به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، مصلحت درحوزه تـفقه و فـقاهت و تاثیر آن در استنباط و امتثال احکام شرعی بین فقه امامیه و فقه عامه تفاوت دارد. مهدی رهبر، دانش آموخته دوره دکترای فقه و اصول دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه امام صادق (ع) در مقالهای با عنوان «مقایسه جایگاه مصلحت در فقه امامیه و اهل سنت» به مقایسه بین آراء فقهاء امامیه و اهلسنت و بیان وجوه اشتراک و افتراق نـظرات آنان در مورد جایگاه و مقدار ارزشمندی مصلحت در فقه اسلامی میپردازد که در ذیل بخش اول آن تقدیم خوانندگان محترم میشود.
تـعریف مصلحت
مـصلحت درلغت در مقابل مفسده و فساد قرارگرفته و به معنی خوبی و نیکی و هر چیزی که مانع از فساد و تباهی و خروج شیئ از حالت اعتدال و هیئت اصلیش شود میباشد.
مصلحت به این معنا، ملازم با منفعت و مـوجب حـصول نفع میباشدکه به این مطلب نیز درکتب لغت اشاره شده است. درکتاب اقرب الموارد میخوانیم المصلحه مایتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه (شرتونی،1992میلادی، ج1، ص656) یعنی مصلحت بـه اعـمال صادره از انسان گفته میشودکه موجب نفع رسیدن به خود میشود.
مصلحت در اصطلاح فقهی سه معنی دارد که ضمن بیان این سه معنی، میتوان به جایگاه مصلحت در فقه اسلامی دست یافت. ایـن مـعانی عـبارتند از:
مصلحت به عنوان فلسفه تشریع احـکام شرعی
مـصلحت بـه عنوان قید متعلق احکام شرعی
مصلحت به عنوان دلیلی برای استنباط احکام شرعی
مصلحت بعنوان فلسفه تشریع احکام شرعی
احکام شرعی که از جانب شارع مقدس جـعل مـیشوند بـراساس مصالح و مفاسد نفس الامریهای است که این مـصالح و مـفاسد جزء علل تشریع احکام الهی محسوب میشوند.
بحث در مورد تبعیت یا عدم تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد واقعی که ارتـباط نـزدیکی بـا مسئله کلامی حسن و قبح ذاتی و عقلی دارد از دیرباز بین عدلیه و اشـاعره وجود داشته است.
از آن زمان که مباحث اولیه علم کلام در میان متکلمان ظاهر شد و مسئله جبر و اختیار و به تـبع آن عـدالت خـداوند مطرح شد این نزاع بین دو دسته از متکلمین یعنی معتزله (عدلیه) و اشـاعره بـوجود آمد که آیا صفت عدل از فعل خداوند از آن جهت که فعل خداوند است منتزع است و هر فـعلی کـه خـداوند انجام دهد همان عـــــدل است یا اینکه عدل بعنوان حقیقتی واقعی در جریانات عـالم بـاقطع نـظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند وجود دارد و افعال دارای حسن یا قبح میباشند.
اشاعره معتقد بـه قـول اول شـدند و بیان داشتندکه هرآنچه خدا انجام دهد عین عدالت و حسن است و افعال به خودی خـود، حـسن و قبح ندارند بلکه هرآنچه را شارع نیکو بداند خوب است و آنچه را ناپسند و بد بـداند بـد اسـت.
بنابر عقیده اشاعره تقیید افعال الهی به معیارهای عقلی و حسن و قبح افعال نوعی مـحدودیت و تـعیین تکلیف برای خداست در صورتی که خدا هر آنچه را اراده کند میتواند انجام دهد.
متقابلاً عـدلیه بـا اعـتقاد به قول دوم بیان داشتند که اصل حسن و قبح اشیاء همانطورکه معیار و مقیاس کارهای بشری اسـت مـیتواند معیار افعال ربوبی قرارگیرد لذا خداوندکه حکیم علی الاطلاق است کارهای خود را بـا مـقیاس حـسن و قبح ذاتی افعال انجام میدهد و آنچه حسن است انجام میدهد.
