به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ توجه به عنصر مصلحت و نقش آن در صدور احکام حکومتی توسط حکومت اسلامی، از دیرباز مورد توجه عالمان فقه سیاسی، اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی بوده است، در حکومت اسلامی، عنصر مصلحت در وضع و اجرای قوانین نقش قابل توجهی دارد و حاکمیت اسلامی باید آن را مورد توجه قرار دهد.
این مقاله عهده‌دار پاسخ به این سؤالات است که آیا مصالح اجرائیه در حکومت اسلامی دارای مبانی قرآنی است؟ به این معنا که آیا در قرآن به مصالح اجرائیه و احکام حکومتی توجه شده است؟ و اگر قرآن کریم به مصالح اجرائیه (حکومتی) پرداخته است، دلالت و سیاق آیات چگونه است؟
در پاسخ به این سؤالات باید گفت گرچه مصالح اجرائیه از عناوین ثانوی در فقه سیاسی، اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلام بوده و قرآن به صراحت اشاره‌ای به آنها نکرده است، اما با مطالعه آیات قرآن و آرای تفسیری مفسرین می‌توان حجیت مصالح اجرائیه را از سیاق آیات قرآن استخراج کرد؛ زیرا قرآن در آیات متعددی، به رهبران جامعه اسلامی که منصوب از جانب خداوند هستند، اجازه صدور احکام حکومتی بر اساس مصالح و مفاسد در جامعه اسلامی را داده است.
مقدمه
مصلحت، یکی از مسائل مهم و چالش‌برانگیزی است که نزد مذاهب اسلامی مطرح و در میان علما مورد توجه قرار گرفته است، این مفهوم در فقه اسلامی، از جنبه‌ها و ابعاد مختلف، قابل بررسی است؛ زیرا هم در رابطه با احکام شرعی و هم در حکومت و اجرای حاکمیت مطرح می‌گردد و با ملاحظه آن، اختیارات حاکم اسلامی مشخص می‌شود.
تأملات فقهی پیرامون برخی ابعاد نظری مصلحت؛ خصوصاً در تبیین فلسفه احکام، سابقه‌ای طولانی در فقه شیعه دارد؛ کاربرد «مصلحت» در فقه اهل سنت با توجه به مبانی نظری آنان سابقه‌ای طولانی‌تر دارد، اما تعبیر و کاربرد «مصلحت» و کاربری آن در عرصه سیاست و حکومت در تشیع، تقریباً مفهوم نوظهوری است، تشیع به دلیل فقدان تجربه تشکیل حاکمیت و حکومت از سوی فقهای شیعه، کمتر به معنا و مفهوم مصلحت و کاربری آن در عرصه حاکمیت و حکومت پرداخته است.
با تشکیل حکومت اسلامی در دوران جمهوری اسلامی ایران از سوی امام خمینی(ره) بر اساس فقه شیعه، برای حل برخی از معضلات و مشکلات پیش روی حکومت اسلامی، عنصر مصلحت مطرح و مورد توجه قرار گرفت.
با تأمل در مسأله مصالح اجرائیه، آنچه که ذهن انسان را به خود معطوف میدارد، میزان توجه قرآن کریم به مصالح اجرائیه در اجرای احکام و فرامین شرعی است؛ بر این اساس، این سؤال مطرح می‌گردد که آیا قرآن به مصالح اجرائیه توجه داشته است؟ و اگر توجه داشته دلالت آیات قرآن چگونه است؟
جهت پاسخ به سؤالات فوق ابتدا مصلحت را از جنبه‌های مختلف (معنا و مفهوم، عناصر و انواع آن) مورد بررسی قرار داده، سپس آیات مورد استناد مفسرین درباره دلالت آنها بر مصلحت را مورد بحث قرار می‌دهیم و در پاسخ خواهیم گفت:
با توجه به ارزیابی آراء و نظرات تفسیری و فقهی مفسران و فقهاء، می‌توان گفت هر چند آیات قرآن به صراحت و به دلالت مطابقی اشاره‌ای به مصلحت اجرائیه نکرده است، اما سیاق برخی از آیات به گونه‌ای است که به مصالح اجرائیه توجه داشته‌‌اند؛ زیرا در آیات متعددی، اجازه صدور احکام حکومتی به رهبران جامعه اسلامی که منصوب از جانب خداوند هستند، داده شده است و از آنجایی که رهبران حکومت اسلامی باید بر اساس مصلحت و مفسده اقدام به صدور حکم کنند، قرآن به دلالت اشاره، به مصالح حکومتی توجه داشته است.
