vasael.ir

به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی وسائل، توجه به عنصر مصلحت و نقش آن در صدور احکام حکومتی توسط حکومت اسلامی، از دیرباز مورد توجه عالمان فقه سیاسی، اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی بوده است، در حکومت اسلامی، عنصر مصلحت در وضع و اجرای قوانین نقش قابل توجهی دارد و حاکمیت اسلامی باید آن را مورد توجه قرار دهد.

این مقاله عهده‌دار پاسخ به این سؤالات است که آیا مصالح اجرائیه در حکومت اسلامی دارای مبانی قرآنی است؟ به این معنا که آیا در قرآن به مصالح اجرائیه و احکام حکومتی توجه شده است؟ و اگر قرآن کریم به مصالح اجرائیه (حکومتی) پرداخته است، دلالت و سیاق آیات چگونه است؟

در پاسخ به این سؤالات باید گفت گرچه مصالح اجرائیه از عناوین ثانوی در فقه سیاسی، اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلام بوده و قرآن به صراحت اشاره‌ای به آنها نکرده است، اما با مطالعه آیات قرآن و آرای تفسیری مفسرین می‌توان حجیت مصالح اجرائیه را از سیاق آیات قرآن استخراج کرد؛ زیرا قرآن در آیات متعددی، به رهبران جامعه اسلامی که منصوب از جانب خداوند هستند، اجازه صدور احکام حکومتی بر اساس مصالح و مفاسد در جامعه اسلامی را داده است؛ در همین زمینه بخش نخست یادداشت ذیل و اینک بخش دوم و پایانی آن تقدیم خوانندگان می‌شود.

به اعتقاد فقیهان و مفسران، «المؤلفه قلوبهم» گروهی هستند که مقصود از به‌دست‌آوردن دل آنها ـ ابراز تمایل به اسلام و یا تحقیق درباره آن ‌ـ دفع شر آنها از مسلمین  ـ امید سودجویی و استعانت از آنان در دفاع از مسلمین ـ و یا یاری آنان در دفع دشمن است (طباطبایی، 1417ق، ج9، ص311؛ جصاص، 1405ق، ج4، ص322؛ رشیدرضا، بى‌تا، ج10، ص494؛ کاشف‌الغطاء، 1422ق، ص87؛ شهید ثانی، 1410ق، ج2، ص46).

درباره دلالت آیه بر مصلحت بیان می‌گردد که در پرداخت زکات به «المؤلفه قلوبهم» نوعی مصلحت‌اندیشی وجود دارد؛ چراکه هدف اسلام از این نوع کمک اقتصادی، سودی دوجانبه است (عمید زنجانی، 1384، ج9، ص175).

در واقع از نگاه مصلحت‌اندیشانه‌ای که در پرداخت زکات به این گروه وجود دارد، کاملاً روشن می‌گردد که اسلام در نظام سیاسی ـ اقتصادی خود، چقدر به مصالح جامعه مسلمین توجه دارد. بر این اساس، قرآن با ذکر «مؤلفه قلوبهم» به عنوان یکی از مصادیق زکات، مصالح جامعه را مورد توجه قرار داده است.

آیات مورد استناد علمای اهل سنت درباره مصالح اجرائیه

علما و فقهاء و مفسران اهل سنت برای دلالت قرآن بر مصالح  اجرائیه (حکومتی) به آیاتی استناد کرده‌اند که در ذیل به بررسی آنها می‌پردازیم:

1. «وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا رَحْمَه لِّلْعَالَمِینَ» (انبیاء(21): 107)؛ و ما تو را جز رحمتى براى جهانیان نفرستادیم.

در این آیه، خداوند پیامبر(ص) را رحمتی برای جهانیان معرفی می‌کند.

