (ره)اشاره کرد.
پس از امام خمینی(ره) نیز از میان مراجع و نخبگان و صاحب‌نظرانی که به لحاظ نظری و فکری، بیش از دیگران در زمینه‌سازی انقلاب اسلامی نقش داشته‌اند، شهید صدر است که به بیان هرایر دکـمجیان: به روشنی، نظریه جامع انقلاب اجتماعی و سیاسی ویژه استقرار یک جامعه اسلامی را ترویج کرده بود.(دکمجیان، 1366: 20)
او در جریان انقلاب و چند صباحی پس از پیروزی آن نیز همچنان مسئله انقلاب را در کانون توجه خود قرار داد. برای مثال، یکی از اقدامات مهم او در این زمینه، نگارش کتاب ارزشمند «الاسلام یقود الحیاة»(اسلام راهنمای زندگی) و تقدیم آن به ملت انقلابی ایران است که در مقدمه یکی از بخش‌هایش می‌نگارد: امام خمینی در طرح شعار جمهوری اسلامی هدفی جز ادامه دعوت پیامبران و استمرار نقش حضرت محمد(ص) و حضرت علی (ع) در برپایی حکومت الهی برروی زمین نداشت.(صدر، 1410: 31 و 32)
شهید صدر از طریق آثار ارزشمندی چون «فلسفتنا»، «اقتصادنا»، «المدرسة الاسلامیه»، «الاسلام یقود الحیاة» و... با بیان مبانی و مسائل مرتبط با قیام، مبارزه و انقلاب، نقش ایدئولوگ و هدایتگر را در انقلاب اسلامی ایران ایفا کرد. همچنین، بیانیه‌ها، مکتوبات، فتواها، اعلامیه‌ها و اقدامات متعدد ایشان در این حوزه، بر نقش و جایگاه او در این عرصه تأکید دارد.
نقش و تأثیر بنیادین شهید صدر را دلایل و قرائن گوناگون تأیید می‌کنند؛ اما آنچه به لحاظ پژوهشی اهمیت بیشتری دارد، نه نقش ایشان در شکل‌گیری انقلاب، بلکه چیستی «نظریه انقلاب» ـ با در نظر گرفتن عنصر دین ـ و ویژگی‌های آن در اندیشه و آرای این شخصیت است.
بر همین اساس، پرسش اصلی این نوشتار این است که شهید صدر در نظریه خویش، به‌عنوان یک نظریه پیشینی، چه تصوری از انقلاب و روند تحقق آن دارد؟ برای پاسخ به پرسش پژوهش، بحث را در سه محور اساسی بررسی می‌کنیم: سنت‌های سیاسی ـ اجتماعی، آزادی انسان، امکان انقلاب.
الف) سنت‌های سیاسی ـ اجتماعی
یکی از مفاهیم کلیدی در نظریه شهید صدر درباره انقلاب از منظر دین و مکتب، مفهوم «سنت اجتماعی ـ سیاسی» یا «سنت تاریخی» است. در این نگاه، زندگانی اجتماعی، سیاست و تاریخ، تعداد فراوانی ضابطه و به بیان دقیق‌تر، قانون به مفهوم عام دارد که در بطن آن نهفته است. این قوانین و ضوابط، تمام عرصه‌ها و میادین زندگانی انسان ـ به‌ویژه عرصه سیاست، یعنی عرصه سرنوشت عمومی و همگانی (جمشیدی، 1377: 84 و 85) ـ را در بر می‌گیرد.
بر همین اساس، یکی از وظایف مهم اندیشمندان، کشف این قوانین و ضوابط و جهت دادن به زندگانی مردم بر مبنای آنهاست. از ویژگی‌های این قوانین، ارتباط آنها با اراده انسان و آزادی عمل اوست. ازاین‌رو، به معنایی می‌توان این قوانین را «طبیعی ـ انسانی» دانست. از نظر شهید صدر، یکی از مسائل اساسی مورد بررسی و پژوهش در ادیان و مکاتب الهی، به‌ویژه مکتب اسلام، همین سنت‌هاست.
