گرایش به هنر با سرشت انسان در آمیخته و شاخه هاى گوناگون آن, با انسان تولد یافته و رشد کرده است. انسان به گونه فطرى شیفته هنر است و از دیدن کارهاى هنرى لذت مى برد. در بین شاخه هاى هنر، هنرهاى نمایشى, گیرایى ویژه اى دارند.
این هنر, در شکل جدید آن, در دوران غربت اسلام, وارد کشور ما شد و ابزارى شد در خدمت مخالفان پاگیرى ارزشهاى اسلامى. پس از انقلاب اسلامى, این هنر نیز, از بند اسارت رهایى یافت و در خدمت ارزشهاى اسلامى قرار گرفت. بسیارى از هنرمندان, از خدمت به نظام ستمشاهى و مبارزه با ارزشهاى اصیل اسلامى, سرباز زدند و به دامن اسلام و انقلاب اسلامى برگشتند و همگام با هنرمندان متعهد به پى ریزى هنر مکتبى همت گماردند. لکن برغم این تلاشها به خاطر روشن نبودن چهارچوب هنر مکتبى و ناآگاهى شمارى از کارگردانان و کارورزان از معیارهاى اسلامى, فیلمها و نمایشهایى روى صحنه آمد که با موازین اسلامى سازگارى نداشتند.
امروز که استکبار جهانى با تمام توان به تهاجم فرهنگى علیه ارزشهاى اصیل اسلامى ما دست یازیده، وظیفه هنرمندان و کارورزان حساس تر، پیچیده تر و سنگین تر شده است; زیرا آسان انگارى در این زمینه نه تنها این هنر را در مسیر خنثى سازى تهاجم فرهنگى دشمن بى رمق مى کند بلکه گاهى همسوى با آن قرار خواهد داد.
در این میدان حوزه هاى علمیه نیز وظیفه دارند گیرها و دشواریهاى فقهى این گونه هنرها را با بهره گیرى از اصول و قواعد فقهى به بوته بررسى نهند و دستاورد این کندوکاو را در اختیار جامعه اسلامى و هنرمندان قرار دهند تا از نگرانى فرو افتادن در گناه به در آیند.
در هنرهاى نمایشى، چهار عنصر نقش دارند:
1 . موضوع
2 . پیام
3 . چهارچوب
4 . هنرمند
مکتبى بودن هنر، ایجاب مى کند که همه این عناصر با موازین شرعى و معیارهاى اسلامى سازگار باشند. هنرمندان مکتبى نسبت به هر یک از این عناصر پرسشهایى دارند که بخشى از آنها به فقها مربوط مى شود که باید پاسخ دهند. ولى افسوس تاکنون پاسخى در خور از سوى فقیهان در نیافته اند و تحقیقى روشنگر و راه گشا به آنان عرضه نشده است. آنچه پیش روى دارید تلاشى است در این راستا, به امید آن که مفید افتد و اصحاب هنر را به کار آید.
پرسشهاى فقهى هنر نمایش بسیارند ولى ما در این مقال به اندازه توان به پاره اى از پرسشهایى که مربوط به چهارچوب و چگونگى اجرا مى شوند پاسخ مى دهیم و در پایان به اختصار, درباره موضوع و محتواى هنر نمایش بحث خواهیم کرد.
1. احکام فقهى زنان و مردان بازیگر
در این مقام, دو پرسش وجود دارد:
الف. همانند شدن مردان به زنان و به عکس در هنگام نمایش.
ب. رابطه زنان و مردان در هنگام نمایش.
در پرسش نخست سخن در این است که آیا زن و مرد مى توانند به جاى یکدیگر نقش بازى کنند؟ اگر مى توانند چنین نقشى را بازى کنند آیا اجازه دارند براى طبیعى جلوه دادن صحنه، مردان لباس زنان را بپوشند و زنان لباس مردان را و چهره خود را با گریم تغییر دهند و صداى جنس مخالف را دربیاورند؟
در پرسش دوّم، سخن در این است که در بسیارى از نمایشها و فیلمها، گاهِ بازى، بناگزیر بسیارى از حدّ و مرزها که باید نگهداشته شوند, در هم مى شکنند، در گفت و گوها، بر خوردها، نگاهها، اشاره ها، نشستنها و برخاستنها آنچه را که زن مسلمان و مرد مسلمان در حوزه بیرون نمایش و بازیگرى, باید پاس بدارد و از نظر شرع به آنها گردن نهد در حوزه نمایش، این گونه مى نماد که پاس نمى دارد. آیا این رفتارها از دیدگاه شرع مى تواند درست باشد. یا خیر؟
بازیگرى زنان و مردان در نقش یکدیگر
اسلام, براى دستورهاى بازدارنده و وادارنده خود, معیارها و دلیلهاى خردپسندانه دارد. بگذریم از بعضى احکام که ما دلیل حکم را به روشنى نمى دانیم که این, بیشتر در مسائل عبادى نمود دارد, ولى در مسائل اجتماعى, سیاسى, اقتصادى, داد و ستدها, روابط و… آنچه را اسلام دستور انجام داده و آنچه را بازداشته, دلیل روشنى براى آنها بیان داشته است.