مفهوم‌شناسی مصلحت و مصالح اجرائیه
1. مفهوم لغوی
مصلحت، از ریشه صلح، از صلاح گرفته شده است و به معنای خیر، منفعت و ضد فساد آمده است (ابن منظور، 1414ق، ج2، ص516؛ جوهری، 1410ق، ج1، ص383؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص489).
در قرآن کریم؛ هر چند از واژه مصلحت استفاده نشده است، اما بسیاری از مشتقات آن از قبیل «اصلاح»، «اصلح» و «صالح»، بارها به کار رفته است (اعراف(7): 86-85؛ فصلت(41): 46؛ جاثیه(45): 15؛ توبه(9): 102؛ تغابن(64): 9). «اصلاح» در مقابل «افساد» و «عمل صالح» در مقابل «عمل سوء» و «سیئه» به کار برده شده است (علیدوست، 1389، ص83).
2. تعریف مصلحت در فقه شیعه
مصلحت در اصطلاح فقه امامیه عبارت است از: «المصلحه هى ما یوافق الانسان فى مقاصده لدنیاه او لاخرته او لهما و حاصله تحصیل منفعه او دفع مضرّه» (محقق حلّی، 1423ق، ص221)؛ آنچه که با مقاصد انسان در امور دنیوى یا اخروى و یا هر دو، موافق بوده و نتیجه آن به‌دست‌آوردن منفعت یا دفع ضررى باشد.
یکی از نویسندگان معاصر، مطابق با اعتقادات شیعه، در تعریف مصلحت اظهار میدارد: «سودمندی معقول و اجتناب‌ناپذیری که ضرورت تأمین آن از بیان شارع، معلوم گردیده و از نظر عقل در پیروی از شرع انجام یا ترک عملی را الزام‌آور می‌سازد» (عمید زنجانی، 1384، ج9، ص97).
3. تعریف مصلحت در فقه اهل سنت
مصلحت در فقه اهل سنت، تعاریف و تعابیر متعددی دارد؛ مثلاً گفته شده، «مصلحت عبارت است از تأمین هدف شارع و هدف شارع عبارت است از مواظبت دین و حیات انسان و عقل و نسل و اموال» (غزالی، 1390، ج2، ص286؛ البوطی، 1384، ص27).
«نجم‌الدین طوفى»، از عالمان حنبلى، در تعریف مصلحت مى‌گوید: «مصلحت در مورد هر چیز، مناسب‌ترین وضعى است که آن چیز با توجه به غرض و غایت خود ممکن است داشته باشد؛ مثلاً مصلحت در شمشیر، تأمین حداکثر کارآیى آن در برندگى و رزم است» (موحدى، 1350، ش116و117، ص56).
عناصر مصلحت
عناصر ملحوظ در مصلحت عبارتند از:
1. سودمندی به نحو معقول باشد، حتی اگر فی حد ذاته پسندیده و مُحَسَن نباشد؛ به گونه‌ای در عمل قابل توجیه عقلی باشد.
2. در حد ضرورت و اجتناب‌ناپذیر باشد.
3. ضرورت تأمین آن از تعالیم شرع ثابت شده باشد.
4. مبنای پیروی از شرع، عقلی تلقی شود.