در نتیجه، در نگرش او، قرآن ـ به‌عنوان متن اصیل اسلام ـ با توجه به اینکه کتاب هدایت و رهبری انسان است و محور عمده مباحث آن نیز «انسان» است، به مسائل انسانی چون انقلاب، اصلاح، سیاست و اداره امور عمومی، عنایت خاصی دارد:... بحث در قوانین تاریخ، رابطه شدیدی با قرآن به‌عنوان هدایت، به‌عنوان کتابی که از تاریکی‌های ضلالت به سوی نور هدایت، رهبری می‌کند، دارد؛ زیرا جنبه عملی این کار، یا جنبه بشری آن، تحت تأثیر سنت‌های تاریخ است. (صدر: بی‌تا و: 51 و 52؛ بی‌تا ز: 117)
این قوانین و ضوابط اجتماعی و تاریخی در زبان قرآن با عنوان «سنت»، «آیت» و «کلمه» و به‌صورت جمع: «سنن»، «آیات» و «کلمات» آمده است که گاه نیز به اسم خدا (الله) اضافه شده و تحت عنوان «سنت‌الله» یا «آیات‌الله» و یا «کلمات‌الله» ذکر شده است. برای نمونه در قرآن آمده است:سُنَّـةَ اللَّهِ الَّتی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجدَ لِسُنَّـةِ اللَّهِ تَبْدِیلاً. (فتح / 23) سنت خداوند [یکتاست] که از پیش تحقق یافته و هرگز در سنت خدا دگرگونی نیابی.
و یا:قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَرْض‌ِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ. (آل‌عمران / 137)پیش از شما سنت‌هایی وجود داشته است؛ پس در زمین به سیر و سیاحت بپردازید و بنگرید، تا بدانید پایان‌کار دروغ‌گویان چگونه بوده است.و یا:... وَلَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِ اللَّهِ. (انعام / 34) تغییر دهنده‌ای برای کلمات خدا وجود ندارد. آیت‌الله صدر در تفسیر این آیه از قرآن، با اشاره به برخی آیات دیگر و مسئله انقلاب می‌نویسد:
بنابراین، کلمات خدا تبدیل نمی‌شود؛ یعنی نشانه‌های وعده‌هایش در طول تاریخ تغییرپذیر نیست. (صدر، بی‌تا و: 64؛ بی‌تا ز: 129) و در ادامه بررسی خویش درباره مفهوم «کلمه»، با اشاره به مسئله جهاد و قیام و رابطه آن با پیروزی و شرایط و امکانات، چنین می‌نویسد: «کلمه» یعنی رابطه مستقیم بین پیروزی و تکمیل شرایط آن و اوضاع و احوال دیگر ... این رابطه یک سنت تاریخی است. (صدر، بی‌تا و: 64؛ بی‌تا ز: 129 و 130)
یک. صور «سنن الهی»
علامه صدر سه صورت کلی برای قوانین و سنن الهی ذکر می‌کند که عبارت‌اند از: 1. صورت قضایای شرطیه؛ 2. صورت قضایای فعلیه قطعیه و محققه؛ 3. صورت گرایش‌ها و کشش‌های فطری. او در مورد نوع اول (قضایای شرطیه) می‌نویسد:نخستین صورت از صورت‌های سنن تاریخی در قرآن، در شکل و قیافه قضیه شرطیه ظاهر می‌گردد و بین دو پدیده یا دو مجموعه از پدیده‌ها در میدان تاریخ (و سیاست) ارتباط برقرار می‌شود؛ قرآن این ارتباط را به صورت رابطه مشروع و جدا، سخت به هم متکی می‌سازد؛ به‌طوری که می‌گوید هر وقت شرط محقق شود، تحقق جزا حتمی است. (صدر، بی‌تا و: 101؛ بی‌تا ت: 163)
نظیر:إ‌ِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بقَوْم ٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بأ‌َنْفُسِهمْ. (رعد / 11)همانا خداوند در هیچ گروهی تغییر و تحولی ایجاد نمی‌کند، مگر آنکه آن گروه، خود را دگرگون سازند.این سنت اجتماعی و سیاسی به زبان قضیه شرطیه آمده است؛ زیرا بازگشت آن به وجود پیوند بین دو نوع تغییر است: تغییر حقیقت و ذات و درون و محتوای باطنی هر قوم، و تغییر در ظاهر، بنیان و بنای اجتماعی و سیاسی آن قوم.
صورت دوم سنن الهی که در قالب قضایای فعلیه قطعیه بیان می‌شوند، مربوط به قوانین طبیعی و تکوینی هستند؛ نظیر گردش زمین به دور خورشید یا وجود نیروی جاذبه زمین و... . اینها معمولاً به صورت قوانین و قضایای علمی درمی‌آیند و انسان نمی‌تواند در این قضایا تغییری بدهد؛ زیرا از نوع قضایایی هستند که به‌صورت بالفعل تحقق یافته‌اند، نکته مهم این است که این‌گونه قضایا با اراده انسان و سرنوشت اجتماعی ـ سیاسی و تاریخی او ارتباطی ندارند.
