به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی وسائل، بیشتر روایات مورد استفاده برای اثبات تلفیق نوع دوم ـ شرطیت ـ پیشتر از سوی صاحبان نظریه انتخاب، برای اثبات دیدگاه خود مورد استناد قرار گرفته است (منتظری، 1409ق، ص522-504). غالب این روایات، از نظر سند ضعیف بوده و ارسال در آنها واضح است.
بنابراین، قابل استناد نبوده و همین امر برای رد استدلال به آنها کافی است، حتی قائلین به دیدگاه انتخاب، خود به این امر اذعان دارند؛ وانگهی در صدد پاسخ از این اشکال برآمده و گفته اند: هدف ما استدلال به تک تک این روایات متفرقه نیست تا در سند یا دلالت آنها مناقشه شود، بلکه مقصود این است که از خلال مجموع این اخبار که به صدور برخی از آنها اطمینان داریم، استفاده می شود که انتخاب امت نیز یک راه حل عقلایی برای انعقاد امامت و ولایت است (همان، ص511).
بدین ترتیب، ایشان گرچه اسناد آحاد این روایات را قابل خدشه می دانند، ولی با ادعای «تواتر اجمالی» به صدور این اخبار از سوی معصومان: اطمینان یافته اند (همان، ص522).
استناد به تواتر اجمالی در اثبات تلفیق در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی، بسان استناد به این تواتر در اثبات نظریه انتخاب مخدوش است. با این توضیح که چنانچه چند حدیث در یک موضوع وارد شده باشد ـ اگرچه از نظر سندی مخدوش باشندـ ، اما از مجموع آنها، به صدور یکی قطع حاصل خواهد شد، این نوع تواتر را «اجمالی» می‌نامند؛ مثل اخبار حجیت خبر واحد که «تک تک» آنها شاید مورد خدشه باشد، اما از مجموع آنها استفاده می شود که خبر واحد، حجت است (انصاری، 1428ق، ج1، ص144؛ آخوند خراسانی،1426ق، ص295).
یکی از شرایط تحقق تواتر و از جمله تواتر اجمالی، آن اساس است که توافق ناقلان یک خبر به طور عادی بر کذب، بعید باشد، اما اگر انگیزه قابل توجهی برای دروغ پردازی در نزد ناقلان قابل تصور باشد، دیگر احتمال توافق و تبانی بر کذب از سوی آنها بعید نخواهد بود. در موضوع بیعت، خلفای غاصبی که خلافت اسلامی را از مسیر صحیح خود منحرف ساختند، در توجیه مشروعیت خلافت خود، بر بیعت مردم تأکید می ورزیدند و آن را عامل مشروعیت ساز معرفی می کردند.
بنابراین، طبیعی است که در چنین فضایی، احتمال تعمد بر کذب از سوی ناقلان، قابل اعتناء و عقلایی است. با راه یافتن چنین احتمالی، استناد به تواتر اجمالی دیگر مفید اطمینان نبوده و در نتیجه حجیت و اعتبار شرعی نخواهد داشت (حسینی حائری، 1428ق، ص188)؛ به ویژه آنکه در مواردی قطع بر جعل احادیث وجود دارد (امینی، 1416ق، ج5، 339-287).
اشکالات دِلالی روایات
با چشم پوشی از اشکالات سندی، این روایات از جهت دلالی نیز مخدوش هستند. تمام سخنان حضرت علی(ع) درباره بیعت و شورا، به جز تعداد اندکی که درباره بیعت سقیفه و شورای شش نفره «عمر» برای تعیین خلیفه سوم است، در دوران کوتاه خلافت خویش و پس از بیعت مردم با ایشان صادر شده است.
مجموعه کلمات حضرت درباره بیعت و شورا که در دوران خلافت خویش ایراد فرموده اند، به سه بخش قابل تقسیم است: برخی از آنها در مقام وصف و شرح بیعت خویش است و اینکه در چه شرایطی به این بیعت رضایت دادند و بیعت او در مقایسه با بیعت مردم با سه خلیفه پیشین، از چه ویژگی ها و امتیازاتی برخوردار است؛ مانند آنکه فرمودند: «مردم با من بدون بی میلی و اجبار، بلکه با میل و اختیار بیعت کردند» (نهج البلاغه، نامه1).
همچنین در برابر اصرار برخی به بیعت با ایشان فرمودند که بیعت من نباید مخفیانه و دور از دیدگان مردم صورت پذیرد: «پس مراسم بیعت در مسجد باشد، چون بیعت من مخفی نیست و جز با رضایت مسلمانان عملی نمی‌باشد» (طبری، 1387ق، ج3، ص450؛ ابن ابی الحدید، 1404ق، ج11، ص9). استدلال به اینگونه روایات در اثبات دیدگاه انتخاب و تلفیق، نادرست است؛ چرا که این روایات در وصف چگونگی بیعت با آن حضرت وارد شده است.
