به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع‌رسانی وسائل، قانون‌گذاری از مفاھیم و موضوعات مورد بحث میان جریان‌های سیاسی و مذھبی مختلـف در دوران مشروطه بوده است که متناسب با تعریفی که ھر یک از جریان‌ھا از قانون‌گذاری و حیطه آن در اسلام ارائه داده‌اند مواضع مختلفی در برابر نھضت مشروطیت که یکی از اصـول اصـلی آن قـانون و قانون‌گذاری است اتخاذ کرده‌اند؛ آراء شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی به عنوان نمایندگان دو جریان مھم که در تقابل با یکدیگر بودند.
در نتیجه در ھر دو دیدگاه امکان قانون‌گذاری برای جامعه بشری وجود دارد که این قانون‌گذاری با استناد به دلایل شرعی و به کمک اجتھاد از سوی «سلطان صاحب شوکت» یا «مجلس شورای ملی» در قلمرو مشخص و با شروط خاصی (عدم تغایر با اسلام یا مطابقت با اسلام) صورت می‌گیرد.
مقدمه
دوران مشروطه از نقاط عطف تاریخ معاصر ایران به حساب می‌آید به گونه‌ای که حتـی برخی محققان، انقلاب مشروطیت و تشکیل مجلس شورای ملـی و تـدوین قـانون اساسی را مناسبترین مبدأ برای تاریخ معاصر ایران میدانند؛ زیر از این زمان به بعد شکل حکومت بر طبق قانون اساسی از «استبدادی مطلق» به «سلطنت محدود» تبدیل شد و حکومت قانون حاکم شد.(اشراقی، گذری بر زمینه‌ھای نھضت مشروطیت در ایران)
جنبش مشروطه با خواستاری حکومت قانون به جای اراده شاه آغاز شد؛ روحانیون با حضور در صف اول مبارزه و انتقال پیام مشروطه به توده‌ھای مردم نقشی اساسی ایفا کردند؛ در ابتدا سران روحانیون در تھران و نجف ھمدل و ھم‌رأی بودند؛ اما آنگاه که ماجرای تشکیل مجلس و تدوین قانون پیش آمد، برخی مشروطه‌خواھان سخنان و خواسته‌ھایی مطرح کردند که در باور برخی علما، مخالف مذھب بود و یا دست‌کم خاستگاه غیردینی داشت؛ بدین سان در میان روحانیون اختلاف روی داد.
جماعتی بر این باور بودند که مشروطه‌خواھان در تفسیر خود از مشروطه، راه غربیان را در پیش گرفته‌اند و منظورشان از حکومت قانون، «مقـررات بشری» است، ھرچند ناسازگار با شریعت؛ از این روی شعار مشروطه مشروعه را مطرح کردند؛ اما گروھی دیگر از روحانیون میان مشروطه و اسلام تعارضی نمی‌یافتند، «نظام پارلمانی و اعتماد به رأی اکثریت»، «نوشتن قانون تراویده از اندیشه بشری» و «تساوی حقوق مردمان» را قابل انطباق بر آموزه‌های اسلام می‌خواندند.
نامورترین فرد از جماعت نخست، شیخ فضل‌االله نوری است که در این راه جـان داد و از گروه دوم میرزا محمد حسین نائینی است که آن دو در این برھه تاریخی فعال، مؤثر و ھرکدام سردمدار یک طیف در جریان مشروطه بودند؛ میرزای نائینی رھبر جریان مشروطه‌طلبان و شیخ فضل‌الله نوری رھبری مشروعه طلبان را بر عھده داشت.
اصول و مبانی مشروطیت ھمچون آزادی، مساوات، قانون اساسی، مجلس شورای ملی و... از مسائلی بودند که آغازگر بحث‌ھای زیادی میان این دو شخصیت شد؛ در این میان مبحث «قانون و قانون‌گذاری» از اھمیت ویژه‌ای برخوردار بود، زیر از اصـول و مقوّمات مشروطه به‌حساب می‌آمد و مشروطیت بدون پشتوانه قانون اساسی، معنا و کارکردی نداشت.