صورت سوم سنت‌ها، در شکل گرایش‌ها و جذبه‌های فطری و طبیعی انسانی جلوه‌گر می‌شود. اینها واقعیت خارجی دارند و برای حرکت انسان به سوی تکامل به وجود آمده‌اند و از اصالت و اعتبار برخوردارند، ولی قاطعیت سنت‌های نوع اول و دوم را ندارند. ازاین‌رو، می‌توان کم و بیش با آنها مبارزه کرد و بر آنها سرپوش گذاشت؛ بازی با این سنت‌ها به زیان فرد و جامعه است و انحرافات گوناگون را به دنبال خواهد آورد و در نتیجه، فرد به سوی هلاکت و جامعه نیز به‌سمت نابودی گام برخواهد داشت.
برخی از این گرایش‌ها عبارتند از: «غریزه کنجکاوی»، «گرایش و جاذبه زناشویی»، «دین‌داری» و... . شهید صدر در مورد سنن نوع سوم می‌نویسد:این گرایش‌ها را نباید یک قانون‌گذاری اعتباری نامید، بلکه یک کشش اصلی است که برای پیمودن راه حرکت انسان به‌وجود آمده ... ریشه اینها در طبع انسان نهفته و ساختمان انسان بدانها وابسته است. (صدر، بی‌تا و: 114؛ بی‌تا ز: 173)
از نگاهی دیگر، شهید صدر انواع پدیده‌ها را که موضوع سنت‌ها و قوانین تاریخی می‌شوند، به سه دسته کلی طبیعی، فردی و اجتماعی تقسیم می‌کند. بنابراین، با توجه به این سه نوع پدیده و کنش، یعنی «طبیعی و علّی، فردی و شخصی و اجتماعی»، سنت‌های حاکم بر جهان بشر نیز به سه صورت کلی «علّی، انسانی (فردی) و اجتماعی» جلوه‌گر می‌شوند. ما در یک جمع‌بندی کلی، سنت‌ها و قوانین مورد نظر شهید صدر را به چند دسته تقسیم می‌کنیم:
1. سنت‌های علّی
این سنت‌ها و قوانین، بر روابط میان پدیده‌های طبیعی و فیزیکی حاکمند. این گروه، خود به دو دسته از سنن و قوانین تقسیم می‌شود:
الف) سنت‌هایی که در قالب گزاره‌های فعلیة قطعیه یا خبریه ـ بدون شرط ـ مطرح می‌شوند. قوانین طبیعی و کیهانی که در علوم طبیعی یا در عرصه هستی مطرحند، از این نوع سنت‌ها هستند؛ مانند حرکت دوَرانی سیارات یا قانون پیدایش شب و روز. به نظر شهید صدر، پندار غلط برخی از اندیشمندان غرب، که این سنت‌ها را با کل سنت‌ها و قوانین تاریخ برابر می‌بینند. باعث شده است تصور کنند:اندیشه سنت‌های تاریخ به‌هیچ‌وجه با اندیشه آزادی و انتخاب انسان سازگار نیست؛ زیرا اگر سنت‌های تاریخ مسیر انسان و زندگی او را تنظیم می‌کند، در نتیجه دیگر برای آزادی انسان چه باقی می‌ماند؟ (صدر، بی‌تا و: 108؛ بی‌تا ز: 168)
ب) سنت‌ها و قوانین علّی که در شکل گزاره‌های شرطیه مطرح می‌شوند، نظیر «جوش آمدن آب در حرارت100 درجه». این سنت‌ها به تعبیر شهید صدر، جنبه «علّی» دارند، اما رابطه و تحقق آنها منوط به شرایطی است و اگر این شرایط موجود شود، جواب شرط‌ها نیز تحقق مییابد.
بر همین اساس، این قوانین در قالب گزاره‌های شرطیه بیان می‌شوند و بیانگر این هستند که «هیچ‌گاه شرط از جزا منفک نمی‌شود [و] هروقت شرط، که رسیدن درجه حرارت به میزان معین است، حاصل شد، به دنبال آن وقوع جزا یعنی جوش آمدن آب حتمی است». (صدر، بی‌تا و: 103؛ بی‌تا ز: 164) شرطی بودن این قوانین، بیانگر عبور آنها از زیر دست انسان و نقش آدمی در دگرگون ساختن آنهاست:
زیرا با شناخت این قوانین، انسان می‌تواند نسبت به جزای شرط در مورد خودش اقدام کند، و در هرحالی که نیاز خود را به وجود جزا احساس کرد، با فراهم کردن شرط به دست خود، قانون را عملی سازد. (صدر، بی‌تا و: 103؛ بی‌تا ز: 164) بنابراین، اینها فقط بیانگر رابطه علّی بین پدیده‌ها نیستند، بلکه شرطی‌بودن آنها، از نقش اراده انسان در تحقق آنها حکایت دارد.