دسته دوم از کلمات حضرت، در برابر متخلفان از بیعت؛ نظیر «عبدالله بن عمر»، «اسامهبن زید»، «سعدبن ابی وقاص» و پیمان شکنانی چون «طلحه» و «زبیر» است که ابتدا بیعت کردند و سپس بیعت خویش را نقض کردند. در این دست از روایات، امام(ع) بر دو نکته تأکید می ورزند: نخست آنکه بیعت با رضایت و اختیار برای صاحب آن، الزام به اطاعت می آورد و دیگر آنکه بیعت مردم با ایشان، بیعتی عمومی و از روی رضایت و غیر اجباری بوده است؛ از این‌رو، نقض آن پیمان شکنی در برابر مسلمانان قلمداد می شود.
دسته سوم از روایات که مهمترین بخش آن است، کلماتی است که در پاسخ به دعاوی «معاویه» و اهل شام ایراد شده است (واعظی، 1381، ص103-102). در این روایات، امیر مؤمنان(ع) در برابر کسانی که انتصاب ایشان برای جانشینی رسول خدا(ص) و امامت بر امت اسلامی را برنمی تافتند، از صنعت «جدل» استفاده کرده اند.
در تعریف صنعت جدل گفته شده است: این صنعت، بر مقدمات مسلم استوار است؛ از این جهت که مسلم می باشند و لازم نیست مقدمات آن حق باشد (مظفر،1400ق، ج3، ص335). بنابراین، قیاس جدلی یا از قضایای مشهور و یا از قضایایی که مورد قبول طرف مقابل بوده و از دیدگاه وی مسلم است، تشکیل می شود؛ اعم از آنکه نزد مجادل نیز حق باشد یا باطل؛ چنانکه حضرت ابراهیم(ع) در احتجاج در برابر ستاره، ماه و خورشیدپرستانِ زمان خود از این صنعت استفاده کردند.
ایشان تعبیر «هذا ربّی» را برای اجرام آسمانی به کار بردند و چون هر یک از آنان غروب کردند، بانگ «إنّی لا أحبّ الآفلین» و«إنّی بریءٌ ممّا تشرکون» زدند و نسبت به شرک بی زاری جستند (انعام (6): 78-76). این شیوه احتجاج، بهترین راهی است که می توان با آن انصاف خصم را جلب کرده و از طغیانِ عصبیّت او جلوگیری نموده و او را برای شنیدن حرف حق آماده کرد (طباطبایی، 1417ق، ج7، ص76 و177).
بر این اساس، احتمال داده می شود امیر مؤمنان(ع) در برابر کسانی که منصوب بودن ایشان را منکر بوده اند، به چیزی استدلال نموده اند که مورد قبول آنان بوده است؛ یعنی بیعت و انتخاب مردم تا از این رهگذر، با استفاده از صنعت جدل، مخالفان را ساکت نمایند و راه هر بهانه جویی را سدّ کنند. این احتمال سبب می شود، استناد به این سخنان حضرت برای اثبات دیدگاه انتخاب یا تلفیق، نادرست باشد؛ چرا که جدلی بودن این بیانات، مانع از تمسک به آن در خارج از ظرف جدال است و استناد به آنها تنها در صورتی کارگر است که بتوان اثبات کرد، قضایایی که آن حضرت در استدلال های خود به کار برده اند، مورد قبول ایشان بوده است.
بر جدلی بودن این روایات شواهد دیگری نیز دارد. برخی از بیانات حضرت، بیانگر آن است که بیعت، تنها شأن گروه ممتازی از مسلمانان است، نه آحاد آنان. حضرت در برابر جماعتی که پس از قتل «عثمان» خواهان بیعت و پذیرش خلافت ایشان بر مسلمانان بودند، فرمودند: «بیعت مربوط به شما نیست، بیعت از آن اصحاب بدر است» (بلاذری، 1959م، ج4، ص559).
همچنین ایشان در نامه‌ای به معاویه، انتخاب خلیفه را تنها در شأن مهاجران و انصار می‌داند: «شورا از آن مهاجران و انصار است. پس اگر بر امامت کسی گرد آمدند و او را امام خود خواندند، خشنودی خدا هم در آن است» (نهج البلاغه، نامه6).
از اینکه حضرت، بیعت را به گروه ویژه ای، مانند مهاجران و انصار یا اصحاب بدر اختصاص داده‌اند و بیعت «طلقا» را معتبر نمی‌دانند، دانسته می شود از دیدگاه ایشان، بیعت، مشروعیت بخش نیست؛ زیرا اگر بیعت عمومی مردم، مشروعیت ساز باشد، نباید به گروه خاصی اختصاص یابد. مفهوم کلام حضرت آن است که اصحاب بدر، مهاجران و انصار که با پیامبر(ص) حشر و نشر داشته‌اند، خود می‌دانسته‌اند که ولایت و حکومت حق حضرت است. بنابراین، هنگامی این حق را به جایگاه اصلی خود بازگردانند، این بیعت، موجب رضایت الهی خواهد بود.