در بسیارى از رسمها و آداب اجتماعى و… که پیش از اسلام رواج داشته, پس از اسلام, نه از سوى اسلام که از سوى فرهنگها و اقوام دیگر در جامعه هاى اسلامى پدید آمده و وارد شده, اسلام واقع بینانه بدانها نظر کرده است. میزان و معیار به دست پیروان خود داده است. به پیروان خود, تعلیم داده, آن رسم و آیینى که انسان را از مدار حق خارج نمى سازد, حق و حقوقى از دیگران از بین نمى برد, هتک حرمتى نمى کند, فساد نمى انگیزد, تخدیر اندیشه نمى کند, جامعه را بى تفاوت بار نمى آورد و… انجام آن, منعى ندارد و آن رسم و آیینى که با ارزشها, ناسازگارى دارد و انسان مسلمان را از مدار حقّ, خارج مى سازد, در دید اسلام مردود خواهد بود و انجام آن حرام.
حضرت امیر(ع) مى فرماید:
(لاتنقض سنة صالحة عمل بها صدور هذه الامه واجتمعت بها الالفة وصلحت علیها الرّعیّة ولاتحدثنّ سنة تضرُّ بشیءٍ من ماضى تلک السنن فیکون الأجر لمن سنّها والوزر علیک بما نقضت منها.
نامه 53
آیین پسندیده اى را بر هم مریز که بزرگان امت بدان رفتار کرده اند و مردم بدان وسیلت به هم پیوسته اند و رعیّت با یکدیگر سازش کرده اند و آیینى را منه که چیزى از سنتهاى نیک گذشته را زیان رساند, تا پاداش از آن نهنده سنت با شد و گناه شکستن آن, بر تو ماند.
در هنر نمایش براساس این اصل, اگر بازیگرى زن در نقش مرد و یا مرد در نقش زن, به ارزشها لطمه وارد مى آورد و فساد بر مى انگیزد و مردمان را به سوى تباهى مى کشاند و به باروى پاک دامنى, که جایگاه ارزشى والا دارد و از ارکان جامعه سالم است خدشه اى وارد مى آورد بى شک اسلام با آن برخورد مى کند و پیروان خود از انجام این گونه کارها, باز مى دارد.
امّا اگر حافظ ارزشها باشد و مردمان را به پاسدارى از عفت و پاک دامنى فرا بخواند و در راه اعتلاى فکر و شعور جامعه نقش داشته باشد و در عمق بخشیدن به فرهنگ خودى کمک کند, از دید اسلام, نه تنها منعى نخواهد داشت که اسلام, تشویق کننده به انجام این گونه کارهاست.
حال که روشن شد, مى شود هنر نمایش به دور از محرمات پا بگیرد باید دید لوازمى که هنر نمایش در پى دارد و امکان دارد هنر را از مسیر درست خارج کند, چه حد و حدودى دارند و شرع چه دیدى راجع به آنها دارد؟ مانند پوشیدن لباس جنس مخالف, چهره آرایى, هم سخن شدن با نامحرمان و…
پوشیدن لباس جنس مخالف
از درستى, یانادرستى پوشیدن لباس جنس مخالف, در کتابهاى فقهى پیشینیان, اثرى دیده نمى شود. لکن در پاره اى از کتابهاى روایى, روایاتِ مربوط به همانند شدن زنان و مردان به یکدیگر نقل شده است.
نخستین فقیهى که به این مطلب اشاره دارد, ابن برّاج است. وى در بحث لباس نمازگزار مى نویسد:
(امّا المکروه ثواب المرئة للرجل.)1
لباس زن براى مرد, کراهت دارد.
از روزگار محقق به بعد در بیشتر کتابهاى فقهى این مسأله مطرح شده و بیشتر فقیهان به حرام بودن این کار فتوا داده اند.2
از ظاهر سخن محقق: (تزیین الرجل بما یحرم علیه) و دیگران حرام بودن آرایش و آراستن مرد به طلا, حریر و… بر مى آید, ولى محقق کرکى و شهید ثانى, این عبارت را به گونه اى تفسیر کرده ٌند که در برگیرد مردانى را که لباس زنان را بپوشند و زنانى را که لباس مردان را بپوشند.
محقق کرکى مى نویسد:
(کما لو لبس کلامنهما زینة الآخر.)3
بسان این که هر یک از زن و مرد, زینت دیگرى را بپوشد.