عدلیه بیان داشتند که اگرحسن و قـبح افـعال را مـنکر شویم با محذوراتی مواجه میشویم ازجمله این که نسبت کذب برخدا جـائز مـیگردد زیرا اگر خداوند در موردی درکلامش دروغ بگوید این کار چون فعل الهی است بنابر قول اشاعره حـسن اسـت درحالی که اگر اینکار جائز و حسن باشد دیگر اعتمادی به وعده و وعـیدهای خـداوند نمیتوان داشت چرا که در هر سخن خـدا احـتمال کـذب وجود دارد. (شوکانی،ص 8)
دیگر اینکه اصل حسن و قبح اشـیاء و افـعال، اصلی است که با وجدان بشری مطابق است و هرعاقلی حتی منکر شرائع، حـسن احـسان و عدالت و قبح ظلم را بالضروره قـبول دارد گـرچه ازطرف خـدا در ایـن زمـینه بیانی نرسیده باشد. (مظفر،1286قمری،ج1ص232)
طبق نظرعدلیه مـیتوان گـفت که هر فعلی قبل از حکم شارع دارای حسن یا قبح میباشد و ایـنطور نـیست که حسن یا قبح پس از فعل ربـوبی محقق شود.
با پذیرش حـسن و قـبح اشیاء میتوان قائل شد کـه از جـمله افعال خداوند که ناشی از اراده تشریعی ذات ربوبی است جعل و تأسیس احکام شرعی است کـه ایـن فعل ربوبی نیز بر مـبنای حـسن و قـبح ذاتی، تابع مـصالح و مـفاسد واقعی و نفس الامری میباشد.
بـحث پیـرامون وجود مصلحت و ملاک در احکام که شارع بر طبق آن احکام شرعی را جعل نموده باشد بـدون پذیـرش حسن و قبح ذاتی مشکل است زیـرا بـا قبول حـسن و قـبح شـرعی آن طورکه اشاعره بیان داشـتهاند دیگر لزومی ندارد که شارع به دلیل خاصی و به حسب مصلحت فرد یا اجتماع، حـکمی جـعل کند یا اگر حکمی را جعل کـرد لزومـاً مـبتنی بـر دلیـل و مصلحتی باشد.
معتزله و امـامیه بـر این باورند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی میباشند و آنچه شارع مقدس جائز دانسته حـتما ً در ورای آن مـصلحتی نـهفته ولو اینکه عقول بشری از درک آن عاجز باشد و آنچه از آن نـهی کـرده بـخاطر مـفسدهای بـوده کـه در منهیعنه وجود داشته است.
در زمینه تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد، برخی معتقدند که مصلحت در نفس الحکم وجود دارد (اردبیلی،1375شمسی، ج5، ص145/ قمی، 1418قمری، ج5، ص185) و برخی دیگر آن را در متعلق حـکم میدانند (بحرانی، ج18، ص71/ اشتهاردی، 1417قمری، ص242) و عدهای در این زمینه قائل به تفصیل شده اند[6] که تبیین این نظرات با هدف این مقاله سازگار نمیباشد.
در تایید قول عدلیه و اثبات تبعیت احـکام شـرعی از مصالح و مفاسد به ادله زیر میتوان اشاره کرد:
دلیل اول
در زمینه تبعیت مذکور روایات متعددی درکتب روائی وجود دارد (شیخ صدوق، 1386قمری، ج2، ص592/ نوری، 1408قمری، ج13، ص64/ شیخ صدوق، 1403قمری، ج3، صـ345/ حـرانی، ص331) به حدی که برخی معتقدند اخبار در این زمینه به حد تواتر وجود دارد از جمله روایت محمد بن سنان از امام رضا (ع) که در ایـن روایـت آن حضرت میفرماند: «انا وجـدنا ان مـا احل الله ففیه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم الیه الحاجه و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجه للعباد الیه و وجدناه مفسداً». (حرعاملی،ج17ص34)
یعنی هرموردی که به صلاح بندگان و مورد نـیاز آنـان باشد از طرف شارع مـحکوم بـه حلیت شده و هر چه موجب فساد شود و مورد نیاز نباشد حرام شمرده شده است.