شاهد دیگر بر اینکه حضرت، بیعت را مشروعیت بخش نمی دانند آن است که ایشان بیعت را الزام‌آور دانسته و معتقدند، بیعت کنندگان، پس از بیعت، حق نقض آن را ندارند (همان، نامه7)؛ زیرا اگر بیعت مردم مشروعیت بخش باشد، نباید برای خود آنان الزام آور تلقی شود؛ چرا که مردم می‌توانند با تغییر آراء، حکومت را نامشروع سازند.
بنابراین، بیعت حضرت با پاره‌ای از مردم به هدف مشروعیت بخشیدن به حکومت خویش نبوده است، بلکه برای فعلیت بخشیدن و جامه عمل پوشاندن به حکومت بوده است. به دیگر بیان، مشروع بودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم می‌کند؛ وانگهی برای اینکه این امر از قوه به فعل درآید و شخص بالفعل نیز حاکم گردد، نیاز به مقبولیت و پذیرش مردمی دارد. ستاندن بیعت از مردم برای آن است که مقبولیت حکومت، احراز گردد و با احراز مقبولیت، حجت بر ولیّ خدا تمام می‌شود (مصباح یزدی، 1377، ص318-317).
تفسیر متشابهات کلام امیر مؤمنان(ع) با محکمات کلام ایشان، به عدم شرطیت اعمال حکومت معصومان: به آرای عمومی رهنمون می شود. ازاین رو، اعمال حاکمیت فقیه نیز مشروط بدان نیست؛ چرا که دیدگاه تلفیقِ مورد عنایت این پژوهش، دلیل ادعای خود را مشروط بودن حکومت معصومان به این امر می انگارد.
در روایات پر شماری، امیر مؤمنان(ع) از زعامت و ولایت خود بر جامعه اسلامی با عنوان «حق» خود یاد کرده اند که این حق از سوی دیگران «غصب» گردیده است که به نمونه‌هایی از آنها اشاره می‌گردد:
پس از آنکه صحابه بر عثمان شوریده و وی را کشتند، با حضرت بیعت کردند، امام7 خطبه ای خواندند و در بخشی از آن فرمودند: «عترت پیامبر: با کسی مقایسه نمی شود؛ ... ولایت حق مسلم ایشان است... هم اکنون با قبول ولایت من، حق به حق دار رسید و به جایگاه اصلی خود باز گشت»(1) (نهج البلاغه، خطبه2).
«به خدا سوگند مرا همواره از حق خویش محروم ساختند و از هنگام وفات رسول خدا9 تا امروز حق مرا باز داشتند» (2)(همان، خطبه6).
حضرت در نامه‌ای به برادرش عقیل چنین می نگارند: «خدا قریش را به کیفر زشتى هایشان عذاب کند، آنها پیوند خویشاوندى مرا بُریدند و حکومت فرزند مادرم را از من ربودند» (3)(همان، نامه36).
«شما این امر [خلافت] را از انصار گرفتید و در مقابل آنها احتجاج به خویشاوندی با پیامبر9 کردید، اما همان را از ما اهل بیت، غاصبانه گرفتید»(4) (طبرسى،1403ق، ص73).
«خدایا! از قریش به تو دادخواهی می کنم. آنان پیوند خویشاوندی مرا بریدند و روزگار مرا ضایع ساختند و قدر و بزرگی مرا کوچک ساخته، بر دشمنی با من گرد هم آمدند»(5) (ثقفی،1410ق، ج 2، ص392).
«خداوندا! قریش را خوار فرما، آنان مرا از حقم باز داشتند و حقم را غصب کردند»(6) (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج9 ، ص306).
چون رسول خدا(ص) از این دنیا رخت بر بست، گفتیم: ما خاندان او و عترت و وارثان او هستیم، نه دیگران و در امر جانشین وی کسی با ما منازعه نمی کند و شایسته نیست هیچکس در آنچه حق ما است، طمع ورزد، اما پس از آنکه خویشان و نزدیکان از ما دور شدند، جانشینی پیامبر9 را غصب کردند(7) (همان، ج1، ص307).
پس رسول خدا(ص) رحلت کرد و کتاب خدا و اهل بیتش را به جای گذارد، دو امام که اختلاف نمی کنند ... پس به خدا سوگند! یا به حق انصار ظلم شد و یا در حق من ظلم کردند که البته حق من ضایع شد و من مظلوم هستم(8) (طبرى، 1415ق، ص410).