ظاهر از عالمین این است که کفار نیز شامل رحمت می‌شوند؛ زیرا پیامبر(ص) به جهت سعادت دو جهان و مصلحت این دو نشئه ارسال شده است. بنابراین، کفار نیز جزء آنها محسوب می‌شوند. البته کفار انتفاع از این رحمت را از دست داده و از آن دوری جسته‌اند که این هیچ ضرری به رحمت‌بودن پیامبر(ص) نمی‌زند. همانند آب گوارایی که نافع است، اما انسان تنبل به خاطر تنبلی، از آن بهره‌ای نمی‌برد  (آلوسی، 1415ق، ج9، ص93).

طبق آیه مذکور، پیامبر(ص) برای به‌سعادت‌رساندن جهانیان، ارسال و آمده است تا موجب اصلاح معاش و معاد جهانیان شود (بیضاوی، 1418ق، ج4، ص62).

از نظر برخی مفسران، این آیه و آیات مشابه آن، مشتمل بر مقومات موفقیت دعوت نبوی، اصول حکومت اسلامی و روش تعامل با مردم است. اولین این مقومات، رحم‌دل‌بودن نبی(ص) و شمولیت رحمتش بر تمام مردم است. به این دلیل است که خداوند، پیامبر خود را سهل المعامله، لیّن الکلام و شدید العطف قرار داده است (زحیلی، 1422ق، ج1، ص254).

طبق آیه مذکور، جهت اثبات مصلحت، اینگونه استدلال شده است که زمانی می‌توانیم اظهار کنیم پیامبر(ص) رحمت است که شریعت او در بردارنده مصالح بندگان باشد (صرامی، 1380، ص106).

در حقیقت، رسول خدا تنها زمانی رحمت برای تمامی جهانیان است که شریعتش، مصالح مردم و جامعه را دارا باشد. بنابراین، گویی خداوند در آیه فوق به پیامبرش می‌گوید: «آن چیزی که تو برای آن مبعوث شده‌ای، در حقیقت، سعادت دو دنیای مردم را به دنبال داشته، مصالح آنان را فراهم می‌آورد» (البوطی، 1384، ص67).

2. «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» (نحل(16): 90)؛ خدا به عدالت و نیکی‌کردن و بخشش به خویشان فرمان می‌دهد و از کار بد و ناروا و ستمگری منع می‌کند، پندتان می‌دهد، شاید اندرز گیرید.

خداوند در این آیه، به عدل؛  یعنی به رعایت اعتدال که در رأس فضائل است و احسان که انجام اعمال و عبادات بر وجه شایسته است، امر می‌نماید (آلوسی، 1415ق، ج7، ص447).

طبق نظر تفسیری، عدل، قاعده‌ای است که تابع تعامل بوده، از هوی و هوس به دور بوده، از حب و بغض متأثر نشده و با غنا و فقر و قوت و ضعف تغییر نمی‌یابد.

بر این اساس، با عدل، همه با ترازوی واحد سنجیده می‌شوند. در کنار عدل، از احسان هم یاد شده است و این به خاطر لطافت‌دادن به شدت عدل که جدی و بدون مسامحه است، بوده و بابی را برای کسانی که می‌خواهند از برخی حقوق خود به جهت جلب قلوب گذشته و فوق عدل رفتار کنند، می‌گشاید (سید قطب، 1412ق، ج4، ص2188).

همچنین در این آیه خداوند از فحشاء، منکر و بغی نهی می‌کند. فحشاء، هر امری است که از حدود الهی تجاوز شود و منکر هر فعلی است که فطرت، آن را انکار می‌کند. به این دلیل، شریعت نیز آن را انکار می‌کند. بغی نیز ظلم و تجاوز از حق و عدل است. بر این اساس، امر خداوند به عدل و احسان و  نهی او از فحشاء، منکر و بغی، موافق با فطرت سلیم است (همان).

به نظر برخی مفسران، طبق این آیه و آیات مشابه آن: «وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ» (نساء(4): 58)؛ هر کسی حاکم شود، واجب است طبق عدل حکم کند (فخر رازی، 1420ق، ج10، ص108).