کلینی درکافی این روایت را نقل میکند: عن مفضل بن عمر قال: قلت لابی عبدالله (ع) اخبرنی جـعلت فـداک لم حرم الله تبارک و تعالی الخمر و المیته و الدم و لحم الخنزیر؟ فقال(ع): ان الله سبحانه و تعالی لم یحرم ذلک علی عباده و احل لهم سواه رغبه منه فیما حرم علیهم و لازهدا ً فیما احل لهم و لکنه خلـــق الخلق و علم عزوجل ماتقوم به ابـدانهم و مـایصلحهم فاحله لـهم و ابـاحه تفضلاً منه علیهم و علم مایضرهم فنها هم عنه رحمه علیهم. (کلینی،1388قمری، ج6، ص243)
امام(ع) در جواب این سؤال کـه چرا خداوند استفاده از شراب و مردار و خون وگوشت خوک را تحریم نموده، میفرمایند: آنـچه را خـداوند بـر بندگان حلال یا حرام نموده بخاطر میل به محرمات و بیرغبتی به حلالها نبوده بلکه خداوندکه خالق انـسانهاست مـیداند چه چیزی به صلاح انسانهاست پس آنها را حلال، و آنچه به ضرر بندگان اسـت از روی رحـمت بر آنها حرام میکند.
دلیل دوم
ارتکاز اکثر فقهاء اسلام مبنی بر این که احکام شرعی تـابع مصالح و مفاسدند و این ارتکاز در فروع فقهی بخوبی آشکار است گویا تبعیت مذکور، امـری مسلم و مفروغ عنه نـزد فـقهاء تلقی شده به نحوی که در مواضع مختلف بدون هیچ تردیدی به آن استناد کردهاند و بنابر اعتقاد برخی از علماء مسئله تبعیت، جزء ضروریات اسلام میباشد (مطهری، 1374شمسی، ج2ص27)
مسلماً اگر تبعیتی وجود نداشت یـا امر متزلزل و مخدوشی بود این چنین مورد پذیرش فقهاء قرار نمیگرفت.
از باب نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره میکنیم: شیخ انصاری در مکاسب مینویسد: جواز بیان بدیهای ظالم موجب نوعی تـسکین بـرای مظلوم و دورکردن ظالم از ظلم میباشد و این مصلحتی است که در آن مفسدهای وجود ندارد لذا جواز ذکر بدیهای ظالم ثابت میشود زیرا احکام شرع تابع مصالح هستند. (انصاری، 1415قمری، ج1، ص39)
آقارضا همدانی در مـصباح الفـقیه مینویسد: نمازی که در مکان غصبی خوانده میشود مفسدهاش بیش از مصلحتش است و شارع چگونه به آن حکم کند درحالی که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه اند. (همدانی،1416قمری، ج2، ص146)
فـخرالمحققین در ایـضاح الفوائد میگوید: شرط تکلیف به یک فعل این است که آن فعل مشتمل بر مصلحتی باشدکه مقتضی وجوب آن باشد. (حلی،1363شمسی، ج1، ص311)
دلیل سوم
احکام شرعی از جانب شارع حکیم صادر شده اسـت شـارعی کـه از روی هوی و هوس سخن نمیگوید و کـار عـبث انـجام نمیدهد بنابراین حکمت الهی مقتضی این است که اوامر و نواهی شارع مستند به مصالح و مفاسد باشد زیرا فعل بدون غرض و فـائده از مـصادیق فـعل عبث است.
دلیل چهارم
با استناد به قاعده قطعی و مـسلمِ قـبح ترجیح بلامرجح و ترجیح مرجوح بر راجح میتوان تبعیت مورد بحث را نتیجه گرفت زیرا اگر مصلحت راجحهای پشتوانه احکام شـرعی نـباشد جـعل احکام شرعی از باب ترجیح بلامرجح خواهد بود. (طالقانی، ص15)
دلیل پنجم
آنـچه نزد عقلاء معتبر است و اساس قوانین عقلائی میباشد این است که عقلاء هنگام تقنین قوانین همواره مصالح و مـفاسد فـردی و اجـتماعی را مدنظر قرار میدهند و براساس آن قانونگذاری میکنند. شارع مقدس نیز بعنوان رئیـس العـقلاء و خالق عقل از این سیره منع نکرده است لذا نزد شارع نیز این سیره معتبر و مقبول است و مـعقول نـیست کـه شارع حکیم در تشریع قوانین امری را تاییدکند لکن خود هنگام تشریع به آن عـمل نکند.