«خدایا! از این امت به تو دادخواهی می کنم، آنان پیوند خویشاوندی مرا بریدند و روزگار مرا ضایع ساختند و حقّم را دفع کردند و قدر و بزرگی مرا کوچک ساخته بر دشمنی با من گرد هم آمدند»(9) (صدوق، 1362، ج 2، ص440).
امام حسین(ع) در روایتی که ذکر آن در استدلال به دیدگاه تلفیق گذشت، فرمودند: «اگر شما از ما روی برگردانید و حق ما را نشناسید و رأی و خواسته تان در حال حاضر جز آن چیزی باشد که در دعوتنامه هایتان نگاشته اید، من از آمدن به سوی شما منصرف خواهم شد».
از این روایات پر شمار که ذکر برخی از آنها گذشت، دانسته می شود، زعامت سیاسی و تشکیل حکومت، «حق» امیر مؤمنان(ع) بوده که پس از پیامبر، «غصب» گردیده است. توجه به مفهوم این دو واژه می تواند پایه ای برای قضاوت و راستی آزمایی دیدگاه تلفیقِ مورد عنایت در این پژوهش باشد؛ با این توضیح که برای حق در اصطلاح فقهی ـ حقوقی معانی گوناگونی ذکر شده است که به برخی از آنها اشاره می گردد.
در علم فقه، از حق در برابر حکم و مِلک بحث شده است و در تعریف آن گفته اند: حق، سلطنت فعلیه ای است که به دو طرف ـ من له الحق و من علیه الحق ـ قائم است (انصاری، 1428ق، ج3، ص9؛ طباطبایی، 1378، ج1، ص2؛ جوادی آملی، 1375، ص25-24). همچنین گفته شده حق، اعتبار خاصی است که اثرش سلطه ضعیف بر یک شیء و نیز مرتبه ضعیف از ملک است (آخوند خراسانی، 1406ق، ص4). در اصطلاح حقوقی، حق عبارت است از توانایی ای که شخص بر چیزی یا کسی داشته باشد (جعفری لنگرودی، 1378، ج3، ص1669).
به دیگر سخن، «حق عبارت است از قدرت قانونی یک فرد انسانی بر انسان دیگر یا بر یک مال یا بر هر دو؛ اعم از اینکه آن مال، مادی و محسوس باشد مانند خانه یا آنکه چنین نباشد مانند طلب» (جعفری لنگرودی، 1375، ص15). مهمترین ویژگی حق آن است که قدرت بر اجرای کاری است و قانون نیز از قدرتِ صاحب حق در مواجهه با غیر حمایت می کند (الکیالی، 1981م، ص553). بنابراین، صاحب حق واقعی کسی است که از آن سود می برد (کاتوزیان، 1377، ص161).
از تعاریفی که در واژه «حق» گذشت، به روشنی بر می آید که تعبیر امیر مؤمنان(ع) در مورد حقِ خویش، در صورتی معنای درست می یابد که ایشان سلطنت فعلیه، نسبت تشکیل حکومت داشته باشد و اگر این امر چنانکه در دیدگاه تلفیق ادعا می شود، مشروط به آرای عمومی باشد، نباید تعبیر حق، در آن بکارگرفته شود. این موضوع در صورتی اهمیت فزون تری می یابد که توجه نماییم، حضرت بارها از تعبیر «غصب» حق خویش سخن گفته اند.
پر واضح است که اگر تشکیل حکومت از سوی حضرت، مشروط به آرای عمومی بود، غصبی صورت نمی پذیرفت؛ چرا که مدعای دیدگاه تلفیق، آن است که در صورت عدم اقبال عمومی از تشکیل حکومت، اقامه آن با اقلیت مشروع نیست و در نتیجه، حقی وجود نخواهد داشت تا غصبی نسبت به آن صورت پذیرد و چنانکه بدیهی است، غصب حق در عالم اثبات واقع می شود، نه در عالم ثبوت، لذا تمایز ولایت در حکومت، به صورت ثبوتی و اثباتی وجهی نخواهد داشت.
بنابراین، حق تشکیل حکومت برای امام، بدون اقبال مردمی نیز وجود داشته است. از آنجا که دیدگاه تلفیق، دلیل مشروط بودن حکومت فقیهان به آرای عمومی را آن می داند که حکومت امامان معصوم: نیز به چنین شرطی مشروط بوده است، با بطلان این شرط در اصل ـ حکومت امامان ـ بطلان آن در فرع ـ حکومت فقیهان ـ اثبات می گردد.