شهید ثانى مى نویسد:
(کلبس الرجل السوار و الخلخال و الثیاب المختصه بها عادة و یختلف ذلک باختلاف الازمان و الأصقاع… و کلبس المرأة مایختص بالرجل کالمنطقة والعمامة.)4
بسان این که مرد, النگو, خلخال و جامه هایى را که بنابر عادت, ویژه زنان است, بپوشد و این, به اختلاف زمانها و مکانها, مختلف مى شود و مانند پوشیدن زن, لباس ویژه مرد را, مانند کمربند و عمامه.
فقیهان دیگرى نیز, این دیدگاه را پذیرفته و فتوا به حرام بودن این کار داده اند.5
سید على طباطبایى مى نویسد:
(وتزیین الرجل بما یحرم علیه کتزیینه بالذهب وان قل والحریر الاّ ما استثنى ولبسه السوار والخلخال والثیاب المختصه بالنسوة فى العادة و یختلف باختلاف الاصقاع والازمان اجماعاً فى الاولین نصاً و فتوى وعلى الاظهر الاشهر المحتمل فیه الاجماع فى الباقى.)6
[از جمله محرمات] زینت کردن مرد است با چیزى که بر او حرام است, مانند آراستن خود با طلا (گرچه کم باشد) و حریر (به جز آنچه که استثنا شده) و پوشیدن النگو و خلخال و جامه هایى که بنابر عادت ویژه زنان است و به اختلاف مکانها و زمانهاى گوناگون دگرگونى مى پذیرند.
دو حکم نخست اتفاقى است و به این, هم تصریح کرده اند و هم فتوا داده اند. و در باقى, بنا بر قول آشکارتر و مشهورتر, احتمال اجماع مى رود.
در برابر این دیدگاه, دیدگاه دیگرى وجود دارد. در این دیدگاه, پوشیدن هر یک از زن و مرد، لباس دیگرى را، حرام نیست. گویا نخستین فقیهى که بر دلیلهاى حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف، خدشه وارد کرده، محقق اردبیلى است.
وى مى نویسد:
(ولعل دلیله الاجماع وانه نوع غش وهو محرم والاجماع غیر ظاهر فیما قیل وکذا کونه غشا و هو ظاهر.)7
شاید دلیل حرام بودن, اجماع باشد و این که آن، نوعى غش است و غش هم حرام، و اجماع, ظهورى در آنچه گفته شد [حرام بودن تشبّه] ندارد. و همچنین غش بودن آن هم, ظهور در حرام بودن همانندى ندارد و این, ظاهر است.
مقدس اردبیلى اشاره اى به روایات همانند شدن زن و مرد به یکدیگر ندارد. شاید در نظر ایشان, روایات ضعیف هستند و غیر در خور استدلال. شیخ یوسف بحرانى هم دلیلهاى حرام بودن همانندى را ناتمام مى داند و مى نویسد:
(انى لم اقف فى هذا الموضع على خبر ولا دلیل یدل على ما ذکروه سوى ما ورد من عدم جواز لبس الرجل الذهب والحریر فلو خص تحریم التزیین بذلک لکان له وجه لما ذکرناه وامّا ماعداه فلم نقف على دلیل تحریمه لابفعل الانسان ولابفعل الغیریه.)8
من در این جا بر خبر و دلیلى که دلالت بر آنچه ذکر کرده اند [حرام بودن] بکند دست نیافتم به جز آنچه در مورد جایز نبودن پوشیدن طلا و حریر بر مردان وارد شده است. اگر حرام بودن آراستن را به همین دو مورد اختصاص دهند براى این حکم وجهى خواهد بود; امّا جز این دو مورد, بر دلیلى که دلالت بر حرام بودن بکند دست نیافتم, نه آن جا که خود انسان آن را انجام دهد و نه آن جا که دیگرى انجام دهد.
شیخ انصارى نیز, همین دیدگاه را دارد. در بین فقیهان معاصر هم, این دیدگاه شهرت دارد.9
دیدگاه فقهاى اهل سنّت
در بین فقیهان اهل سنّت هم, این دو دیدگاه وجود دارد. البته بیشتر آنان نظر بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف دارند.
محمدبن على بن محمد شوکانى, پس از نقل سخن پیامبر(ص): در نفرین بر مردانى که لباس زنان و زنانى که لباس مردان را بپوشند, مى نویسد:
(والحدیث یدل على تحریم تشبّه النساء بالرجال والرجال بالنساء لان اللعن لایکون الاّ على فعل محرم والیه ذهب الجمهور وقال الشافعى فى الاُمّ انه لایحرم زى النساء على الرجل وانما یکره وکذا عکسه وهذه الاحادیث ترد علیه ولهذا قال النووى فى الروضة والصواب ان تشبّه النساء, بالرجال وعکسه حرام للحدیث الصحیح.)10
این حدیث, دلالت مى کند بر حرام بودن همانندى زنان به مردان و مردان به زنان در لباس; زیرا نفرین انجام نمى گیرد مگر بر کار حرام و جمهور فقیهان نظر بر حرام بودن این کار دارند.