مصلحت بعنوان قید متعلق احکام شرعی
متعلق احکام شرعی که همان فعل المکلف میباشد در بسیاری موارد مقید به وجود مصلحت شده است در این موارد شارع مقدس عمل مکلف را در صورتی طلب میکند کـه همراه با مصلحت باشد و حکم شرعی به متعلقی تعلق گرفته که مصلحت نیزجزئی از آن میباشد. بعنوان نمونه جمله یصح بیع من له الولایه مع المصلحه للمولّی علیه(حلی،1363شمسی، ج1، ص423) مفید این معناست کـه بـیع انجام شده (بعنوان متعلق حکم) توسط ولی کودکان، در صورتی صحیح است که مقید به مصلحت کودک باشد.
مصلحت به این معنا هم در فقه امامیه و هم در فقه اهل سنت مورد توجه و مقبول واقـع شـده است.
در موارد بیان چنین مصلحتی از تعابیری مثل صلاح، خیر، غبطه،حظ، نظر و فائده نیز استفاده شده است.
در اینجا بعنوان نمونه به برخی از فروع فقهی در این زمینه اشاره میکنیم:
مواردی از بکارگیری مصلحت (بعنوان قـید مـتعلق احکام) در فقه امامیه
1ـ سخن گفتن میان اذان و اقامه مکروه است ولی اگرسخن گفتن به مصلحت نماز باشد مباح است. (حلی، ج1، ص105)
2ـ عقد امان با وجود مصلحت، جایز است و اگر مصلحت در امان وجـود نـداشته بـاشد ترک آن لازم است. (حلی،1333شمسی، ج2، ص 914)
3ـ هـنگام جـنگ و درگیری، فرار از جنگ جایز نیست مگر بخاطر مصلحتی مثل رفتن به مکانی که پشت به نور خورشید باشد و…….. (کاشف الغطاء، ج2، ص406)
4ـ الف: سـرپرست کـودک به شرطی میتواند مال او را رهن دهد که بـرای حـفظ و نگهداری کودک نیازمند قرض گرفتن باشد و در این کار باید مصلحت کودک لحاظ شود. (خوانساری،1355شمسی، ج3، ص350)
4ـ ب: سرپرست کودک و دیـوانه مـیتواند در آنـچه کودک یا دیوانه در آن شریکند و فروخته شده، حق شفعه اعمال کـند در صورتی که اخذ به شفعه به مصلحت کودک و دیوانه باشد. (حلی، ج1، ص593)
4ـ ج: صلح بر اینکه از مقداری از حـق خـود بـگذرد فقط از جانب صاحب حق صحیح است و سرپرست و ولی نمیتواند چنین صلحی انـجام دهـد زیرا بر او لازمست مصلحت فرد تحت سرپرستی خود را رعایت کند و گذشتن از مقداری از حق، به مصلحت فـرد تـحت سـرپرستی ولی نمیباشد. (حکیم، 1415قمری، ج2، ص250)
4ـ د: هرگاه سرپرست یا وصی، کودک را برای انجام کـاری بـه مـدتی که تا بعد از بلوغش ادامه می یابد اجاره دهد، چنین اجارهای از زمان بلوغ بـه بـعد نـیازمند اجازه فرد بالغ میباشد. بله اگر این اجاره به مصلحت کودک باشد در چنین صـورتی، کـودک بعد از بلوغ، حق فسخ آن را ندارد. (خوئی، 1365شمسی، ص138)
4ـ و: سرپرست کودک با وجود مصلحت وی مـیتواند بـخشش یـا هدیه را برای کودک قبول کند. (حلی، 1408قمری، ج2، ص405)
4ـ ز: سرپرست دیوانه ادواری می تواند با وجـود مـصلحت، دیوانه را از همسرش طلاق دهد. (عاملی،1403قمری، ج6، ص17)
5ـ هرگاه چند نفر در یک مال به نـحو مـشاع، مـشارکت داشته باشند یکی از شرکاء بدون اجازه سائر شرکاء نمیتواند در آن مال تصرف کند و اگر بقیه شـرکاء بـه او اجازه تصرف دهند تصرفاتی را میتواند انجام دهد که به مصلحت شرکاء بـاشد. (حـلی، جـ1ص272)