2. سنت‌های انسانی (فردی)
قوانینی هستند که بر پدیده‌های فردی انسان‌ها حاکم هستند؛ نظیر «موفق شدن دانشجو در امتحان به‌واسطه خواندن درس». این سنت‌ها علاوه بر جنبه علّی، هدف یا جنبه غایی (علت غایی) نیز دارند و لذا ارادی و اختیاری‌اند و اراده و اختیار انسان در آنها نقش دارد؛ به‌علاوه انسانی (غیر طبیعی) هستند. اینها نیز مانند گروه «ب» معمولاً به‌صورت جمله شرطیه بیان می‌شوند: «اگر درس بخوانی در امتحان موفق می‌شوی».
3. سنت‌های سیاسی ـ اجتماعی (تاریخی)
قوانین و ضوابطی است که بر روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و تاریخی انسان‌ها، یعنی پدیده‌های جمعی، حاکم است. این قوانین نیز در قالب گزاره‌های شرطیه بیان می‌شوند، اما موضوعات آنها جمعی، کلی یا گروهی است؛ بنابراین، فردی یا شخصی نیستند. این سنت‌ها سه جنبه دارند: علت (علت فاعلی)، هدف (علت غایی) و موج (علت تأثیری)؛ یعنی علاوه بر تأثیر اراده در آنها، موجی ایجاد می‌کنند که جامعه را فرا می‌گیرد و پیرامون خود را متأثر می‌سازد.
اینها نیز صورت شرطی دارند؛ مانند: «تحقق عدالت در جامعه، ثبات حکومت را به دنبال دارد» یا:إ‌ِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا. (انفال / 29)اگر تقوای الهی پیشه کنید، آنگاه خداوند برایتان نیروی تشخیص و تمایز قرار می‌دهد.موضوع بحث ما در اینجا سنت‌های نوع سوم است که جنبه اجتماعی، سیاسی و تاریخی دارند.
دو. ویژگی‌های سنن و قوانین الهی
مهم‌ترین ویژگی‌های سنت‌های الهی به اختصار عبارتند از:
یک. سنت‌ها ثابت و تغییرناپذیرند: بدین معنا که هیچ عاملی ـ اعم از عوامل طبیعی یا مصنوعی ـ سنت‌ها و قوانین الهی را دچار دگرگونی و تغییر و تحول نمی‌سازد. در آیات قرآن بارها بر این موضوع تأکید شده است، برای نمونه در آیه 77 سوره اسراء آمده است: «ولاتجد لسنتنا تحویلاً؛ و در قوانین ما تغییرپذیری نمی‌یابی».
دو. سنت‌ها استثنا‌ناپذیرند: شهید صدر با استناد به آیه 214 از سوره بقره می‌نویسد:... خداوند به آنها حمله می‌کند که چرا امید دارید برای شما استثنایی در سنن تاریخ وجود داشته باشد. آیا طمع دارید قانون‌های تاریخ در مورد شما تخلف کند؟ ... بنابراین، یاری خدا نزدیک است؛ ولی یاری خدا راه دارد، قرآن می‌خواهد بگوید بی‌حساب نیست، تصادف نیست ... باید راهش را رفت. در آن راه باید سنن تاریخ را شناخت، منطق تاریخ را توجه کرد، تا بتوان به یاری خدای سبحان راه یافت. (صدر، بی‌تا و: 64؛ بی‌تا ز: 131)
سه. فراگیری و عمومیت:2 سنن الهی، فراگیر و جهان‌شمولند و کلیت دارند. کلیت داشتن قوانین به آنها خصلت علمی بودن می‌دهد و انسان را برمی‌انگیزد که به استقرا و کشف آنها بپردازد و با شناخت صحیح آنها مسیر زندگانی خود را متحول و گسترده سازد.عمومیت و کلیت داشتن این قوانین، سنن تاریخی را جنبه علمی می‌بخشد؛ زیرا قوانین علمی، مهم‌ترین امتیازش این است که فراگیر است و کلیت دارد ... .(صدر، بی‌تا و: 75، بی‌تا ز: 139)
چهار. خدایی بودن سنت‌ها: سنن، جنبه الهی و ربانی دارند و این موضوع به این امر برمی‌گردد که خداوند از طریق همین قوانین و سنن، «اراده» و «حکمت» و «تدبیرش» را در جهان تحقق می‌بخشد. البته آنچه به انسان معنا و مفهوم می‌دهد، «اراده» است. اگر نیروی «اراده» در انسان وجود نداشت، بحث از آزادی او بی‌مورد بود:
انسان علاوه بر دستگاه عضوی و نفس خود، مجهز به اراده است و بدین جهت آزادی را دوست داشته و بدان عشق می‌ورزد؛ زیرا «آزادی» تعبیر عینی و علمی برای نیروی اراده است؛ زیرا آزادی است که برای انسان تضمین می‌کند که مالک اراده خود باشد و بتواند از اراده خود در کاربرد هدف‌های خویش استفاده کند.(صدر، بی‌تا الف: 21 و 22؛ بی‌تا ب: 48)
اراده نیز حاصل عقل و نطق انسان ـ به‌عنوان تنها حیوان ناطق و عاقل ـ است، بنابراین تعریف شهید صدر از آزادی این است:امکان و توانایی به‌کارگیری و تعبیر عینی و علمی اراده برای تحقق اهداف متعالی خود. (صدر، 1369: 142 و 143)
قرآن تأکید دارد که سنت‌های اجتماعی و تاریخی ـ نوع دوم و سوم ـ از زیردست انسان عبور می‌کنند؛ زیرا آنهایی که به سرنوشت سیاسی و اجتماعی وی مربوط هستند، همه و همه به‌صورت قضایای شرطیه محقق می‌شوند و شرطیه بودنِ آنها را منوط به اراده انسان می‌کند.