شافعى,در کتاب الامّ گفته است: به شکل و شمایل زنان درآمدن مردان و عکس آن حرام نیست, بلکه کراهت دارد.
این احادیث نظر شافعى را ردّ مى کنند. از این روى نووى در روضه گفته: حق آن است که همانندى زنان به مردان و عکس آن حرام است به دلیل حدیث صحیح.
ابن حجر مکى تیمى پس از آن که همانندى زنان به مردان و مردان به زنان را در لباس از گناهان بزرگ مى شمارد مى نویسد:
(عدّ هذا من الکبائر واضح لما عرفت من هذه الاحادیث الصحیحه و ما فیها من الوعید الشدید والذى رأیته لائمتنا ان ذلک التشبّه فیه قولان احدهما انه حرام و صحّحه النووى بل صوّبه و ثانیها انه مکروه و صحّحه الرافعى فى موضع.)11
همانندى را از گناهان بزرگ شمردن, روشن است به خاطر آنچه شناختى از دلالت احادیث صحیح بر حرام بودن این کار و آنچه در آن روایات بود از وعده شدید. به نظر مى رسد, رهبران ما در همانندى دو دیدگاه دارند:
1 . همانندى حرام است. این را نووى تصحیح کرده و حق شمرده است.
2 . همانندى مکروه است. این را رافعى در جایى تصحیح کرده است.
ابن قدامه مى نویسد:
(وإن لَبِسَت المرأة عمامة لم یجز المسح علیها لما ذکرنا من التشبّه بالرجال لأنّها منهیة عن التشبه بالرجال فکانت محرّمة فى حقّها.)12
اگر زنى عمامه بپوشد مسح بر آن جایز نیست زیرا همان گونه که گفتیم همانند مردان شده است و زنان بازداشته شده اند از همانندى به مردان. پس همانند شدن آنان به مردان حرام خواهد بود.
ادله قائلین به حرمت
فقیهانى که به حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف فتوا داده اند به دلیلهایى تمسک جسته اند که اینک به طرح و بررسى آنها مى پردازیم.
اینان مهم ترین دلیلى که براى به کرسى نشاندن سخن خود ارائه داده اند چند دسته از روایات است بدین شرح:
دسته اول: روایاتى که بر حرام بودن همانندى زنان به مردان و مردان به زنان تصریح دارند از جمله:
(عن عمروبن شمر, عن جابر, عن ابى جعفر(ع) قال: قال رسول اـ: لعن اـ… المتشبهین من الرجال والنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.)13
خدا لعنت کناد مردانى که خود را به شکل و شمایل زنان درآورند و زنانى که خود را به شکل و شمایل مردان در آورند.
سند روایت: سند روایت ضعیف است; زیرا در سند عمروبن شمر قرار دارد که رجال شناسانی چون نجاشى وى را ضعیف دانسته اند.14
در برابر، شمارى از فقیهان از جمله: شیخ محمد حسن نجفى,15 محمد جواد حسینى عاملى,16 سید على طباطبایى,17 سید محمد کاظم طباطبایى18 و محمد مهدى نراقى19 به روایت بالا استدلال کرده اند و درباره ضعف سند آن ابراز داشته اند: ضعف سند با فتواى مشهور جبران مى شود.
سید على طباطبایى مى نویسد:
(وقصور الاسانید بالشهرة والاعتبار مُنْجَبَر.)20
ضعف سند به شهرت و اعتبار, جبران مى شود.
نقد و بررسى
آنچه این بزرگان درباره جبران ضعف سند گفته اند, تمام نیست; زیرا:
اولاً بر فرض که اصل مبنا را بپذیریم آن گاه فتواى مشهور, ضعف سند را جُبران مى کند که فتواى مشهور برابر با مضمون روایت باشد. همان گونه که پیش از این اشاره کردیم.
مشهور فقیهان, مسأله را با عنوان: (تزیین الرجل بما یحرم علیه) آورده اند. شاید همانندى مورد نظر اینان نباشد. گرچه شارحان این عبارت را گسترده اند و همانندى را در آن وارد ساخته اند.
ثانیاً گیریم که فتواى مشهور, حرام بودن همانندى را در بر بگیرد، باز هم نمى توان از آن براى جبران ضعف سند کمک گرفت; زیرا منظور فقیهان از همانند شدن زن به مرد و مرد به زن، در لباس است و منظور روایت از همانند شدن زن به مرد و مرد به زن، همانندى در طبیعت و مسائل جنسى است که در بخش دلالت روایت، از آن سخن خواهیم گفت.
پس فتواى مشهور برابر با مضمون روایت نیست تا بخواهد ضعف سند آن را جبران کند.