6ـ تصرفات وکیل با رعایت مصلحت موکل صحیح است. (حلی،ج1ص23)
7ـ فروش وقف اگر با مصلحت همراه بـاشد جـایز اسـت. (خمینی، 1397قمری، ج3ص 147)
8ـ سوگند خلاف واقع با وجود مصلحت جایز است. (حـلی، 1368شـمسی، ص203)
9ـ نصب قاضی غیر واجد شرائط از طرف امام(ع)، با وجود مصلحت جایز است. (نجفی، 1981میلادی، ج40ص68)
10ـ شـهادت افـراد نابالغ با وجود مصلحت موجبه، مقبول است. (شریف مرتضی، 1415قمری، ص507)
مواردی ازبـکارگیری مـصلحت (بعنوان قید متعلق احکام) در فقه عامه
1ـ الف: سـرپرست کـودک و دیـوانه و سفیه (که نمیتواند در اموالش تصرف کند) در صـورتی مـیتواند مال آنها را رهن دهد یا در قبال آنها رهن بگیرد که این کار بـه مـصلحت کودک و دیوانه و سفیه باشد. (رافـعی، ج10ص58)
1ـ ب: سرپرست، لازمـست کـه مـصلحت افراد تحت سرپرستی خود را رعایت کـند. اگـر مصلحت، مقتضی ترک فسخ اجاره آنان است اجاره را فسخ نمی کندو اگـر مـقتضی فسخ است لازمست که بدان اقـدام کند. (نووی، ج7ص316)
2ـ وکیل بـاید بـراساس مصالح موکل خود عمل کـند و مـسلماً فروختن مال موکل به قیمتی زیر قیمت واقعی با امکان فروش آن به قـیمت واقـعی، به مصلحت موکل نمیباشد. (شـروانی، ج5ص316)
3ـ آیـا عـامل در مضاربه می تـواند امـوال مالک را به پولی غیر از پول رایـج شـهر بخرد یا بفروشد؟ اولی این است که چنین معاملهای اگرهمراه با مصلحت و حصول سود بـاشد صـحیح است و حتی عامل می تواند بـا وجـود مصلحت، جـنس مـعیوب خـریداری کند زیرا هدف از مـضاربه، حصول سود است و گاهی سود در جنس معیوب است. عامل اگر جنسی رابه گمان سالم بـودن بـخردوبعدمتوجه شودکه معیوب است لازمست طبق مـصلحت مـالک عـمل کـند. (ابـن قدامه، 1405قمری، ج5ص155)
4ـ مـصالحه بـر ترک جنگ در مدتی معین در قبال مالی معین از طرف امام(ع) با وجود مصلحت جایز است. (سمرقندی،1414قمری، ج3ص297)
5ـ امـام(ع) بـراساس مـصلحت میتواند فردی را از پرداخت خراج معاف کند یـا بـه او تـخفیف دهـد زیـرا امـام می تواند ازکسی خراج بگیرد و در صورت مصلحت، آن را به شخصی خاص بدهد پس به طریق اولی می تواند خراج را از کسی نگیرد. (بهوتی، 1418قمری، ج3ص113)
در تحلیل و بررسی مصلحت بعنوان قید مـتعلق احکام به موضوعات متعددی میتوان اشاره کرد که ذکر تمامی آنها با هدف و وضع این مقاله تناسب ندارد. آنچه در مورد این مصلحت لازمست بیان شود این که:
اولا ًتقیید متعلقات احکام بـه چـنین مصلحتی، مستند به ادله معتبر میباشد ادلهای مانند آیات و روایات و اجماع و بناء عقلاء و قاعده عقلی اهم و مهم و نیز اطلاقاتی که بوسیله مسلمات عقلی و مرتکزات قطعی و با عنایت به مـناسبات حـکم وموضوع، مقید به مصلحت میشوند.
ثانیاً مصلحت به این معنا دارای ویژگیها و خصوصیات مشخصی است به نحوی که اگر این ویژگیها در یک مصلحت متوفر نـباشد آن مـصلحت، معتبر نمیباشد و بالطبع لازمالرعایه نمیباشد.