بنابراین، می‌توان سنت‌های تاریخ را با اراده و آزادی انسان جمع کرد. اصولاً بیان قوانین سیاسی و اجتماعی به‌صورت شرطی، بزرگ‌ترین دلیل بر آزاد بودن انسان و قدرت اراده وی در انتخاب راه است. در اینجا برای نمونه، سه قضیه شرطیه از سنن الهی که جنبه سیاسی و اجتماعی دارند مطرح می‌شوند:
الف) رابطه بین دگرگون‌سازی بشری (انقلاب) و دگرگون‌سازی الهی (پیروزی): «خداوند تا قومی خود را دگرگون نسازند، وضع آنها را دگرگون نمی‌سازد». (رعد / 11)
ب) رابطه بین «استقامت در عدالت و تقوا» و «وسعت اجتماعی». (جن / 16)
ج) رابطه بین ستمگری و هلاکت ستمگران بر اثر ظلم و ستم. (کهف / 59)
ب) آزادی انسان
مفهوم «آزادی» نیز یکی از محورهای بنیانی در اندیشه سیاسی شهید صدر است. از دید ایشان، «آزادی» ارتباط عاطفی خاصی با انسان دارد؛ زیرا انسان از شنیدن آن و هنگام تلاش برای رسیدن به آن، احساس مخصوصی پیدا می‌کند. این ارتباط عاطفی انسان با آزادی، حکایت از این دارد که آزادی، موضوعی انسانی است و همگام با زاد و خلقت او در زمین مطرح بوده است. ازاین‌رو، آزادی انسان در بنیان وجودی وی ریشه دارد و بخشی جدایی‌ناپذیر از وجود اوست:
این ارتباط عاطفی که انسان در خود، با آزادی احساس می‌کند، پدیده‌ای نو و تازه در تاریخ بشری نیست؛ همچنان‌که جزو دستاوردهای زندگی در جوامع سرمایه‌داری و کمونیستی امروز نیز نمی‌باشد. (صدر، بی‌تا الف: 21؛ بی‌تا ب: 48)
همچنین ارتباط عاطفی آزادی و انسان، بیانگر این است که خود انسان، میدان آزاد کردن و آزاد شدن است؛ نه اینکه در بیرون از وجود خود به دنبال آزادی بگردد. از نظر شهید صدر، «آزادی» در این معنا، معنایی مثبت از آزادی است؛ زیرا آزادی برای تحقق اراده است. آزادی در اساس، مفهومی مثبت دارد و از ضروریات زندگی بشر است؛ چنان‌که امام صادق (ع) می‌فرماید:
خمس خصال من لم یکن فیه شیئی منها لم یکن فیه کثیر مستمتع: اولها الوفاء و الثانیة التدبیر و الثالثة الحیاة و الرابعة الحسن الخلق و الخامسة و هی تجمع هذه الخصال ـ الحریة. (حر عاملی؛ 1409: 20 / 51) اگر کسی دارای [این] پنج خصلت نباشد، از زندگی خود بهره فراوان نخواهد برد: 1. وفای به‌عهد؛ 2. تدبیر؛ 3. حیا؛ 4. حسن خلق؛ 5. آخرینِ آنها آزادی است که جامع همه آنهاست.
مفهوم منفی آزادی، یعنی «آزادی از تسلط دیگران» که در غرب بیشتر رایج است نیز در نفس مفهوم مثبت آن نهفته است؛ چه اگر آزادی به مفهوم «تحقق اراده انسان» درک شود، خواه ناخواه دیگران بر این اراده تسلطی نخواهند داشت. در غرب، فعالیت و توسعه‌طلبی فرد با توجه به موانع و محدودیت‌های اعمال‌شده از جانب دیگران، درک می‌شود.