در روایات زیادی که در میان آنها روایات صحیح نیز وجود دارد، به همسانی ولایت پیامبر و امامان معصوم: در مناصب، اختیارات و مقامات الهی تصریح شده است. از باب نمونه، به چند مورد اشاره می شود:
صحیحه «ثعلبهبن میمون» از امام صادق(ع) که حضرت فرمودند: «خدای متعال فرموده است «کسی که پیامبر را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است» و پیامبر خدا، اطاعت را به علی(ع) تفویض کرد و او را امین خود قرار داد»(10) (کلینى،1407ق، ج 1، ص265).
روایت «عبدالله بن سنان» از امام صادق(ع): نه، به خدا سوگند! خدا امرى را به خلقش واگذار نفرموده است، مگر بـه پیامبر و ائمه: خداى عزّ و جل فرموده است: «ما این کتاب را به حق و درستى بر تو نازل کردیم تا به آنچه خدایت تو را رهنمون شده است، حکم کنى» و این آیه درباره اوصیای پیامبر(ص) هم جاریست(11) (همان، ص268).
مرحوم «کلینی» ده روایت را در این زمینه با عنوان «باب التفویض الی رسول الله و الی الائمه فی امر الدین» ذکر کرده است (همان، ص268-265).
بنابراین، صغرای استدلال در یکسانی ولایت پیامبر و امامان معصوم: در مناصب، اختیارات و مقامات الهی، تمام است. کبرای استدلال آن است که تشکیل حکومت از سوی پیامبر اکرم9 مشروط به آرای عمومی نبوده و بر این مطلب آیاتی، چون «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ» (احزاب(33): 6)، «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ» (نساء(4): 105) و «وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ» (آل عمران(3): 159) تصریح دارد. بنابراین، همسانی، زعامت سیاسی و تشکیل حکومت امامان معصوم: و به تبع آن، فقیهان جامع شرایط، مشروط به آرای مردم نخواهد بود.
بر پایه برخی از گزارش های تاریخی، پیامبر گرامی اسلام(ص) به مردم دستور دادند که بر علی(ع) با لقب «امیر المؤمنین» سلام گویند (قمى، 1404ق، ج 1، ص301و389؛ حر عاملى، 1425ق، ج 3، ص147؛ ابن ابی الحدید، 1404ق، ج2، ص59). واژه امیر، به زعیم سیاسی اطلاق می شود و لذا اطلاقِ دستور حضرت و تکلیف دیگران در به رسمیت شناختن امارت و حکومت امیر مؤمنان، حاکی از آن است که مشروعیت تشکیل حکومت، از نصب الهی است و اقبال عمومی مردم، هرچند در کارآمدی و امکان تشکیل حکومت مؤثر است، اما در مشروعیت تشکیل حکومت، بی تأثیر است.
در برخی از روایات، امیر مؤمنان(ع) سبب غصب حق خود و عدم اقدام به تشکیل حکومت را کمیِ «ناصر» و «عون» بیان فرموده اند. دقت در چنین الفاظی به این معنا رهنمون می شود که حضرت، امکان عملی تشکیل حکومت و ستاندن حق خویش را نداشته است، نه آنکه به دلیل عدم همراهی اکثریت، بدین امر مجاز نبوده است. «پس مرا به بیعت با عثمان خواندند... خدایا ! به تو شکایت می کنیم از غیبت پیامبرمان و زیادی دشمنانمان و کمی تعدادمان و خواری مان نزد مردم و از سختی روزگار»(12) (سیدبن طاووس، 1375، ص247).
جالب آنکه در نقل «کشف المحجه» و «مستدرک»، در ادامه نخستین روایتی که مورد استدلال دیدگاه تلفیق قرار گرفته است، حضرت به اینکه یاوری نداشته اند تا علیه غاصبان حقشان قیام کنند، تصریح می کنند و می فرمایند: «اگر «حمزه» و «جعفر» بودند چنین می کردم، امّا به جای آن دو، «عبّاس» و «عقیل» برایم باقی مانده است».
لفظ «ناصر» در خطبه مشهور «شقشقیه» نیز قابل توجه است(13) (نهج البلاغه، خطبه3). همچنین در برخی از روایات عامه در این زمینه، واژه «نصرت» و «عون» بکار رفته است که انصرافی به معنای مورد نظر تلفیق ندارد، بلکه ظهور در خلاف آن را دارد (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج11، ص14).
از روایات پیش گفته چنین برمی آید که یکی از علل عدم قیام به تشکیل حکومت، عدم امکان عملی آن بدون وجود یاور و ناصر بوده است؛ چنانکه حضرت در خطبه اخیر و نامه خود به مردم مصر، یکی دیگر از علل را حفظ مصلحت برتر که حفظ کیان اسلام است، برمی شمارند:
پس زمانی که دیدم گروهی از مردم از اسلام بر‌می‌گردند و به نابودی دین پیامبر و آیین ابراهیم(ع)دعوت می‌کنند، ترسیدم که اگر اسلام را یاری نکنم، رخنه و صدمه‌ای در آن ببینم که مصیبت آن بر من بیش از مصیبت دست شستن از حکومت شما باشد(14)(فیض کاشانی، 1371، ص195 با اندکی تفاوت در متن؛ طبری، 1415ق، ص412).