عنایت بـه ایـن ویژگیها و مقید کردن مصلحت به قیودی خاص در واقع مانعی است بر سر راه مصلحت اندیشیهای نابجا و غلط و رد قول کسانی است که قائلند احکام شریعت، بـازیچه مـصلحت این و آن است و با هـرگونه مـصلحتی که افراد تشخیص دهند میتوانند احکام را به نفع خود تغییر دهند.
موارد متعددی بعنوان ویژگیهای مصلحت، قابل ذکر است که در این جا به اهم آنها اشاره میکنیم:
1ـ در طول احکام شریعت باشد نـه در عـرض و مخالف با آنها
مصلحتی که با قوانین شرعی (عقلی و نقلی آن) و مقتضای شریعت منافات داشته باشد صلاحیت ندارد بعنوان قید برای متعلق احکام واقع شود چرا که این نوع از مصلحت باعث دوری از حـوزه شریعت مـیشود و آنچه موجب دوری از شریعت است نمیتواند موجب نزدیکی به شریعت شود.
مخالفت با شرع ظواهر گوناگونی دارد که بـا استناد به اقوال فقهاء به مواردی ازآن اشاره میکنیم:
1ـ الف: در احکام شـرعی نـسبت بـه غاصب هیچگونه رعایت مصلحت صورت نگرفته بلکه در مورد وی، اشق احوال منظور شده است. با توجه بـه ایـن مبنا هرگونه مصلحتی که به نفع غاصب و غصب درنظرگرفته شود، مطرود است و اعـتبار شـرعی ندارد.
مـحقق کرکی با اذعان به این مطلب میگوید: اگر غاصب، جنسی مثلی را تلف کند سپس در مـکانی دیگر دستگیر شود لازمست مثل جنس تلف شده در مکان دستگیری را بپردازد زیرا پرداخـت حق دیگران واجب فـوری اسـت و مصلحت کسی که لازمست به سختترین حالات مجازات شود لازمالرعایه نمیباشد. (کرکی، 1408قمری، ج6، ص256)
1ـ ب: وقتی مفاد دلیل یک حکم، مطلق باشد تقیید به مصلحت در این مورد مخالف با شرع مـحسوب میشود.
در کتاب کفایه الاحکام میخوانیم: سرپرست دختربچه نمیتواند تمام مهریه دختر را ببخشد بلکه لازمست مقداری از آن را (کم یا زیاد) حفظ کند و آن مقداری را که میبخشد لازم نیست حتماً به مصلحت دختر باشد زیرا نصوص در ایـن زمـینه اطلاق دارند و شرط مصلحت را بیان نکردهاند. (سبزواری، ص183)
1ـ ج: ضرر و ضرار در اسلام وجود ندارد (لاضرر و لاضرار فی الاسلام) بنابراین اگر مصلحتی موجب تحقق ضرریا ضرار شود معتبر نمیباشد.
صاحب ریاض بـه ایـن مطلب اشاره میکند و میگوید: تقسیط کردن دیه با نظر امام(ع) و کسی که از طرف امام برای حکومت منصوب شده چه به نحو عموم (که شامل مجتهد جامع الشرائط میشود) و چـه بـه نحو خاص، جایز است. این تقسیط با توجه به وضعیت مادی عاقله به نحوی که موجب ضرر و اجحاف به آنها نشود انجام میشود حتی امام میتواند از جانب فقیری که تـوان پرداخـت دیـه را ندارد دیه پرداخت کند. (طـباطبائی، 1404قـمری، ج2ص567)
عـلامه حلی در تذکره الفقهاء مینویسد: امام(ع) میتواند مقداری از غنائم و اموال عمومی را به خود و گروهی از رزمندگان اختصاص دهد و این اختصاص باید به انـدازهای بـاشد کـه موجب ضرر و مشقت سایر مسلمانان نشود زیرا اخـتصاص امـوال بر اساس مصلحت جایز است و با وارد آمدن ضرر به بیشتر مردم، مصلحتی محقق نمیشود. (حلی، ج2ص412)
1ـ د: تحقق ولایت، پس از بلوغ صـغیر فـاقد دلیـل است لذا اگر ولی، صغیر را از کوچکی تا پس از بلوغ برای کسی اجـیرکند ولو این که این اجاره به مصلحت صغیر نیز باشد لکن این مصلحت نسبت به بعد از بلوغ، فاقد اعـتبار است.