براى ثابت کردن این سخن، اینک سه روایتى که به تفسیر نبوى پرداخته اند, یادآور مى شویم:
* (عن زیدبن على عن آبائه عن على(ع) انه رأى رجلاً به تأنث فى مسجد رسول اـ(ص) فقال له: اخرج من مسجد رسول اـ(ص) یا لعنة رسول اـ(ص). ثم قال على(ع): اسمعت رسول اـ(ص) یقول: لعن اـ المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.)21
على(ع) مرد زن نمایى را در مسجد رسول خدا دید. فرمود: اى نفرین شده رسول خدا، از مسجد رسول خدا بیرون برو.
آن گاه فرمود: از پیامبر خدا شنیدم که فرمود: خدا لعنت کناد مردانى که خود را همانند زنان در مى آورند و زنانى را که خود را به شکل و شمایل مردان در مى آورند.
چنانکه ملاحظه مى کنید على(ع) در این روایت، کلام پیامبر گرامى اسلام(ص) را به مردى که خصلت زنانه داشته برابر مى کند.
* (عن یعقوب بن جعفر قال: سأل رجل ابا عبداـ او ابا ابراهیم عن المرأة تساحق المرأة وکان متکیّا فجلس و قال: ملعونة, ملعونة, الراکبة والمرکوبة وملعونة حتى تخرج من اثوابها. فان اـ وملائکته واولیائه یلعنونها وانا ومن بقى فى اصلاب الرجال وارحام النساء فهو واـ الزناء الاکبر ولا واـ ما لهنّ توبة. قاتل اـ لاقیس, بنت ابلیس ماذا جاءت به فقال الرجل: هذا ما جاء به اهل العراق. فقال: واـ لقد کان على عهد رسول اـ قبل ان یکون العراق و فیهنّ قال رسول اـ(ص): لعن اـ المتشبهات بالرجال من النساء ولعن اـ المتشبّهین من الرجال بالنساء.)22
مردى از امام صادق, یا امام کاظم(ع) درباره مساحَقَه زنى با زنى پرسید.
امام که تکیه داده بود نشست و فرمود: ملعون است ملعون است، زیرى و زبرى. ملعون است تا جامه از تن به دَر کند. [شاید کنایه از مرگ باشد] همانا خداوند و ملائکه و اولیا و من و آنان که در پشت پدرانشان و زهدان مادرانشان قرار دارند او را لعن مى کنند.
به خدا سوگند, این عمل زناى بزرگ است. نه به خدا، آنان نمى توانند توبه کنند.
خداوند بکشد (لاقیس) دختر ابلیس را، چه کارى بود که آورد.
مرد گفت: این کار را اهل عراق رواج داده اند.
امام فرمود: این کار در عهد پیامبر(ص) پیش از پیدایش عراق بوده است و درباره آن پیامبر فرمود: نفرین خدا بر زنانى که خود را به شکل مردان در مى آورند و مردانى که خود را بسان زنان جلوه مى دهند.
* (عن ابى خدیجه عن ابى عبداـ قال لعن رسول اـ(ص) المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال وهم المخنثون واللاّتى ینکحن بعضهنّ بعضاً.)23
امام صادق فرمود: پیامبر خدا(ص) مردانى که خود را همانند زنان و زنانى که خود را همانند مردان در مى آوردند نفرین کرد. و اینان مردان زن نما و زنان مرد نمایند که با آنان لواط و مساحقه مى شود.
شمارى از فقیهان نیز در تفسیر نبوى بالا این مطلب را یاد کرده اند.24
بر این تفسیرى که از نبوى ارائه شد, گروهى از فقیهان خرده گرفته اند و بر این باورند که همانندى با جنس مخالف که پیامبر نهى فرموده، اطلاق دارد و هرگونه همانندى را در بر مى گیرد و وجهى براى انصراف اطلاق به همانندى خاص نداریم. این سه روایت که به پندار برخى، اطلاق رامنصرف مى کرد به همانندى خاص، چنین نیست و دلالتى به انحصار ندارند. زیرا امکان دارد (تأنث) و (تذکّر) که در روایات آمده یکى ازمصادیق همانندى باشند.
پاسخ: بر فرض که بپذیریم دو روایت نخست دلالت بر انحصار ندارند لکن روایت سوم (ابى خدیجه) به روشنى بر انحصار دلالت دارند.
سید یزدى، حصر را در روایت ابى خدیجه مى پذیرد. با این حال سعى مى ورزد که آن را به گونه اى توجیه کند که با فراگیر بودن همانندى به جنس مخالف در نبوى، ناسازگار نباشد. از این روى مى نویسد:
(وقوله فى روایة خدیجه: (هم المخنثون) وان کان ظاهراً فى الحصر الاّ انه یمکن من باب ذکر الفرد الاعلى مع امکان دعوى تعدد النبوى(ص) ففى احدهما اراد(ص) خصوص هذا المعنى و فى الآخر الأعم فتأمل.)26
روایت ابى خدیجه که مى گوید: (آنان که پیامبر(ص) نفرینشان کرد همان مردان زن رفتارند) گر چه ظهور دارد سخن پیامبر در حصر, جز آن که شاید یادآورى این گروه از باب یادآورى فرد برتر باشد.