اقدام پیامبر گرامی اسلام به اعزام اکثریت مهاجرین و انصار در قالب لشگر «اسامهبن زید»، (جوهری بصری، بی تا، ص74؛ ابن حیون، 1385ق، ج1، ص41؛ طبری، 1415ق، ص114) حاکی از آن است که برای مشروعیت تشکیل حکومت از سوی امیر مؤمنان(ع) وجود آرای عمومی، شرط نیست. اعزام این جمع کثیر، دلالت بر آن دارد که حضرت در پی انتقال حکومت و قدرت به وصی خود، به صورت آرام بودند.
بنا بر نقل «ابن ابی الحدید»، کسی از افراد سرشناس مهاجران و انصار در مدینه نماند، مگر آنکه حضرت وی را با این لشگر روانه کرد (ابن ابی الحدید، 1404ق، ج1، ص159). بنابراین، از این اقدام حضرت استفاده می شود که شرط تشکیل حکومت امامان معصوم: و به تبع آن فقیهان، آرای عمومی نیست.
استدلال فقاهتی بر رد تلفیق
چنانکه گذشت، پس از اثبات ولایت فقیه در علم کلام، در علم فقه نیز که به «فعل مکلف» می پردازد، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد؛ بدین بیان که چون خداوند متعال در عصر غیبت، ولایت را برای فقیه جامع شرایط تبیین فرموده، پس بر وی واجب است که این تکلیف را انجام دهد. بنابراین، ادله فقاهتی و استفاده از قواعد علم اصول در این زمینه کاربرد خواهد داشت.
اگر از استدلالات بیان شده برای اثبات عدم نیاز به آرای عمومی در تشکیل حکومت از سوی فقیهان دارای شرایط، چشم پوشی کنیم، مسأله اصولی مورد بحث این خواهد بود که آیا تکلیف فقیه در تشکیل حکومت اسلامی، به آرای عمومی و مقبولیت مردمی به صورت شرطیت، مقید است؟
این مسأله از نوع شک در مکلف به در شبهه حکمیه وجوبیه است که خود می تواند ناشی از فقدان نص، اجمال نص یا تعارض نصوص باشد. فرض مسأله آن است که آیا تشکیل حکومت که از سوی امامان معصوم: بر عهده فقیهان نهاده شده است، مشروط به وجود آرای عمومی مردمی است یا آنکه چنین نمی باشد.
نظر مشهور اصولیین در مسأله شک در شرطیت، (جزء ذهنی) آن است که نسبت به شرط (جزء ذهنی) اصل برائت جاری می گردد؛ چه منشأ انتزاع جزء ذهنی، یک فعل مستقل باشد، مانند طهارت و چه اینکه منشأ انتزاع آن متحد با مشروط باشد، مانند مؤمن بودن در رقبه؛ زیرا علم اجمالی، وقتی منِجّز تکلیف است که هم در حدوث و هم در بقاء باقی بماند؛ وانگهی اگر علم اجمالی پس از حدوث به علم تفصیلی و شک بدوی منحل شود، دیگر اشتغال یقینی وجود نخواهد داشت تا مستدعی فراغ ذمه یقینی باشد (انصاری، 1424ق، ج2، ص358-354).
بنابراین، اگر تکلیف فقیهِ دارای شرایط، در تشکیل حکومت، مشروط به آرای عمومی باشد، نسبت به این قید، اصل برائت جاری می گردد. لذا، فقیه در انجام تکلیف خود در راستای تشکیل حکومت به احراز آرای عمومی محدود و مشروط نیست.(15)
شاید برای برجسته سازی نقش مردم در استمرار، نه در تشکیل حکومت اسلامی، بتوان تبیین های دیگری نیز اقامه کرد، بدون آنکه آرای عمومی را در مشروعیت حکومت فقیهان دخالت داد و از دیدگاه انتصاب، به تبیین مشهور فقیهان، دست شست؛ مانند آنکه تحصیل مقبولیت مردمی، برای استمرار حکومت اسلامی، مقدمه واجب است و از آنجا که مقدمه واجب، واجب است، تحصیل مقبولیت مردمی برای استمرار حکومت اسلامی واجب است؛ چنانکه مشهور فقیهان معاصر، حفظ حکومت اسلامی را اوجب واجبات قلمداد می کنند.
نتیجه گیری
یکی از دیدگاه های نو در زمینه تحلیل مشروعیت حکومت فقیه، نگاه تلفیقی تازه بدان است. در این تحلیل، نقش آرای عمومی مردم، به صورت شرطِ مشروعیتِ تشکیل حکومت فقیه ترسیم شده است. این دیدگاه، در برابر تلفیق مرسوم است که به نقش آرای عمومی به صورت جزئی از مرکب می نگرد.