اختلافِ این دو چھره مذھبی برخی به دلیل اختلافـات اجتهادی و مبنایی و برخی دیگر به دلیل سوءبرداشت‌ھای ھر یک از طرفین از این مفاھیم بود.
تعریف و جایگاه قانون
کلمه قانون در اصطلاح کمتر مورد استعمال فقیھان مسلمان بوده و آنان به جـای قـانون کلمات: شرع، شریعت و حکم شرعی را به کار برده‌اند.(محمصانی، ١٢)
علامه حلی از فقھای متقدم، در تعریف قانون که آن را ھمان فقه می‌داند، می‌نویسد: «خداوند سبحان این قانون را در قرآن مجید- که بر حبیبش حضـرت محمد (ص) نازل کرده - بیان فرموده است و فقـه دربردارنده این قانون ربانی است که در کتـاب و سنت پیامبر(ص) و اهل بیت (ع) ایشان موجود است»(ارشاد الاذھان، ١/مقدمه کتاب)
اما آنچه از معنای حقوقی قانون درمی‌یابیم عبارت است از: «قواعد لازم الاجـرا و درای ضمانت اجرایی مشخص در جامعه؛ به بیان دیگر قانون به معنای عام کلمه، مجموع قواعد الزام‌آور و مصوب مقامات صلاحیت‌دار است و شامل تصویب‌نامه‌ھا، آیین‌نامه‌ھا، نظـام‌نامه‌ها و... می‌شود و در معنای خاص کلمه، مفھوم فنی و مخصـوص به خود دارد و در رژیم‌های مبتنی بر قانون اساسی به معنای مصوبات پارلمان است.»(علومی، ١٣)
واژه قانونگذار در حقوق و فقه
مفھوم قانونگذار در اصطلاح حقوقی و فقھی عبارت است از: «مقـامی که به مناسبت قدرت مخصوصی که دارد قانون وضع می‌کند و آن را کم‌وبیش به معرض اجرا می‌گذارد و از قدرت مزبور، ضمانت اجرایی قانون را فراھم می‌سازد؛ مقنّن ھم به این معنا استعمال می شود؛ در فقه به این معنا لغت شارع و مشرّع استعمال می شود.» (جعفـری لنگرودی، ترمینولـوژی حقوق، ٥٢٤)
قانون‌گذاری در آراء شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نائینی
شیخ فضل‌الله و قانون‌گذاری
شیخ فضل‌االله نوری از علمای طراز اول تھران در عصر خویش بود که وی در مبارزه علیه امتیاز تنباکو، در سال ١٣٠٩ق فعالانه شرکت کرد و با میرزا حسن آشتیانی ھمکاری نزدیک داشت. (ترکمان، ٩- ١٠).
شیخ در آغاز، در ایجادِ فکر و رھبری عدالتخانه و جنبش روحانیت و سپس تدوین قـانون اساسی نقش عمده‌ای داشت ولی از پیوستن به نھضت مخالفت علیه عین‌الدوله به رھبری سید عبداالله بهبھانی و سید محمد طباطبایی خودداری کرد و با دیدن فعالیت‌ھای مشروطه خواهان، با رفتن به مجلس سعی داشت جلوی انحراف را بگیرد و مجلس و مشروطه را مقید به شرع و نظارت «ھیئت طراز اول» نماید تا آنکه در ١٣٢٥ موفـق به تصـویب اصـل دوم متمم قـانون اساسی شد. (ترکمان، ١٣-١٢)؛ اما این اصل آن گونه که مورد نظر شیخ بود عملی نشد.
مدل حکومتی مورد نظر شیخ با عنوان سلطنت مشروعه شناخته می‌شود که بر مبنای دو رکن، «ولایت انتصابی فقیھان در امور حسبیه یا شرعیات» و «سلطنت مسلمان ذی شوکت در حیطه عرفیات»، استوار است. (زرگری نژاد، ١٦٤).
در این دیدگاه، فقیه و سلطان دو قدرت مستقل بوده و ھیچیک از دیگری نیابت ندارد و مبتنی بر نوعی دوگانگی خارجی «امور شرعی» از «امور عرفـی» و «قلمرو فقـه و شریعت» از «سیاست و مملکت‌داری» است.