افزون بر این امکان ادعاى تعدّد نبوى وجود دارد که در یکى تنها معناى مردان زن رفتار اراده شده و در دیگرى معناى فراگیر.
ظاهر کلام سید احمد خوانسارى نیز چنین است از این روى در پاسخ از روایت ابى خدیجه مى نویسد:
(اختصاص هذه الروایة المذکوره فیها لعن رسول اـ بما ذکر لایوجب اختصاص ذلک الخبر بما ذکر.)27
اختصاص این روایت [ابى خدیجه] که در آن لعن رسول خدا ذکر شده به آنچه یاد شد [مخنث] موجب اختصاص آن روایت به این معنى نمى گردد.
این مطلبى که گفته اند درباره نبوى، ادعایى بیش نیست. افزون بر این، خلاف ظاهر است; زیرا آنچه امام صادق از پیامبر(ص) نقل کرده همان است که امام باقر(ع) نقل کرده و از ظاهر چنین بر مى آید که هر دو امام به یک روایت نظر داشته اند.
سید محمد کاظم طباطبایى یزدى در معناى روایت چهار احتمال مى دهد:
1 . مراد از همانندى، همانندى در لباس باشد با حکم الزام.
2 . مراد، زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن باشد, چه در لباس و چه در غیر لباس. روایت علل گواه بر این معناست.
3 . مراد از همانندى، لواط و مساحقه باشد همان گونه که از دو روایت یعقوب بن جعفر و ابى خدیجه بر مى آید.
4 . مراد از همانندى همان معناى نخست باشد بدون حکم الزام. ولعن به خاطر کراهت شدید چنین رفتارى باشد همان گونه که از روایت سماعه [نقل خواهد شد] بر مى آید.
وى در پایان احتمال نخست را تقویت مى کند و فتوا به حرام بودن هر گونه همانندى مى دهد و درباره احتمالهاى دیگر مى نویسد:
(حملهایى که در معناى نبوى یاد شده تأویلهاى بدون شاهدند: اما احتمال دوم، زیرا روایت علل دلالت نمى کند که مراد از همانندى،زن رفتارى مرد باشد بلکه بیشترین دلالت آن، این خواهد بود که همانندى به زنان براى مرد، حرام است و این، ناسازگارى با حرام بودن هر نوع همانندى ندارد و گواه آوردن نبوى، ناسازگارى با فراگیر بودن آن ندارد.
اما احتمال سوم، روایت یعقوب بن جعفر دلالتى بر انحصار همانندى به این دو [لواط و مساحقه] ندارد و روایت ابى خدیجه گرچه ظاهر در حصر است ولى امکان دارد از باب یاد کرد فرد اعلى باشد. افزون بر این امکان دارد ادعاى تعدد نبوى بشود که در یکى خصوص این دو معنى اراده شده و در دیگرى معناى فراگیر.)28
این سخن درست نیست زیرا پیش از این اشاره شد آنچه این پندار راکه: نبوى هرگونه همانندى را در بر مى گیرد از بین مى برد, روایت ابى خدیجه است که همانندى را به لواط و مساحقه منحصر مى کند و ادعاى سیّد درباره تعدد نبوى خلاف ظاهر است.
آقاى سید ابوالقاسم خویى انصراف اطلاق نبوى را به همانندى در زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن از راه دیگر تمام مى کند. وى مى نویسد:
(نبوى هیچ دلالتى بر حرام بودن همانندى در لباس ندارد زیرا در نبوى سه احتمال وجود دارد:
1 . هر نوع همانندى.
2 . همانندى در طبیعت جنس مخالف, مانند زن رفتارى مرد با لواط و مرد رفتارى زن, با مساحَقَه.
3 . همانندى در لباس و در طبیعت جنس مخالف.
نادرستى احتمال نخست, روشن است زیرا لازمه آن حرام بودن انجام کارهاى مربوط به زنان براى مردان است, مانند: ریسندگى، شستن لباس، تمیز کردن خانه و… و حرام بودن انجام کارهاى مربوط به مردان مانند: صید، کشت و زرع و… با این که هیچ کس به آن پایبند نیست بلکه امکان ندارد پایبندى به آن.
امّا احتمال سوم هم پذیرفته و در خور اخذ نیست زیرا جامعى بین همانندى در لباس و همانندى در طبیعت وجود ندارد تا بدان اخذ شود. در نتیجه به احتمال دوم باید گردن نهاد.
بنابراین هدف از همانندى هر یک از زن و مرد به یکدیگر، همانا زن رفتارى مرد است با لواط و مرد رفتارى زن است با مُساحَقَه. ظاهر از لفظ همانندى, همین معناست و برابر ساختن امام، نبوى را به این معنى، یارى دِه ادعاى ماست.)29
ثانیاً سخن دوّمى که درباره دلالت نبوى مى شود گفت این که: اگر از گفتارى که در باب محدود بودن دایره اطلاق نبوى ارائه دادیم دست برداریم و بپذیریم که نبوى فراتر و فراگیرتر از آن موردى است که ما گفتیم (زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن)، باز هم دلالتى بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف در نمایش ندارد. زیرا همانندى مرد به زن و یا زن به مرد, از مفاهیم عرفى است. فقیه وظیفه دارد در فهم آن به عرف مراجعه کند.