در استناد به آیه مذکور، جهت مشروعیت مصالح، دو گونه استدلال شده است:

1. با توجه به تفسیر آیه، ملاک اوامر و خواسته‌های الهی، عدالت و احسان ـ که اساس مصالح را تشکیل می‌دهد ـ است. همچنین ملاک نواهی، فحشاء، منکر و بغی ـ که پایه مفاسد هستند ـ دانسته شده است (صرامی، 1380، ص107). بنابراین، در وضع احکام، باید مصالح و مفاسد، مورد توجه قرار گیرند.

2. حقیقت عدالت چیزی نیست، مگر برقراری موازنه بین دو کس یا دو چیز در هر امری. در خصوص رعایت مصالح آدمیان نیز تمام مدعا همین است که برای پرهیز از هرگونه ضرر و زیان، لازم است تا از افراط و تفریط پرهیز شود (البوطی، 1384، ص68).

بنابراین، حاکم جامعه اسلامی باید برای رعایت مصالح جامعه و دفع مفاسد، طبق عدل و احسان حکم صادر کند و اینگونه آیه مذکور دلالت بر مصالح اجرائیه می‌کند.

3. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ» (انفال(8): 24)؛

ای کسانی که ایمان آورده‌اید! پس چون خدا و رسولش شما را به چیزی فراخواندند که حیات [واقعی شما] در گرو آن است، به ایشان پاسخ [مثبت] داده و گوش فرا نهید.

طبق نظر تفسیری، این آیه در مقام دعوت به حیات است (سید قطب، 1412ق، ج1، ص260).

در برخی تفاسیر روایی از قول «بخاری» عنوان شده است که «اسْتَجِیبُوا»؛ یعنی «أجیبوا لِما یُحْیِیکُمْ » و «لما یحییکم»؛ یعنی «لما یصلحکم» (ابن کثیر، 1419ق، ج4، ص30).

همچنین در تفاسیر دیگر، در تفسیر «لما یحییکم» آمده است که لما یحییکم، یعنی «حق». این تفسیر از مفسران دیگری نیز نقل شده است (طبری، 1412ق، ج9، ص141).

در حقیقت، این آیه دعوت خدا و رسول را موجب حیات دانسته است. مراد از حیات هم حیات کامله است؛ زیرا اصل حیات در همه بندگان محقق است. حیات کامله نیز به دست نمی‌آید، مگر همراه با سعادت دنیا و آخرت. بنابراین، دعوت خدا و رسول، دربردارنده سعادت دنیا و آخرت انسانهاست (صرامی، 1380، ص107).

با توجه به تفسیر آیه باید گفت در این آیه آنچه که خدا و رسولش به آن دعوت می‌کنند، مایه حیات و زندگی معرفی شده است. غرض از حیات نیز در اینجا حیات کامل است؛ زیرا حیات متعارف که کلیه جانداران از آن بهره‌مند هستند، نمی‌تواند مقصود خدای متعال باشد. حیات کامل نیز برای انسان محقق نمی‌شود، مگر اینکه کلیه شرایط لازم برای سعادت او فراهم گردد.

حیات کامل نیز در گرو گردن‌نهادن به شریعت و اطاعت از دستورات خداوند و پیامبر(ص) است (البوطی، 1384، ص69-68) که در احکام صادره از آنها، بی‌شک رعایت مصالح مردم و جامعه شده است. بر این اساس، آیه مذکور مصالح جامعه را مد نظر قرار داده است.

4. «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»؛ (حج(22): 78) و در دین [اسلام] براى شما هیچ مشقّت و سختى طاقت فرسایى قرار نداده .

این آیه در مقام بیان این نکته است که به هنگام وضع تکالیف در اسلام، توان و طاقت انسان مورد توجه بوده است (سید قطب، 1412ق، ج4، ص2436). به این معنا که خداوند متعال، انسان را به آنچه که طاقت ندارد و برای او مشقت دارد، تکلیف نکرده است (ابن کثیر، 1419ق، ج5، ص398).

خداوند در این آیه می‌خواهد بیان کند که این شریعت، شریعت سمحه و سهله بوده و در احکام آن مشقت و تنگی نیست (زحیلی، 1422ق، ج1، ص308).