از دیدگاه شیخ فضل‌االله نوری، تدوین قانون اساسی با سه گونه بدعت یا نوآوری ھمراه بود که ھرکدام از آنھا به منزله دلیلی بر حرمت آن است، آن سه گونه بدعت چنین ھستند:
١- نوشتن قانونی در برابر قانون اسلام.
٢- ودار کردن شھروندان به پیروی از قانونی که به وسیله شریعت اسلام آورده نشده است.
٣- کیفر دادن شھروندان به خاطر اطاعت نکردن از آن قانون مدوّن. (زرگری نژاد، ١٦٢- ١٥٤).
وی در اینجا قائل به یک استثنائی می‌شود و جعل قانون در امور شخصـی را بی اشکال و مجاز می‌داند زیرا مربوط به عموم مردم نیست و ربطی به احدی از مردم ندارد مگر اینکه مشتمل بر منکری باشد (ترکمان، ٥٨).
بنابراین اگر سلطان اسلام اراده فرماید و دستورالعملی به جھت عمل مأمورانش معین نماید که اھل مملکتش مورد تعدیات اشخاص مأموران واقـع نشوند آن ھم در صغرویات، بسیار خوب و مورد قبول است و ازآنجا که از امور عامه نیست، امضا و انفاذ آن ربطی به وظیفه نواب عام و حجج اسلام ندارد؛ وظیفـه نواب منحصـر به آن است که احکام کلیه که مواد قانون الھی است را از چھار دلیل شرعی استنباط فرمایند و به عوام برسانند بدون کاربرد استحسان و قیاس که حرام است. (ترکمان، ٥٩ -٥٨ و ٦٧)
بیان اخیر شیخ فضل‌االله ناظر بر این است که در اسلام به‌ھیچ‌وجه نمی‌تـوان قـانون‌گذاری کرد؛ آنچه ھست، فقط استنباط منطقی احکامِ شرایط جدید از شریعت است نه جعل قـانون مستقل از ادله شرعیه و مستند به عقل بشری.
آنجا ھم که وی تأکید بر طلـب قـانون اساسی می‌کند و آن را مصلح دین، دنیا و مایه قوت اسلام می داند، می‌گوید: «ای برادر نظامنامه، نظامنامه، نظامنامه، لکن اسلامی، اسلامی، اسلامی، یعنی ھمان قانون شریعت که ھزار و سیصـد و اندی سال است در میان ما ھست و جمله‌ای از آنکه به آن، اصـلاحِ مفاسد ما می شود در مرتبه اجرا نبود. حالا باید به‌عنوان قانون اجرا شود.»
برخی از نویسندگان معتقدند که این عبارت نشان از در نظـر گرفتن قـوانین شریعت به‌عنوان قانون اساسی و عدم اعتقاد وی به قانون‌گذاری است.(رضوانی، ٥٠)؛ اما این برداشت از سخن نوری با توجه به سخنان دیگر وی نادرست به نظر می‌رسد؛ زیرا او که در جھت تصویب ماده دوم متمم قانون اساسی مشروطه قدم برداشت، قـانون‌گذاری در محدوده شریعت را مجاز می‌دانست و گرنه تصویب این ماده بی‌معنا خواھد بود؛ او معتقد بود که نمایندگان مجلس در قلمرو امور عرفی می‌توانند مقرراتی وضـع کند، بی آنکه موازین و احکام شرعی نقض شود؛ اما به باور برخی از تحلیل گران تاریخی، شیخ به‌گونه‌ای حدود اقتـدار قـانون را مشخص کرد.
به نظر می‌رسد که شیخ فضل‌االله قائل به تفکیک امور مربوط به دولـت یا امور دولتـی (صغریات اعمال أموران) از امور مربوط به امت یا امور عامه است (ترکمان، ٨١ ،٥٩).
نتیجـه چنین نظری این است که دو حوزه اقتدار وجود دارد، حوزه‌ای که تحت سلطه و نظارت دولت است و علما در آن نقش ناچیزی دارند و آن نظارت برای ھماھنگ بودن با شرع است (اشاره به اصل دوم متمم قانون اساسی یا اصل طراز) و حوزه‌ای (امور عامه) که در آن به جـز علما، مجمع دیگری حق ورود ندارد.