از دید عرف و سنتهاى اجتماعى، همانندى در جایى نمود دارد که مردان بر خلاف سنتها و قوانین زمان و بدون انگیزه خردمندانه بسان زنان رفتار کنند و لباس ویژه آنان را همیشه بپوشند و همچنین زنان، بدون انگیزه خردمندانه بسان مردان رفتار کنند و لباس آنان را بپوشند. امّا اگر کسى بدون انجام کارهاى حرام با انگیزه خردمندانه و فقط در حال نمایش، لباس جنس مخالف را بپوشد روشن است عنوان (همانند) بر وى صدق نمى کند.
آقاى خویى در معناى همانند شدن به جنس مخالف مى نویسد:
(والمراد منه اتخاذ کل من الرجل والمرأة لباس الآخر زیّاً له بحیث یدخل نفسه بذلک فى غیر صنفه کالراقص اذا لبس لباس المرأة وامّا یلبسه کل منهما مما یختص بالآخر غیر قاصد به التزى کلبس الرجل ثوب امرأة لدفع البرد او بداعى آخر او لبس المرأة فى البیت بعض ملابس الرجل کالقراء ونحوه لبعض الدواعى او صدفة, فلایصدق علیه التشبّه.)30
مقصود از همانندى این است که هر یک از زن و مرد لباس دیگرى را زیّ خود بگیرد. به گونه اى که خود را بدان وسیله در گروه غیر خود داخل کنند مانند مردان رقّاصه که لباس زنان را مى پوشند. امّا اگر هر یک، لباس ویژه دیگرى را بپوشند بدون آن که بخواهند به شکل و شمایل دیگرى دربیاید مانند مردى که لباس همسر خود را براى جلوگیرى از سرما یا به انگیزه دیگرى مى پوشد. یا زن در منزل برخى از لباسهاى مرد را مانند پوستین و مانند آن را به انگیزه هایى یا از روى تصادف بپوشد همانندى صدق نمى کند.
گروهى از فقیهان بر شرایطى که براى صدق همانندی یادآور شدیم: (بر خلاف سنتهاى زمان، بدون انگیزه خردمندانه، پیوسته و همیشه بپوشد) شرایط دیگرى را نیز یادآور شده اند و آن این که: مرد یا زن قصد همانندى به جنس مخالف را داشته باشد. شیخ انصارى31 و محسن حکیم از آن جمله اند.
سید محسن حکیم مى نویسد:
(نعم ظاهر التشبّه فعل ما به تکون المشابهة بقصد حصولها فلبس الرجل مختصات النساء لابقصد مشابهتهنّ لیس تشبهاً بهنّ ولامنهیّاً عنه.)32
بله ظاهر (تشبّه) انجام کارى است که زن و مرد را به یکدیگر همانند سازد و این کار با هدف همانند شدن سامان یافته باشد.
پس پوشیدن مرد لباس ویژه زنان را، بدون این که قصد همانند شدن به آنان را داشته باشد همانندى نخواهد بود و نهى؛ آن را در بر نمى گیرد.
آقاى شهیدى در توجیه این شرط مى نویسد:
(تشبّه از باب تفعّل است و در تحقق مفهوم هیأت تفعّل، قصد اعتبار دارد. همین امر سبب فرق بین (تشبّه) و (شباهت) مى گردد; زیرا شباهت در موارد شباهت قهرى غیر قصدى استعمال مى شود و (تشبّه) در موارد شباهت اختیارى قصدى.)
آقاى خویى در پاسخ این دیدگاه مى نویسد:
(هیچ راهى براى اعتبار این شرط وجود ندارد. بلکه معیار در صدق (تشبّه) این است که وجه شبه در خارج با علم و توجه محقق شود، چه شخصى با این کار قصد همانندى را داشته باشد و چه نداشته باشد. در اخبار (تشبّه) در لواط، مساحقه و… اطلاق شده است. با این که در هیچ یک از این موارد شخص قصد همانند کردن خود را به جنس مخالف ندارد.
این ادعا که باب تفعّل, فقط در موارد قصد به کار مى رود بى پایه است زیرا در موارد بسیارى باب تفعّل، بدون قصد, صدق مى کند.)33
نتیجه گیرى
تاکنون, ثابت شد که دسته نخست از روایاتى که براى استوار ساختن ناروایى پوشیدن لباس جنس مخالف، بدانها استدلال شده بود تمام نیستند و نبوى که محور این دسته از روایات قرار گرفته، هم از نظر سند ضعیف است و هم از نظر دلالت، قرائنى آن را در بر گرفته که سبب انصراف اطلاق به همانندى در طبیعت مى شود.