اهل سنت برای استدلال بر حجیت مصالح مرسله، به این آیه استناد می‌کنند: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» که این در مواردی است که دلیل خاص شرعی وجود ندارد و این آیه دلالت می‌کند بر اینکه پایه احکام شرع بر تقدیم یسر و رفاه مردم نهاده شده است و این همان تمسک به مصالح مرسله در مواردی است که نص شرعی وجود ندارد (سید قطب، 1987م، ص106؛ رشیدرضا، بی‌تا، ج5، ص411).

اگر این آیه را دلیل بر مصلحت بدانیم، می‌توان آیات مشابه دیگری را با این مضمون در قرآن یافت:

«یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» (بقره(2): 185)؛ خداوند برای شما آسانی و نه سختی و صعوبت را می‌خواهد.

«مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ» (مائده(5): 6)؛ خداوند نمی‌خواهد که شما در سختی افتید، لکن می‌خواهد شما را پاک گرداند و بدین‌سان نعمتش را بر شما تمام کند.

بر این اساس، رفع سختی و دشواری از مردم و مکلف‌کردن آنان به انجام احکام اسلامی از آن حیث در شریعت اسلامی معنا پیدا کرده که این احکام اساساً مطابق با مصالح و برای سعادت انسان‌ها هستند و الا اگر این معیار مد نظر نبود، چه بسا که به هیچ وجه سختیها و دشواری‌ها از ایشان برداشته نمی‌شد (البوطی، 1384، ص71-70).

5. «وَمِنَ النَّاسِ مَن یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاه الدُّنْیَا وَیُشْهِدُ اللّهَ عَلَى مَا فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیِهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ» (بقره(2): 205-204)؛ و از مردم، کسانی هستند که گفتار آنان در زندگی دنیا مایه اعجاب تو می‌شود (در ظاهر اظهار محبت شدید می‌کنند) و خدا را بر آنچه در دل دارند، گواه می‌گیرند. (این در حالی است که) آنان سرسخت‌ترین دشمنان‌اند. (نشانه آن، این است که) هنگامی که روی بر می‌گردانند (و از نزد تو خارج می‌شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش می‌کنند و زراعت‌ها و چهارپایان را نابود می‌سازند، (با این که می‌دانند) خدا فساد را دوست نمی‌دارد.

با توجه به ظاهر آیه، خداوند فساد را دوست نداشته و به آن راضی نمی‌شود.

از لحاظ لغوی، افساد، خارج‌کردن شیء از حالت پسندیده و نیکوی آن است. افساد در فعل خداوند وجود نداشته و به آن نیز امر نمی‌کند. ازاین‌رو، در تمام افعال الهی، خیر و صلاح هست و حتی در جایی نیز که امر به اهلاک و اکل حیوانات می‌کند، به جهت حفظ مصلحت انسان است (آلوسی، 1415ق، ج1، ص472).

طبق نظر تفسیری، آنهایی که سخت‌ترین دشمنان هستند، جهت کارهایشان همیشه شر و فساد است. از جمله رفتارهای فاسدشان این است که زمین‌های زراعی و محصولات آنها را نابود می‌کنند. همچنین موجب نابودی نسلی که باعث امتداد حیات است می‌شوند و نابودی نسلها در حقیقت کنایه از آن اعمالی (کینه، نیرنگ، شر و فساد) است که کیان انسان را در معرض نابودی قرار می‌دهد (سید قطب، 1412ق، ج1، ص205).

در استدلال به این آیه جهت مشروعیت مصالح جامعه، اینگونه اظهار نظر می‌شود که عدم توجه به زراعت و صیانت از جان مردم در حقیقت، به معنای عدم توجه به مهمترین ارکان معیشت و مصالح مردم است. به همین علت، خداوند معیار ارزیابی میزان پیشرفت افراد در فراگیری و اجرای تعالیم الهی را در میزان حساسیت آنان بر صیانت از مصالح مردم می‌داند (البوطی، 1384، ص69).