نظر شیخ درباره مجلس که به عنوان «قوه مقنه و محل قانون‌گذاری» به حساب می آید، در کل مثبت است در این راستا می‌بنیم که شیخ فضـل‌الله نه با اصـل قـانون گذاری به معنای برنامه‌ریزی مخالفت داشته و نه کارکرد اصلی مجلس را زیر سؤال می‌برده است، بلکه مدخلیت خود را در این اساس بیش از ھمه کس می داند و صـریحاً می‌گوید: «من آن مجلسی را می‌خواھم که عموم مسلمانان آن را می‌خواھند، مجلسی که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن، شریعت محمدی و مذھب جعفری قانونی نگذارد.»(رضوانی، ٤)
وی می‌گوید: کلام آقایان و مؤسسین مجلس در اثبات وجوب مجلس این است که «هذا المجلس یأمر بالعدل و الاحسان و کل المجلس یأمر بالعدل و الاحسان مفتـرض الطاعه، فهذا المجلس مفترض الاطاعه»
شیخ، کبرای قضیه را (ھر مجلسی که امر به عدل و احسان کند، واجـب الاطاعه است) قبول داشت؛ اما صغرای آن را (این مجلس امر به عدل و احسان می کند) با آنچـه از نتـایج مجلس مشاھده می‌رد، سازگار نمی‌دید و در نتیجه این استدلال را صحیح نمی‌دانست، ھمین سخن نشان دھنده آن است که کلیت شورای قانون‌گذاری با قبول شروطی مورد قبول شیخ بود.(رضان، ٣٧)
آنچه از سیر بحث و نظرات مختلف شیخ فضل‌االله میتوان نتیجه گرفت، این‌گونه است که ایشان اگر در اواخر عمر خویش با الگوی پارلمانی مخالفـت نمود، در واقـع به خاطر سیطره کارکردھای منفی مشروطه‌خواھان زمان خویش و عملکرد ناصواب تندروھای مشروطه خواه بود که به رغم در اقلیت بودنِ نمایندگان آنھا در مجلس، زمام امور مجلس را به دست گرفتـه و اساس شریعت را تھدید کرده بودند؛ یعنی شرایط و ضوابطی که ایشان برای بنیاد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به اجرا گذاشته نشد.
میرزای نائینی و قانون‌گذاری
میرزای نائینی از علمای سرشناس عصر مشروطه بود که در نھضت تنباکو در کنار میرزای شیرازی، در جھاد بر ضد بیگانگان در کنار شیخ عبداالله مازندرانی و در نھضـت اسلامی ملّـت عراق، ھمگام با سید ابوالحسن اصفھانی بود.
وی در حوزه درسی ملامحمدکاظم خراسانی از رھبران جنبش مشروطیت حاضـر شد؛ وقایع مھم مشروطیت نظیر استبداد صغیر و... در ھمان ایام اقامت نائینی در نجف اتفـاق افتـاد.
او نیز مشارکت خود را با این جنبش نگارش رساله «تنبیه الامه و تنزیه المله» مھمتـرین اثـر او در سال ١٣٢٧ ق مورد تأیید و تمجید محمدکاظم خراسانی و عبداالله مازندران واقع شد.
نائینی در ابتدای کتاب خود، حکومت و سلطنت را به دو نوع تملیکیه، یعنی حکومت «استبدادی وخودسر» و «ولایتیه» یعنی حکومت قـانونی و مشروطه، تقسیم می کند. (نائینی، ٤٠) و به توصیف این دو قسم از حکومت می‌پردازد.