افزون بر این، اگر هم بپذیریم اطلاق را، باز هم دلالتى بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف در نمایش ندارد. زیرا در صدق عنوان (تشبّه) از نظر عرف شرایطى لازم است که در این گونه جایها این شرایط وجود ندارد. پیش از این گفتیم همانندى در جایى صدق مى کند که بر خلاف سنتها و آدابهاى زمان باشد و انگیزه خردمندانه هم در بین نباشد و فرد همیشه خود را با لباس ویژه زنان یا مردان بیاراید. امّا اگر براى هدفى خردمندانه، فردى لباس جنس مخالف را پوشید هیچ یک از شرایط یاد شده بر او صادق نیست.
ادامه دارد
پى نوشتها
1 . (المهذب), عبدالعزیزبن البراج, ج345/1, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین قم.
2 . (شرایع الاسلام), محقق حلى, ج 1 ـ 264/4, دار الهدى, قم; (ایضاح الفوائد), ابن مطهر حلّى, ج405/1, اسماعیلیان, قم; (نهایة الاحکام), علامه حلّى, ج469/2, دارالاضواء, بیروت; (تبصرة المتعلمین), علامه حلّى 86/, مجمع الذخائر الاسلامیه, قم; (الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیّة) زید الدین جبعى عاملى (شهید ثانى), ج216/3, دارالعالم الاسلامى, بیروت.
3. (جامع المقاصد), محقق کرکى, ج25/4, آل البیت, قم.
4 . (الروضة البهیّة فى شرح اللمعة الدمشقیة), ج216/3.
5 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفى, ج115/22, دار احیاء التراث العربى, بیروت; (مستندالشیعه), محمد مهدى نراقى, ج348/2, کتابخانه آیت اللّه مرعشى; قم; (مفتاح الکرامه), محمد جواد حسینى عاملى, ج60/4, مؤسسة آل البیت, قم.
6 . (ریاض المسائل فى بیان الاحکام بالدلائل), سید على طباطبایى.
7 . (مجمع الفائدة والبرهان), محقق اردبیلى, ج85/8, انتشارات اسلامى, قم.
8 . (حدائق الناضره), شیخ یوسف بحرانى, ج198/8, دارالاضواء, بیروت.
9 . (مکاسب), شیخ انصارى, ج173/1, لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم, قم.
10 . (مستمسک العروة الوثقى), سید محسن طباطبایى حکیم, ج394/5, کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى, قم; (مصباح الفقاهة), سید ابوالقاسم خویى, ج207/1, وجدانى, قم; (حواشى العروة الوثقى), ج568/1, انتشارات علمیه اسلامیه, تهران.
11 . (نیل الاوطار من احادیث سید الاخیار), محمد شوکانى, ج117/2, دار الکتب العلمیه, تهران.
12 . (الزواجر عن افتراق الکبائر),ابن حجر مکى تیمى, ج256/1, دارالکتب العلمیه, بیروت.
13 . (مغنى), ابن قدامه, ج312/1, دارالکتب العربى, بیروت.
14 . (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملى, ج211/12, اسلامیه, تهران.
15 . (رجال النجاشى) ابى العباس احمد بن على النجاشى, تحقیق محمد جواد نائینى, ج132/2.
16 . (جواهر الکلام), ج115/22.
17 . (مفتاح الکرامه), محمد جواد حسینى عاملى), ج60/4.
18 . (ریاض المسائل), سید على طباطبایى, ج504/1.
19 . (حاشیه المکاسب), سید محمد کاظم طباطبایى 16/.
20 . (مستند الشیعه), محمد مهدى نراقى, ج348/2.
21 . (ریاض المسائل), سید على طباطبایى, ج504/1.
22 . (وسائل الشیعه), ج211/2.
23 . (همان مدرک), ج262/14.
24 . (مفتاح الکرامة), محمد جواد حسینى عاملى ج60/4; (مکاسب), شیخ انصارى, ج173/1; (مصباح الفقاهه), سید ابوالقاسم خویى, ج207/1.
25 . (حدائق الناضره), ج198/18.
26 . (حاشیة المکاسب), سید محمد کاظم طباطبایى یزدى 16/.
27 . (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى, ج34/3.
28 . (حاشیه المکاسب), سید محمد کاظم طباطبایى یزدى 16/.
29 . (مصباح الفقاهه), سید ابوالقاسم خویى, ج210/1.
30 . (عزادارى از دیدگاه مرجعیّت شیعه), على ربانى خلخالى 57/, انتشارات مکتب الحسین, قم.
31 . (الآیات اللبینات فى قمع البدع والضلالات)14/.
32 . (عزاداراى از دیدگاه مرجعیت شیعه) 57/.
33 . (مصباح الفقاهه), ج210/1.