بر این اساس، این آیه اظهار می‌دارد که چه حاکم و چه افراد جامعه اسلامی باید در جهت رعایت مصالح مردم و جامعه قدم بردارند و اگر بر خلاف مصالح، حرکت کنند، از مفسدین محسوب می‌گردند.

ارزیابی دلالت آیات

همانگونه که در تمام آیات مورد استناد ملاحظه گردید و با تأمل در نحوه استدلال به آنها، بی‌شک باید گفت آیات مذکور؛ چه منطوقاً و چه مفهوماً (دلالت مطابقی و التزامی)، هیچگونه ظهوری در مشروعیت مصالح اجرائیه ندارند، بر این اساس نمی‌توان گفت آیات قرآن، ظهور در مشروعیت مصالح اجرائیه دارند؛ حال این سؤال مطرح می‌گردد که اگر آیات قرآن منطوقاً و مفهوماً (دلالت مطابقی و التزامی)، هیچگونه ظهوری در مشروعیت مصالح اجرائیه ندارند، آیا می‌توان از طریق دلالت‌های سیاقیه، مصالح اجرائیه را از آیات مذکور برداشت کرد یا خیر؟

در پاسخ باید گفت:

مصالح اجرائیه از دو منظر قابل ملاحظه است:

1. مصالح اجرائیه در حقیقت، همان مصالح مرسله هستند که به نظر می‌رسد، برخی اندیشمندان و مفسران اهل سنت، خواهان اثبات مصالح مرسله با آیات مذکور هستند (سید قطب، 1987م، ص106؛ رشیدرضا، بی‌تا، ج5، ص411).

2. مصالح اجرائیه، مصالحی هستند که حاکم اسلامی، در صدور احکام ثانویه و حکومتی مورد توجه قرار می‌دهد.

به نظر می‌رسد آیات قرآن، حتی از طریق دلالت‌های سیاقیه، هیچگونه اشاره‌ای به مصالح مرسله ندارند؛ زیرا به نظر برخی مذاهب اهل سنت (مالکیه و حنابله)، مصالح مرسله، منبعی مستقل برای استنباط احکام هستند (حکیم، 1979م، ص384؛ ابوزهره، 1377ق، ص261؛ زحیلی، 1406ق، ج2، ص763) و هر فقیه آگاه به موازین فقهی می‌تواند بر اساس تشخیص خود، مصالح و مفاسد را درک کرده بر اساس آن اقدام به صدور حکم نماید.

کاملاً واضح است که آیات فوق، به هیچ نحو، به فقیهان اجازه تشریع احکام را بر مبنای مصالح نداده است؛ چراکه صدور احکام اولیه و ثابت، تنها در اختیار خداوند و پیامبر(ص) است (دانش‌پژوه، 1389، ص167).

اما از این منظر که اختیار صدور احکام حکومتی، به حاکم جامعه اسلامی تفویض گردیده است (قافی و شریعتی، 1390، ج2، ص263)، می‌توان گفت از طریق دلالت سیاقیه ـ دلالت اشاره ـ  ، مشروعیت مصالح حکومتی ـ اجرائیه ـ از آیات قرآن قابل برداشت است.(1)

با این بیان:همانگونه که در تفسیر آیات 59 سوره مبارکه انعام، 36 سوره احزاب، 159 آل عمران و 62 سوره نور، مطرح گردید، رهبران جامعه اسلامی  به دلیل وظیفه‌ای که در رتق و فتق امور جامعه بر عهده دارند، شارع مقدس، اختیار صدور احکام حکومتی و حق قانونگذاری را به آنها تفویض کرده است؛ یعنی در احکامی از قبیل احکام مالى، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و یا احکام راجع به اداره جامعه، حق تصمیم‌گیری و وضع قانون دارند.

به بیان دیگر، وضع قوانین متغیر و حکومتی، بر عهده امامان معصوم(ع) و در زمان غیبت، بر عهده فقهای جامع الشرائط قرار گرفته است (دانش‌پژوه، 1389، ص167).