ازاین‌رو، آزادی جنبه منفی و بازدارندگی به خود می‌گیرد.در جهان غرب در نگرش فایده‌گرایانه لیبرالیستی محدوده آزادی را «زیان نرساندن به دیگران» می‌دانند. به علاوه شهید صدر از دو نوع آزادی سخن می‌گوید: «آزادی طبیعی» و «آزادی اجتماعی». آزادی طبیعی همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت اوست.
آزادی طبیعی، «عنصر ذاتی» سرشت انسان بوده؛ پدیده‌ای اساسی است که در آن، همه موجودات زنده با نسبت‌های مختلف، طبق حدود زندگی‌شان در آن شرکت دارند؛ به‌همین علت سهم انسان از این آزادی، بیش از سهم هر جاندار دیگری بوده است.(صدر، 1979: 281؛ 1360 الف: 1 / 306) به عقیده شهید صدر، این آزادی، بخشی از ذات انسان و بیان نیروی اراده‌اش است و «بدون آن، انسانیت، لفظ فاقد معنی است». (صدر، 1979: 282؛ 1360 الف: 308)
امیرمؤمنان، علی (ع) نیز درباره آزادی فطری انسان می‌فرماید:لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا. (نهج‌البلاغه، نامه 31)در حالی که خداوند تو را آزاد قرار داده بندة غیر خودت نباش.آزادی از دیدگاه شهید صدر، با قرار گرفتن اراده تحت فرمان عقل تحقق مییابد و دارای بُعد منفی نیز می‌گردد؛ اما نه به معنایی که در غرب مطرح شده است، بلکه به مفهومی اساسی‌تر؛ یعنی رهایی از تسلط عوامل منفی در درون (جهاد اکبر) و رهایی از سلطه قیود و بندهای بیرونی.
اسلام برای جنبه منفی آزادی ارج بسیاری قائل است؛ به این معنا که آزادی در اسلام، گویای جنبش همه‌جانبه‌ای جهت آزادی انسان از تسلط دیگران و رهایی از بند زنجیرهای اسارت است که در طول تاریخ گرفتار آن بود. (صدر، 1979: 109؛ 1358: 108)اصولاً آزادی در اسلام در مفهوم، جنبه مثبت و در تحقق، جنبه منفی دارد؛ برعکس آزادی در جهان غرب که عمدتاً در مفهوم، جنبه منفی و در تحقق، جنبه مثبت به خود گرفته است. بنابراین، از نظر او این جنبه عملی آزادی، با جنبه مثبت آزادی که در تمدن غرب مطرح است، ارتباط ندارد. (صدر، 1979: 109؛ بی‌تا ه: 105) همچنین «آزادی اجتماعی» نیز دارای یک محتوای حقیقی است که وی آن را «آزادی اجتماعی ذاتی» دانسته است و آن:
قدرتی است که انسان از جامعه برای اقدام به عمل معیّنی تحصیل می‌کند. منظور از این قدرت، این است که جامعه، همه وسایل و شرایطی را که فرد برای انجام آن عمل لازم دارد، فراهم می‌سازد. (صدر، 1979: 283؛ 1360 الف: 1/310)
این نوع آزادی، ناشی از آزادی طبیعی است؛ اما آزادی اجتماعی یک شکل ظاهری نیز دارد که شهید صدر آن را «آزادی اجتماعی صوری» می‌نامد و براساس آن، فرد به ظاهر و «به‌صورت رسمی» در جامعه آزاد است؛ ولی باید دانست این آزادی در بطن خود، فاقد هرگونه حقیقت است، هرچند همیشه هم توخالی نیست. آزادی در لیبرالیسم غربی معمولاً این‌گونه است. (صدر، 1979: 293 ـ 283؛ 1360 الف: 1 / 320 ـ 310)
به علاوه از نظر شهید صدر، اسلام با تکیه بر آزادی طبیعی، به معنای ظاهری و صوری آزادی که غرب همواره منادی آن بوده است توجه نکرده؛ بلکه معنایی به‌مراتب گسترده‌تر و عمیق‌تر از آن را در نظر داشته و آن را «انقلاب بزرگ آزادی انسان» (صدر، بی‌تا الف: 23؛ بی‌تا ب: 49 و 50) نامیده است.
این مفهوم از آزادی حتی با مفهوم آزادی از نظر هگل نیز کاملاً بیگانه است؛ زیرا هرچند هگل نیز دامنه محدودیت‌ها را به اموری که مخالف نظم عمومی و مصلحت عمومی نباشد، گسترش می‌دهد، ولی کار او تعدیل آزادی لیبرالیستی است؛ به‌گونه‌ای که با اساس فلسفه دولت هگلی سازگار باشد.