وی با آوردن شواھد قرآنی، حدیثی و تـاریخی حقیقت سلطنت را در اسلام از نوع ولایتیه و «ولایت بر حفظ و نظم و به منزلـه شبانی گلـه »می‌داند و معتقد است که حکومت استبدادی با روح تعالیم اسلام منفات دارد.(نائینی، ٧٠)؛ از دیگر نام‌ھای این نوع حکومت، مقیده و محدوده و عادلـه و مشروطه و مسئوله و دستوریه است. (نائینی، ٤٥)
نائینی در حکومت ولایتیه که مشروطه را نیز به نوعی از این قسم می‌داند، قائل به وجـوبِ وجودِ نوعی محافظ و مانع در سلطنت است؛ در زمان حضور معصـوم قـوه عصـمت، محافظ «سلطنت ولایتیه» است تا مبادا به «سلطنت تملیکیه و استبدادیه» تبدیل شود؛ ولـی حال که دستمان از دامان معصوم کوتاه است میتوان نظارت بیرونی را جایگزین این عصمت کرد که این نظارت بیرونی در تدوین قانون اساسی و مجلس متبلور می شود، (نائینی، ٤٧- ٤٥) و از مباحث مربوط به قانون‌گذاری ھستند.
اصول میتوان نام برد: قرآن کریم، سـنت نبـوی و علـوی، عقـل و تـاریخ (قاضـی زاده، ١١- از منابع و از منابع و ابزار استنباط در فقه سیاس و یا به نوع در مبحث قانون در آراء نائینی از این اصول میتوان نام برد؛ قرآن کریم، سـنت نبـوی و علـوی، عقـل و تـاریخ ((قاضـی زاده، 111- 112) که نائینی به واسطه این ابزار به سراغ متون و نصوص دینی می‌رود و به اجتهاد در منابع دینی و وضع قانون در چارچوب مبانی و اندیشه‌های شرع می‌پردازد.
موضوع مھمی که در آراء نائینی نسبت به قانون‌گذاری مطرح است نظریه تقسیم احکام به ثابت و متغیر نزد اوست که از این طریق محدوده شرعی قانون‌گذاری بشری در حدود زندگی مردم روشن می‌شود؛ احکام اولیه یا ثابتات آن دسته از منصوصاتی است که وظیفـه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطھّره مضبوط است؛ این قسم احکام با اختلاف زمان و مکان تغییرپذیر و اختلاف بردار نیست و وصول به آن از طریق اجرای تعبدی آن است.
احکام ثانویه، امور غیر منصوصی است که وظیفه عملیه آن بهواسطه عدم اندراج در تحت ضابط خاصّ و میزان مخصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی یا مأذون از سوی ولی موکول است، این قسم تابع مقتضـیات زمان و مکان است و با اختلاف آن ها تغیرپـذیر و اختلاف بردارند (نائینی، ١٣٤ -١٣).
میرزای نائینی درباره قانون اساسی معتقد است: «جـز عدم مخالفـت فصـولش با قـوانین شرعیه، شرط دیگری معتبر نخواھد بود.» (نائینی، ٤٨) و ھر کجا که درباره قانون‌گذاری سخن می‌گوید این فرض کلی را در نظر دارد.
نائینی بر این امر تأکید می‌کند که اصل شورویتی که با استناد بر قرآن، سنت و سیره از اساس و پایه‌های سلطنت اسلامیه است، در حیطه احکام ثانویه کاربرد دارد و احکام اولیه رأساً از این عنوان خارج و اصـلاً مشورت در آن محلـی ندارد.(نائینی، ١٣٥)
نائینی معتقد است آن دسته از قوانین و احکامی را که نوّاب عام و یا مأذونان از جانب ایشان در عصر غیبت وضع کرده و بر انجام آن الـزام می کند، نیز از احکام ثانویه است.(نائینی، ١٣٥)
نائینی در تصدی امور حسبیه قائل به طبقه بندی است؛ ابتدا تصدی امر در قلمرو اختیارات نوّاب عام- بعضاً و کلّاً- است؛ ناتوانی نوّاب از اقامه آن وظائف، موجب سقوطش نیست، بلکه نوبت ولایت در اقامه امور به «عدول مؤمنین» و با عدم تمکن ایشان به «عموم»، بلکه به «فسّاق مسلمین» ھم می‌رسد.(نائینی، ١٤ -١١) و در محدوده اقامه این امور، متصدیان امر قادر به وضع قانون می‌باشند.