حال با توجه به اختیاری که در صدور احکام حکومتی برای رهبران جامعه اسلامی وجود دارد، خداوند متعال از آنها خواسته است با رعایت اهداف کلی شرع و در مسیر تأمین مصالح عموم، اقدام به وضع قوانین و مقررات کنند و حتی این دیدگاه وجود دارد که حاکم اسلامی حق ندارد بر خلاف مصالح جامعه اسلامی حکمی انشاء کند و هر چه که مصلحت مسلمین اقتضاء کند، او مجاز به انجام آن است (امام خمینی، 1421ق، ج2، ص654).

این نوع نگرش مصلحت‌مدارانه را می‌توان از آیات 104 سوره آل عمران و 86 سوره کهف، برداشت کرد؛ زیرا در آیات فوق صدور احکام، منوط به رعایت خیر و شر و توجه به ظلم و ایمان شده است.

بر این اساس، حاکم اسلامی در مواردی که مصالح کشور و نظام اقتضاء کند، حق قانونگذاری و وضع حکم دارد. پس مصالح اجرائیه، می‌تواند مبنای صدور حکم قرار گیرد (قافی و شریعتی، 1390ق، ج2، ص260).

نتیجه‌گیری

 حکومت اسلامی در جامعه، مسؤول اجرای احکام، خواسته‌ها و اهداف کلی و جزئی شریعت اسلام است. براین اساس، در شرایط گوناگون، باید خواسته‌های اسلام را تشخیص داده و در راستای عملی‌ساختن آنها بکوشد.

مصلحتی که لازم است حکومت اسلامی مورد توجه قرار دهد، باید دارای خیر بوده و ضرورت تأمین آن از بیان شارع معلوم گردیده باشد.

هر چند مصالح اجرائیه از ظواهر آیات قرآن ـ منطوقاً و مفهوماً ـ قابل استنباط نیست، اما سیاق برخی از آیات به گونه‌ای است که می‌توان مصالح اجرائیه را از آیات قرآن استخراج کرد.

در قرآن کریم، در آیات متعددی، اجازه صدور احکام حکومتی  به رهبران جامعه اسلامی که منصوب از جانب خداوند هستند، داده شده است.

رهبران حکومت باید بر اساس مصالح و مفاسد  جامعه اسلامی و ضرورت اهم و مهم، اقدام به صدور حکم و احکام حکومتی نمایند.

نتیجه اینکه قرآن به دلالت اشاره، به مصالح اجرائیه توجه داشته است.

پی نوشت:

مصلحت به این معنا، از منابع مستقل استنباط شرعى به حساب نیامده و تنها در صدور احکام ثانویه و حکومتى، مورد توجه قرار می‌گیرد (عبدالحسین خسروپناه، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، ص163).

(بخش دوم و پایانی)

/102/825/م

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. آذری قمی، احمد، ولایت فقیه از دیدگاه قرآن کریم، قم: دارالعلم، 1371.

3. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج1، 7 و 9، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

4. ابن کثیر، اسماعیل‌بن‌عمرو، تفسیر القرآن العظیم، ج4 و 5، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1419ق.

5. ابن منظور، ابوالفضل، جمال‌الدین، محمدبن‌مکرم‌، لسان العرب، ج2، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چ3، 1414ق‌.

6. ابوزهره، محمد، اصول الفقه، قاهره: دارالفکر العربی، 1377ق.

7. اردبیلی، احمدبن‌محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج4، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، 1403ق.

8. البوطی، محمدسعیدرمضان، مصلحت و شریعت، مبانی، ضوابط و جایگاه مصلحت در اسلام، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: انتشارات گام نو، 1384.

9. امام خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل، ج1، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1385.

10. ----------------، کتاب البیع، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1421ق.

11. بیضاوی، عبدالله‌بن‌عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج4، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1418ق.

12. توفیق‌محمد، الشاوی، فقه الحکومه الاسلامیه، ج1، بی‌جا: العصر الحدیث، 1415ق.