در دیدگاه مورد نقد پژوهش، مشروعیت حکومت فقیه در قالب ثبوت الهی و اثبات مردمی، تحلیل شده است. این دیدگاه برای اثبات مدعای خود به دلایلی؛ مانند قیاس اولویت از قاعده تسلیط، سستی پایه‌های حکومت و بدبینی مردم نسبت به حکومت اسلامی استناد کرده است؛ چنانکه برخی از روایات را دستمایه خود ساخته است.
با توجه به اشکالات سندی و دلالی و اعم از مدعابودن استدلالات، این دیدگاه، در برابر دلایل دیدگاه مشهور انتصاب، یارای استقامت ندارد و قادر به تخصیص آن نیست؛ در صورت تسامح از این اشکالات، اگر قائل به فقدان، اجمال یا تعارض نصوص در این زمینه باشیم، با توجه به اینکه موضوع ولایت فقیه افزون بر جنبه کلامی، دارای جهات فقهی است، در این صورت باز هم، با توجه به دلیل فقاهتی در علم اصول، در صورت وجود شک در وجودِ شرط آرای عمومی برای تنجّز تکلیف فقیهان در تشکیل حکومت، اصل برائت جاری می گردد.
نقش مردم در حکومت اسلامی؛ چنانکه از دلایل برآمد، نقش مقبولیت است که کارآمدی و امکان تحقق خارجی حکومت را میسر می‌سازد، نباید برای برجسته‌سازی آرای عمومی در نظام حقوقی اسلام، مشروعیت حکومت اسلامی را به نحو شرط یا جزء، متوقف بر اقبال عمومی مردم کرد، بلکه می‌توان از راه‌های دیگری به این مهّم، دست یافت.
پی‌نوشت:
1. لا یقاس بآل محمّد - صلّى اللّه علیه و آله- من هذه الأمّه أحدٌ .... و لهم خصائص حقّ الولایه .... الآن إذ رجع الحقّ إلى أهله و نقل إلى منتقله».
2. فواللّه ما زلت مدفوعاً عن حقّی مستأثراً علیّ منذ قبض اللّه نبیّه - صلّى اللّه علیه و آله- حتّى یوم النّاس هذا».
3. فجزت قریشاً عنّی الجوازی فقد قطعوا رحمی و سلبونی سلطان ابن أمّی».
4. أخذتم هذا الأمر من الأنصار، و إحتججتم علیهم بالقرابه من الرسول، و تأخذونه منّا أهل البیت غصباً؟».
5. اللّهمّ إنّی أستعدیک على قریشٍ فإنّهم قطعوا رحمی و أصغوا إنائی و صغّروا عظیم منزلتی و أجمعوا على منازعتی».
6. اللّهم أخز قریشًا فإنّها منعتنی حقّى و غصبتنی أمرى».
7. أما بعد فإنه لما قبض الله نبیه ـ صلّى الله علیه و آله ـ قلنا نحن أهله و ورثته وعترته و أولیاؤه دون الناس، لا ینازعنا سلطانه أحد، و لا یطمع فی حقنا طامع، إذ انبرى لنا قومنا، فغصبونا سلطان نبینا».
8. مضى لسبیله ـ صلّى اللّه علیه و آله ـ و ترک کتاب اللّه و أهل بیته إمامین لا یختلفان ... فو اللّه! ما أدری إلى من أشکو؟ فإمّا أن یکون الأنصار ظلمت حقّها، و إمّا أن یکونوا ظلمونی حقّی، بل حقّی المأخوذ و أنا المظلوم».
9. حکم اللّه بینی و بین هذه الأمّه قطعوا رحمی و أضاعوا أیّامی و دفعوا حقّی و صغّروا عظیم منزلتی و أجمعوا على منازعتی».
10. و قال عزوجل: (من یطع الرسول فقد أطاع الله) و إنّ نبی الله فوّض إلى علی و ائتمنه».
11. لا و اللّه ما فوّض اللّه إلى أحدٍ من خلقه إلّا إلى رسول اللّه (صلی الله علیه و آله) و إلى الأئمّه قال عزّ و جلّ: «إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه و هی جاریه فی الأوصیاء».
12. فدعونی إلى بیعه عثمان، ... اللّهمّ إنّا نشکو إلیک غیبه نبیّنا، و کثره عدوّنا، و قلّه عددنا، و هواننا على النّاس، و شدّه الزّمان».
13. لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر».
14. فلمّا رأیت راجعه من النّاس قد رجعت عن الإسلام تدعوا إلى محو دین محمّدٍ و ملّه إبراهیم خشیت إن أنا لم أنصر الإسلام و أهله أرى فیه ثلماً و هدماً تک المصیبه علیّ فیه أعظم من فوت ولایه أمورکم ».