جایگاه اکثریت و اقلیت در انتخاب نمایندگان امر دیگری که از نظر مشروعه خواھان مخالفِ شرع بود ولی در نظـام مشروطه از اصـول سازنده قانون به شمار می‌آمد و با مبانی نائینی ھم سازگار بود، رایج‌ترین روش اعمال حاکمیت ملت یعنی انتخاب نمایندگان و تشکیل مجلس قانون‌گذاری است؛ زیر این امر منوط به «اعتبار اکثریت آراء» است.
نائینی این اشکال را نیز مغالطه خوانده، چون اصل رایزنی به نص کتاب آسمانی ثابت شده، به آسانی میتوان پذیرفت که در موارد اختلاف نظـر یقیناً رأی «اکثریت عقـلاء» بر رأی و تصمیم اقلیت، رجحان دارد، علاوه بر آن، آرای اکثریت در مواقع متعددی در تاریخ صدر اسلام حاکم شده است؛ مثلاً حضرت ختمی مرتبت در جنگ‌ھای احد و احزاب و علی(ع) در جنگ صفین از رأی اکثریت پیروی کردند.(نائینی، ٨٥ - ٨٣)
صرفنظر از مناقشه‌ای که می‌تـوان بر استناد نائینی به پیروی امام علی (ع) از رأی اکثریت در صـفین نمود، اگر معصـوم (ع) رأی اکثریت را می‌پذیرد، غیر معصوم به کدام دلیل، مُلزم به احترام نھادن به آرای عمومی نباشد؟
نقد و بررسی آراء شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی
پس از توصیف و تبیین آراء این دو مجتهد در مبحث قـانون گذاری؛ علـل و عواملی را میتوان برشمرد که ھرکدام به نوعی در اختلاف نظر آنان در این موضوع (قلمرو نفوذ، شرائط و... ) سھیم ھستند از جمله:
١. تفاوت رأی در حداقلی و حداکثری بودن محدوده قانون‌گذاری بشر
طبق نظر این دو مجتھد، پس از ختم نبوت و در عصر غیبت، قانون‌گذاری به شکل کامل منتفی نیست و بشر قـادر است تحت ضـوابط و اصـول مشخصـی در دایره اموری خاص قانون‌گذاری کند.
در اندیشه شیخ فضل‌االله نوری فقھا در زمان غیبت مسؤول شرعیات‌اند تا از کتـاب و سنت استنباط حکم نمایند، چنان‌که در حوادث پیش‌آمده باید به آنھا رجوع کرد؛ عرفیات نیز توسط سلطان صاحب شوکت اعمال می‌گردد که شامل مسائلی از قبیل نظـم، امنیت و اداره جامعه است زیرا در نظر وی جعل قانون تنھا در امور شخصی جایز است؛ سلطان در این جعل قـانون تنھا می‌تواند قوانینی را که با شرع مخالف نیست، وضع کند و بدین صـورت است که برای قانون‌گذاری محدودیت و حیطه عدم مخالفت با شرع را قائل می‌شود.
در حقیقت اشکال اصلی شیخ و دیگر مشروعه خواھان به مشروطه، نه به قانون‌گذاری و اصـل تشکیل مجلـس، بلکه به نامحدود بودن حوزه قانون‌گذاری بود و تأکیدشان بر مجلسی بود که اسلامی باشد و قـانون خلاف شرع تصویب نکند.
این در حالی است که محدوده قانون‌گذاری نزد نائینی وسعت بیشتری دارد؛ وی با تقسیم احکام و قوانین به اولیه و ثانویه، قانون‌گذاری را در ھر آن چیزی که از سوی شارع نصی برای آن ذکر نشده باشد (غیر منصوصات) جایز می‌داند با این شرط که مغایر با شرع نباشد و دیگر «مطابقت با شرع اسلام» مطرح نیست.
بنابراین، نمایندگان مأذون از سوی نائبان می توانند در جمعی چون مجلس شورای ملی و به کمک و اعتبار اکثریت آراء، قوانینی را وضع کند و چون این قوانین به عنوان مجعول شرعی و حکم الھی ارائه و الزام نمی‌شود، بدعت و تشریع نیست؛ نھایت آنکه ھیأتی از علما با اختیارات قانونی، به رد یا قبول قوانین مصوبه پارلمان میپردازند.