13. جصاص، احمدبن‌علی، احکام القرآن، ج4، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1405ق.

14. جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح(تاج‌اللغه و صحاح العربیه)، ج1، بیروت: دارالعلم للملایین، 1410ق.

15. حکیم، سیدمحمدتقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم: مؤسسه آل البیت:، چ2، 1979م.

16. خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379.

17. دانش‌پژوه، مصطفی، مقدمه علم حقوق، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1389.

18. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات فی غریب القرآن، دمشق: دارالعلم الدارالشامیه، 1412ق.

19. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج5 و 10، بیروت: دارالفکر، چ2، بى‌تا.

20. زحیلی، وهبه‌بن‌مصطفی، اصول الفقه الإسلامی، ج2، بیروت: دارالفکر، 1406ق.

21. ---------------، تفسیر الوسیط، ج1، دمشق: دارالفکر، 1422ق.

22. سید قطب، سیدبن‌قطب‌بن ابراهیم شاذلی، فی ظلال القرآن، ج1 و 4، قاهره: دارالشروق، 1412ق.

23. --------------------------، العداله الإجتماعیه فی الاسلام، قاهره: دارالإحیاء الکتب العربیه، 1987م.

24. شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی‌بن‌احمد، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج2، قم: انتشارات داوری، 1410ق.

25. صرامی، سیف‌الله، احکام حکومتی و مصلحت، تهران: نشر عبیر، 1380.

26. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، 4، 9، 13، 15 و 16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ5، 1417ق.

27. طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج4 و 8، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1374.

28. طبری، ابوجعفرمحمدبن‌جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج9، بیروت: دارالمعرفه، 1412ق.

29. طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج7، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.

30. ---------------، المبسوط فی فقه الامامیه، ج1، تهران: المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، 1387ق.

31. عاملی، علی‌بن‌حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، ج1، قم: دارالقرآن الکریم، 1413ق.

32. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چ2، 1390.

33. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی(مصلحت)، ج9، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1384.

34. غزالی، محمدبن‌محمد، المستصفی من علم الاصول، ج2، تهران: نشر احسان، چ2، 1390.

35. فخر رازی، أبوعبدالله‌محمد‌بن‌عمر، مفاتیح الغیب، ج10، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1420ق.

36. فضل‌الله، سیدمحمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، ج7، 14 و 18، بیروت: دارالملاک للطباعه و النشر، 1419ق.

37. قافی، حسین و شریعتی، سعید، اصول فقه کاربردی، ج2، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390.

38. قرائتی، محسن، تفسیر نور، ج8 ، تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، چ11، 1383.

39. قرطبی، محمدبن‌احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج11، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1364.

40. قمی، علی‌بن‌ابراهیم، تفسیر قمی، ج2، قم: دارالکتاب، 1367.

41. کاشانی، ملافتح‌الله، زبده التفاسیر، ج4، قم: بنیاد معارف اسلامی، 1423ق.

42. کاشف‌الغطاء، حسین‌بن‌جعفر، أنوارالفقاهه ـ کتاب الزکاه، نجف اشرف: مؤسسه کاشف‌الغطاء، 1422ق.

43. محقق حلی، جعفربن‌حسن، معارج الاصول، قم: مؤسسه الامام علی7، 1423ق.

44. مدرسی، محمدتقی(مترجمان)، تفسیر هدایت، ج10، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی7، 1377.

45. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج3، 12، 14 و 17، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374.

46.   موحدى، محمدعلى، «نجم‌الدین طوفى و نظر تهوّرآمیز او در مورد نصّ شرعى و مصلحت اجتماعى»، مجله کانون وکلاء، ش116 و 117، سال 23، بهار و تابستان 1350.

47. نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج15، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ7، 1404ق.

میثم خزائی، استادیار گروه حقوق دانشگاه آیه‌الله بروجردی.

محمدعلی لیالی، دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی.

حامد دژآباد، استادیار گروه علوم قرآن و حدیث پردیس فارابی دانشگاه تهران.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 72.