15. لازم به ذکر است، مشهور اصولیین در شک در جزئیت (تلفیق نوع نخست) که ناشی از فقدان، اجمال یا تعارض دو نص باشد نیز در وجود جزء اضافی، اصل برائت را جاری می کنند.
/102/825/م
سیّدعلیرضا طباطبایی، دانشجوی دکتری حقوق عمومی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
محمدجواد نوروزی، عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، قم: مؤسسه آل البیت: لإحیاء التراث، چ3، 1426ق.
4. -------------------، حاشیه المکاسب، تهران: وزاره الارشاد الاسلامی، 1406ق.
5. ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبه الله، شرح نهج البلاغه، ج1، 2، 9و11، قم: مکتبه آیهالله المرعشی النجفی، 1404ق.
6. ابن حیون، نعمان، دعائم الاسلام، ج1، قم: مؤسسه آل البیت:، چ2، 1385.
7. ارسطا، محمدجواد، نگاهی به مبانی تحلیلی نظام جمهوری اسلامی ایران، قم: بوستان کتاب، چ2، 1389.
8. الکیالی، عبدالوهاب و دیگران، موسوعه السیاسیه، بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، 1981م.
9. امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج5، قم: مرکز الغدیر، 1416ق.
10. انصاری، مرتضی، المکاسب، ج3، بیروت: دارالأضواء، 1428ق.
11. -----------، فرائد الاصول، ج2، قم: مجمع الفکر الإسلامی، الطبعه الرابعه، 1424ق.
12. بلاذری، احمدبن یحیی بن جابر، انساب الاشراف، تحقیق محمد حمیدالله، ج4، مصر: دارالمعارف، 1959م.
13. تهرانی، حسین، وظیفه فرد مسلمان در احیای حکومت اسلام، بی جا، بی نا، بی تا.
14. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، ج 2، قم: دارالکتاب الإسلامی، 1410ق.
15. جزری، ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج3، بیروت: دارالصادر، 1385ق.
16. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج3، تهران: کتابخانه گنج دانش، 1378.
17. --------------------، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران: کتابخانه گنج دانش، چ5، 1375.
18. جمعی از نویسندگان، درسنامه فلسفه حقوق، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1387.
19. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف، قم: اسراء، 1375.
20. --------------، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم: اسراء، چ11، 1389.
21. جوهری بصری، احمد، السقیفه و الفدک، تهران، مکتبه نینوی الحدیثه، بی تا.
22. حر عاملى، محمدبن حسن، إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، ج 3، بیروت: مؤسسه اعلمى، 1425ق.
23. حسینی حائری، سیّدکاظم، ولایه الأمر فی عصر الغیبه، قم: مجمع الفکر الإسلامی، چ3، 1428ق.
24. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن فی معالم الحکومه الاسلامیه، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1364.
25. سیدبن طاووس، کشف المحجه لثمره المحجه، قم : بوستان کتاب ، چ2، 1375.
26. صدوق، محمدبن على، الخصال، ج 2، قم: جامعه مدرسین، 1362.
27. طباطبایی، سیّدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ5، 1417ق.
28. طباطبایی، سیدمحمدکاظم، حاشیه المکاسب، ج1، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1378.
29. طبرسى، احمدبن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد: نشر مرتضى، 1403ق.
30. طبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، قم: مؤسسه آل البیت:، 1417ق.
31. طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج3و4، بیروت: روائع التراث العربی، چ2، 1387ق.
32. --------------، المسترشد فی إمامه علیّ بن أبی طالب7، قم: کوشانپور، 1415ق.
33. فیض کاشانی، محمدمحسن، نوادر الأخبار فیما یتعلق بأصول الدین، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371.
34. قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج 1، قم: دارالکتاب، چ3، 1404ق.
35. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا، چ19، 1377.
36. کلینى، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج 1، تهران: دارالکتب الإسلامیه، چ4، 1407ق.
37. کوفى، ابومخنف، وقعه الطفّ، قم: جامعه مدرسین، چ3، 1417ق.
38. مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمد شهرابی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1377.
39. مظفر، محمدرضا، المنطق، ج3، بیروت: دارالتعارف،1400ق.
40. مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، ج 2، قم: کنگره شیخ مفید، 1413ق.
41. منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، قم: نشر تفکر، چ2، 1409ق.
42. مؤمن، محمد، الولایه الالهیه الاسلامیه، ج1و3، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1429ق.
43. نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، ج11، قم: مؤسسه آل البیت:، 1408ق.
44. واعظی، احمد، حکومت اسلامی، قم: انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه، چ2، 1381.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75.