٢. تفاوت اجتھادی در فھم متفاوت از متون دینی
از دیگر عوامل تأثیرگذار در اختلاف رأی این دو مجتھد در مبحث قـانون گذاری، تفـاوت اجتھادی آنھا در مواجھه با متون دینی و فھم آن است که به ارائـه نظریات متفـاوت در نظـام سیاسی شیعه در عصر غیبت منجر می‌شود؛ مدل حکومتی مورد نظـر شیخ برمبنای کتـاب و سنت سلطنت مشروعه و مدل حکومتی مورد نظر نائینی با مراجعه و اجتھاد در نص، سلطنت ولایتیه است و ھمانگونه که در بحث‌ھای پیشین اشاره کردیم در ھر یک از آنھا به تبع نوع حکومت، قانون و قلمرو قانون‌گذاری نیز جایگاه متفاوتی دارد.
٣. اختلاف در مبانی و چگونگی استفاده از ادله استنباط احکام
حمایت نائینی از حکومت مشروطه و اختلاف رأی او با شیخ فضل‌االله در قـانون گذاری و قلمرو آن با دیدگاه اصولی وی بی‌ارتباط نبود؛ از شاخصه‌ھای دیدگاه اصولی نائینی میتوان به اعتقاد بر تقسیم احکام به اولیه و ثانویه اشاره کرد که این امر به‌تنھایی مجـال وسیعی را ایجـاد می‌کند برای قانون‌گذاری در حکومت که توضیح آن گذشت.
از دیگر مشخصه‌ھای عمده مکتب اصولی، حجیت عقل است در تمیز دادن قواعد و احکام شریعت؛ ایمان به حجیت عقل تعالیم دیگری را پیش می‌کشد ھمچـون «ضـرورت اجتهاد» و «امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات کتب اربعه حدیثی شیعه در قلمرو غیرعبادی »، اتخاذ معیارھای دقیق‌تر در قبول صحت اقوالی که به پیامبر و ائمه نسبت اده شده، «منع تقلید از میت برای حفظ پویایی اجتھاد»، «اعتقاد به اصل اصالة الاباحه» و «ترجیح نظم بر بی‌ھنجـاری». (عنایت، ٢٨٧؛ حاجی پور، ٥١) که تأکید بر پوایی اجتھاد و حجیت عقل در احکام و شرایع از اموری ھستند که می‌توانند در گستره و نفوذ قانون‌گذاری تأثیرگذار باشند.
٤. اختلاف در دیدگاه انسان شناسانه و دین‌شناسانه
یکی دیگر از علل اختلاف فقھا در باب مشروطه این بود که هر دو دسته از مجتهدان با دیدگاه مختلف و خاص دین‌شناسی و انسان‌شناسی خود با مشروطه برخورد کرده و ھرکدام با توجه به معلومات پیشین در مورد آن اظھار نظر می‌کردند و از آنجـایی که نظراتشان در مورد دین و انسان با یکدیگر تفـاوت داشت و پیشینه فکری شان با یکدیگر متفـاوت بود، به نتیجه‌گیری مختلفی رسیده بودند.
در ھر دو دیدگاه دخیل بودن دین به وسیله صدور احکام کلی در امور فردی و اجتماعی با ملاک تأثیر آن امور در سعادت و شقاوت انسان قابل تردید نیست، بلکه آنچه مورد بحث است قلمرو صدور این احکام است.
به عبارت دیگر، شیخ فضل‌االله نوری معتقد بود که با ختم رسالت، کلیه مسائل مبتلابه بشر کلاً و جزئاً حل وفصل گردیده است و بشر قانونگذار فقط در حیطه «امور عرفیه» که «راجع به ملک و لشکر و کشور» است می‌تواند قوانینی را وضع کند؛ لیکن دین شناسی نائینی بر این دیدگاه متکی بود که شریعت، احکام کلی را مشخص کرده است و تدوین قوانین جزئـی را بر عھده خود انسان‌ھا گذارده است و انسان می‌تواند با اتکا بر توانایی عقل و اجتھاد خویش و نیز با رجوع به نصوص، به مقتضای شرایط قوانینی را مدوّن و منقّح کند.