از سوی دیگر، نگاه او به آزادی درونی نیز با مطرح کردن این نکته که اراده انسان تحت سلطه جبر تاریخی قرار دارد، عملاً نافی آزادی اراده است و اینکه او تصور می‌کند:آزادی، اطاعت مبتنی بر عادت نسبت به قانون و رسم نیست، بلکه پذیرش مبتنی بر وجدان اخلاقی و نقادانه است. (پلامناتز، بی‌تا: 157)
چگونه با حرکت جبری تاریخ سازگار می‌نماید؟ هرچند هگل در «فلسفه حق» رد می‌کند که آزادی، «توانایی انجام چیزی است که ما را خوش آید» (Hegel, 1896: 31) و «تنها به‌عنوان عقلی اندیشمند است که اراده حقیقتاً اراده و آزاد است» (Ibid) و آزادی را توانایی انجام دادن چیزی می‌داند که ما به خواست خود، یک نظم اخلاقی را انجام می‌دهیم. نظم اخلاقی و آزاد بودن اراده، چگونه می‌تواند ابعاد ذاتی و طبیعی آزادی انسان را در برگیرد با توجه به اینکه:
تنها آن گونه «آزادی» [در کشور] محدود می‌شود که با خودسری همراه باشد و از نیازهای جزئی برخیزد. (طباطبایی، 1368: 12 ـ 10) ظاهراً چنین تعبیری از آزادی، نفی آن را به دنبال خواهد داشت؛ زیرا اتحاد «ضرورت» با «آزادی»، به نابودی آزادی می‌انجامد، به زعم شهید صدر، یکی از تفاوت‌های اساسی مفهوم آزادی در اسلام با مفهوم آزادی در غرب، این است که رهاورد آزادی تمدن غرب برای انسان از آزادی آغاز می‌شود و ... به اشکال مختلف از بندگی و دربند بودن، پایان مییابد؛ در صورتی که آزادی در اسلام ابتدا از بندگی و عبودیت و اخلاص به خداوند متعال آغاز و سپس به آزادی و رها شدن از قید هر نوع بندگی و عبودیت دنیوی ختم می‌شود. (صدر، بی‌تا الف: 23 و 24؛ بی‌تا ب: 51)
از دیدگاه شهید رابع، آزادی در اسلام در سه مرحله تحقق مییابد:
1. مرحله آزادی درونی (روحی و فکری): در این مرحله، انسان با پذیرش عبودیت ایدئال مطلق، دگرگونی در محتوای خود را آغاز می‌کند:
اسلام، آزادی انسان را از تغییر و دگرگونی در محتوای فرد و انسان آغاز می‌کند و... لازم می‌داند که توسط آن آزادی حقیقت نفسانی خود را به‌دست آورده، بتواند انسانیت و شخصیت خود را در مسیر زندگی همواره حفظ نماید. (صدر، بی‌تا الف: 24؛ بی‌تا ب: 51 و 52) آدمی با رسیدن به آزادی نفسانی و روحی، توانایی تحقق آزادی را در اعمال و کردار خود مییابد.
2. مرحله آزادی بیرونی (آزادی در اعمال و رفتار): با توجه به اینکه اعمال، رفتار و کردار انسان، برآیند و ترجمان نفس و روح او هستند، با آزادی نفسانی خود می‌تواند اراده خود را براساس عقل و آزادی درونی محقق سازد؛ زیرا چنین انسانی اکنون مالک اراده حقیقی خود است و در برابر هیچ چیز پستی تسلیم نمی‌شود و هیچ طوقی را به گردن نمی‌آویزد.
3. آزادی اجتماعی: انسانِ توانمند و صاحب اراده، در درون جامعه نیز آزاد است؛ از این‌رو نه‌تنها آزادی‌اش محدود به زیان نرساندن به دیگران است، بلکه در برابر بت‌های اجتماعی نیز تسلیم نمی‌شود و بنده امور مادی نمی‌گردد. چنین آزادی را می‌توان «آزادی حقیقی» در برابر «آزادی تصنعی» دانست.(ادامه دارد...)
محمدحسین جمشیدی، استادیار دانشگاه تربیت مدرس.
ابراهیم ایران‌نژاد، پژوهشگر جهاد دانشگاهی.
/102/825/م
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج‌البلاغه.
3. آرنت، هانا، 1361، انقلاب، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی.
4. بلخی، جلال‌الدین محمد، 1371، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران، بهزاد، چ سوم.
5. پلامناتز، جان، بی‌تا، فلسفه سیاسی و اجتماعی هگل، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی.
6. جمشیدی، محمدحسین، 1377، اندیشه سیاسی شهید رابع، امام سید محمدباقر صدر، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت امور خارجه.
7. حائری، سیدکاظم، 1407ق، مباحث الاصول، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
8. حسینی، عبدالکریم، 1362، چهره حقیقی قیام حسینی در آیینه اسناد تاریخی، ترجمه علی علوی، تهران، بدر.