1ـ و: تـبعیت از غـیر علم در شریعت نهی شده است (لاتقف ما لیس لک به علم/ ان الظـن لایـغنی من الحق شیئاً) لذا لحاظ مصالح و همیه و اعتنابه آنها مخالفت با شرع محسوب میشود و از درجه اعتبار سـاقط است.
شـیخ انـصاری در مکاسب میگوید: اگر نگهداری کتب گمراه کننده، مفسدهای بهمراه نداشته باشد جـایز اسـت زیـرا حکم تحریم به تبع مفسدهای است که در فعل وجود دارد بله صرف وجود مصلحت وهـمی یـا نـادر در حفظ کتب گمراه کننده نمیتواند موجب جواز نگهداری آنها شود زیرا مصلحت و همی و نـا در قـابل اعتنا و معتبر نمیباشد. (انصاری، 1415قمری، ج1ص234)
2ـ مصلحتی باشد که بر اساس معیارهای خبرویـت و مـناسبات زمـان و مکان و موازین منطقی و عقلی و عرف معتبر بدست آمده باشد.
در کتاب النکاح اثر آقای آیت ا…خـوئی مـیخوانیم: اگر برای دختری دو خواستگار وجود داشته باشد بر سرپرست دختربچه لازمست خواستگاری کـه از نـظر شـرافت و زیادی یا کمی مهریه از خواستگار دیگر شایستهتر است را انتخاب کند و اگر براساس میل درونی، یـکی را انـتخاب کند تصحیح چنین عقدی مشکل است. (خوئی، 1407قمری، ج2ص283)
علامه حلی نیز مـصلحت مـستند بـه شهوت و امیال شخصی را معتبرنمیداند و میگوید: امام(ع) در ارتباط با اسـرای کفار یکی از چند کار را میتـواند انـجـام دهـد: 1 - کـشتن آنها 2- منت نهادن بر آنها و آزاد نمودن اسراء 3- با گرفتن فدیه (که یـا مـال است یا نفراتی از مسلمانان که در دست دشمن هستند) آنها را آزاد کند. انتخاب یکی از اینها بر اساس مـصلحت مـیباشد نه امیال درونی. (حلی، ج1ص424)
محقق اردبیلی با اشاره به ویژگی معقول بـودن مـصلحت میگوید: کاری را که معلوم نیست موجب بـیاحترامی بـه والدیـن شود میتوان انجام داد منوط به اینکه انـجام آن مـستند به وجود مصلحتی باشد که نزد عقلاء ،معتبر و معقول باشد و صرف شهوت و امـیال درونـی و یا اهداف فاسد و باطل نـباشد. (اردبـیلی، 1375شمسی، ج7ص444)
3ـ مـصلحت نـادرالوجود نباشد
بـا عنایت به ادله و فروعی که در آنها قـید مـصلحت بیان شده به این نتیجه میتوان رسید که مصلحت در تمامی ادله و فروع فـقهی، ظـهور در مصلحت متعارف و غالبی دارد به نحوی کـه میتوان گفت قید مـصلحت مـنصرف است به مصلحت غالبی نـه نـادرالوجود، بنابراین مصالح نادره و کمیاب قابل اعتنا و اعتبار نمیباشند.
صاحب جواهر در این زمینه در بحث مـضاربه مـیگوید: عامل در مضاربه میتواند مال مـالک را بـصورت نـسیئه یا به کـمتر از قـیمت واقعی آن بفروشد اما اگـر مـالک بصورت مطلق هرگونه تصرفی را به عامل اجازه دهد در این صورت بر عامل لازمست کـه مـعاملات متعارف بین تجار که موجب حـصول سـود میشود انـجام دهـد و مـعاملاتی که عرفاً شایع نـیست گرچه ممکن است دارای مصلحت باشد لکن نمی تواند به آنها اقدام نماید زیرا اذن مـالک مـنصرف به افراد متعارف از معاملات میشود (نـجفی، 1981مـیلادی، ج26ص350)
/ر/504/229