در نتیجه در ھر دو دیدگاه امکان قانون‌گذاری برای جامعه بشری موجـود است و این قانون‌گذاری با استناد به دلایل شرعی و به کمک اجتھاد از سوی «سلطان صـاحب شوکت» یا «مجلس شورای ملی» صورت می‌گیرد و لیکن ھر یک به فراخور دیدگاه دین‌شناسانه‌شان و توانایی‌ای که برای بشر در قانون‌گذاری در نظر می‌گیرند، محدوده و شرایط مشخصی را برای قانون‌گذاری طرح می‌کند.
/506/825/م
منابع
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، بیتا.
اشراقی، احسان، گذری بر زمینه نھضت مشروطیت در ایران، بیتا.
امین، محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، بیتا.
انصاری، مھدی، شیخ فضل االلهّٰ نوری و مشروطیت، تھران، امیر کبیر، چاپ چھارم، ۱۳۸۷.
ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه، مکتوبات،...و روزنامه شیخ فضـل االله نوری، موسسه خدمات
فرھنگی، ۱۳۶۲.
جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق: حاوی اصـطلاحات رشتهھای حقـوق، علـوم
سیاسی و اقتصادی و تاریخ حقوق و رشتهھای مختلف فقه اسلامی، تھران، گنج دانش، ۱۳۷۲.
ـــــــــ ، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، گنج دانش، ۱۳۷۸.
حاجی پور، نصرت االله، تطبیق قوانین با شرع در نظام قانون گذاری ایران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی،
تھران، چاپ اول، ۱۳۸۳.
حائری، عبد الھادی، تشیع و مشروطیت در ایران و مقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، انتشارات امیر
کبیر، چاپ چھارم، ۱۳۸۷.
رضوانی، ھما، لوایح آقا شیخ فضل االلهّٰ نوری، نشر تاریخ ایران، چاپ اول، ۱۳۶۲.
زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.
علامه حلی، حسن بن یوسف، ارشاد الاذھان الی احکام الایمان، مصـحح فـارس حصـون، جامعه
مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۶۸.
علومی، رضا، کلیات حقوق، تھران، میھن، ۱۳۴۸.
علی لو، نورالدین، میرزای نائینی: ندای بیداری، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۴.
عمید، حسن، فرھنگ عمید، امیرکبیر، ۱۳۸۶.
عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، مترجم: بھاءالدین خرمشاھی، انتشارات خوارزمی،
چاپ چھارم، ۱۳۸۰
قاضی زاده، کاظم، مردم سالاری دینی، تھران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۵.
کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق نظریه عمومی، شرکت سھامی انتشار، تھران، ۱۳۸۷.
کدیور، محسن، نظریهھای دولت در فقه شیعه، تھران، نشر نی، چاپ ششم، ۱۳۸۳.
محمصانی، صبحی، فلسفه قانون‌گذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی، تھران، سپھر، ۱۳۴۶.
معین، محمد، فرھنگ فارسی، امیر کبیر، ۱۳۶۰.
نائینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، بوستان کتاب، ۱۳۸۲.
نفیسی، علی اکبر، فرھنگ نفیسی، تھران، خیام، ۱۳۵.
ورعی، سید جواد، پژوھشی در اندیشه سیاسی نائینی، دبیر خانه مجلس خبرگان رھبری، چـاپ اول، .۱۳۸۲
یوسفی مقدم، محمد صادق، درآمدی بر اجتھاد از منظر قرآن، بوستان کتاب، ۱۳۸۷.
نرجس ابوالقاسمی دھقانی؛ دانشجوی دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاھب اسلامی
سید جواد ورعی؛ عضو ھیأت علمی پژوھشگاه حوزه و دانشگاه
منبع: مطالعات اسلامی، فقه و اصول، سال چھل و ھفتم، شمارۀ پیاپی ١٠٣، زمستان ١٣٩٤