9. الحسینی، محمد، 1989، الامام الشهید السید محمدباقر صدر، بیروت، دارالفرات.
10. صدر، سیدمحمدباقر، بی‌تا الف، آزادی در قرآن، (ضمیمه پیشوایان شیعه در بازسازی جامعه)، ترجمه هادی انصاری، تهران، روزبه.
11. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، آنچه برای تو خواستم یا بهترین مقالات، ترجمه سید نورالدین شریعتمداری، قم، دارالکتاب.
12. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا ج، از مبانی فکری حزب دعوت اسلامی، ترجمه حزب دعوت اسلامی، تهران، حزب دعوت اسلامی.
13. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا د، اقتصاد ما، ترجمه محمدمهدی فولادوند، تهران، بنیاد علوم اسلامی.
14. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا ه ، اقتصاد برتر، ترجمه علی‌اکبر سیبویه، تهران، میثم.
15. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا و، المدرسة القرآنیة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
16. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا ز، تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه جمال موسوی، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
17. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا ح، فلسفه ما، ترجمه سید حسن مرعشی، تهران، کتابخانه صدر.
18. ـــــــــــــــــــ ، بی‌تا ط، «سه روایت فلسفه سیاسی هگل»، مجله نشر دانش، شماره چهارم.
19. ـــــــــــــــــــ ، 1398 الف، امام مهدی حماسه‌ای از نور، ترجمه کتابخانه بزرگ اسلامی، تهران، مؤسسة الامام المهدی#.
20. ـــــــــــــــــــ ، 1398 ب، انقلاب مهدی و پندارها، ترجمه سید احمد علم الهدی، تهران، مسجد جامع.
21. ـــــــــــــــــــ ، 1399، خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، تهران، جهاد البناء.
22. ـــــــــــــــــــ ، 1410 ق، الاسلام یقود الحیاة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
23. ـــــــــــــــــــ ، 1407ق (1987م)، رسالتنا، تهران، نشر توحید، چ سوم.
24. ـــــــــــــــــــ ، 1408، فلسفتنا، قم، المجمع العلمی للشهید الصدر، چ دوم.
25. ـــــــــــــــــــ ، 1979م، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، الطبعة الحادیة عشرة.
26. ـــــــــــــــــــ ، 1981، المدرسة الاسلامیة، تهران، دارالکتاب الایرانی.
27. ـــــــــــــــــــ ، 1358، اسلام و مکتب‌های اقتصادی، ترجمه محمد نبی‌زاده، قم، مجمع ذخایر اسلامی، چ دوم.
28. ـــــــــــــــــــ ، 1359 الف، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه جمال موسوی، تهران، روزبه.
29. ـــــــــــــــــــ ، 1359 ب، رسالت ما، ترجمه محمدتقی رهبر، تهران، روزبه، چ اول.
30. ـــــــــــــــــــ ، 1360 الف، اقتصادما، ج 1، ترجمه محمدکاظم موسوی، مشهد، جهاد سازندگی مشهد (خراسان).
31. ـــــــــــــــــــ ، 1360 ب، تئوری شناخت و جهان‌بینی در فلسفه ما، ترجمه سید حسین حسینی، تهران، بدر.
32. ـــــــــــــــــــ ، 1360 ج، مقدماتی در تفسیر موضوعی قرآن، ج 1، ترجمه شاکر شاهدی، تهران، فارابی.
33. ـــــــــــــــــــ ، 1362، مدرسه اسلامی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، چ اول.
34. ـــــــــــــــــــ ، 1369، سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، شرح و پاورقی جمال‌الدین علی الصغیر، ترجمه حسین منوچهری، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چ اول.
35. طباطبایی، سید جواد، 1368، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ دوم.
36. عاملی، شیخ حر، 1409، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت.
37. عبدالباقی، محمد فؤاد، 1364، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره، مطبعة دارالکتب المبصریه.
38. علی‌بابایی، غلامرضا، 1369، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، ویس، چ دوم.
39. المجلس الاعلی لثورة الاسلامیة فی العراق، بی‌تا، الشهید الصدر حیاة و کلمات، تهران، مجلس اعلی.
40. مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
41. معلوف، لویس، بی‌تا، المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت، دارالشرق، چ سیزدهم.
42. هرایر، دکمجیان، 1366، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران، کیهان، چ اول.
43. Arent, Hannah,1965, On Revolution, New York, Viking press.
44. Hegel, Philosopy of Right, Trans. T. M. K.
45. Huntrington, S. P, 1976, Politcal order in changing societies, Massuchusetes, yale university press.
پی نوشت:
1 . Normative.
2 . Catholicity.
منبع: فصلنامه مطالعات انقلاب - شماره 29