5. مصلحت و سودمندی در حدی باشد که از نظر عقل برای انجام عمل یا ترک آن الزام‌آور باشد (عمید زنجانی، 1384، ج9، ص97).
انواع مصلحت
مصلحت از دو بعد قابل بررسی است:
1. مصلحت تشریعی
مصلحت تشریعی؛ یعنی هرگونه قانونی ـ چه قوانین ثابت، چه متغیر ـ که شارع در مقام تشریع بر بندگان لازم الاطاعه می‌گرداند، با عنایت به مصلحت دنیوی و اخروی آنان است (صرامی، 1380، ص69).
در واقع، عنصر مصلحت، هم در قوانین ثابت و هم در قوانین متغیر نقش اصلی را ایفاء می‌کند. بر این اساس، از این مصلحت به مصلحت تشریعی تعبیر می‌شود.
2. مصلحت اجرائیه (حکومتی)
برخی مواقع مصلحت را در جایگاه اجرا می‌نگریم. حکومت اسلامی که در جامعه، مأمور و مسؤول اجرای احکام، خواسته‌ها و اهداف کلی و جزئی اسلام است، می‌بایستی با روشنای عقل و علم در شرایط گوناگون، خواسته‌های اسلام را تشخیص داده و در راستای عملی‌ساختن آنها بکوشد. اینجاست که عنصر مصلحت دوباره خود را نمایان می‌کند (همان، ص70-69). از این مصحلت، به عنوان مصلحت اجرائیه یاد می‌شود.
آنچه موضوع بحث ماست، مصلحت به معنای اجرائیه است.
مصالح اجرائیه در آیات قرآن
اندیشمندان امامیه و اهل سنت، جهت حجیت مصالح اجرائیه به آیاتی استناد کرده‌اند و از آیات مذکور رعایت مصالح اجرائیه را قابل استنباط می‌دانند که در ذیل به آنها اشاره می‌کنیم:
آیات مورد استناد علمای امامیه درباره مصالح اجرائیه
1. «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّه یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ و اُولئِکَ هُمُ المُفلِحُونَ» (آل عمران(3): 104)؛ و باید در میان شما گروهی باشند که به خیر فراخوانند و به نیکی فرمان دهند و از کار ناشایسته بازدارند و هم آنان رستگارانند.
طبق نگاه تفسیری به آیه، هرگاه جامعه صالحى که علمی سودمند و عملى صالح دارد، اگر فردى را ببینند که از آن علم تخلف می‌کند، او را به سوى آن علم بر می‌گردانند. به بیان دیگر، شخص منحرف از راه خیر را به حال خود واگذار نکرده و اجازه نمی‌دهند آن فرد در پرتگاه منکر سقوط نموده در مهلکه شرّ و فساد بیفتد، بلکه هر یک از افراد آن مجتمع که به شخص منحرف برخورد نماید، او را از انحراف نهى می‌کنند (طباطبایی، 1417ق، ج3، ص372).
در آیه مذکور با دو اصطلاح معروف و منکر مواجهیم؛ در تعریف آن دو می‌توان گفت: معروف چیزى است که حسن و نیکى آن از نظر شرع و عقل شناخته و معلوم است (طبرسی، 1374، ج4، ص193). در تفسیر دیگر، خیر آن است که تمام افعال و ترک‌های حسن را ـ چه شرعی و چه عقلی ـ در برمی‌گیرد (عاملی، 1413ق، ج1، ص258).
منکر چیزى است که عقل و شرع آن را بد شمارد (طبرسی، 1374، ج4، ص193).
مراد از دعوت به خیر در آیه نیز، دعوت به آن چیزی است که در آن مصلحت دین و دنیا باشد (آلوسی، 1415ق، ج2، ص237).
در استناد به آیه مذکور جهت حجیت مصالح اجرائیه، این اعتقاد وجود دارد که کلمه خیر، بر مصلحت دلالت دارد؛ زیرا خیر، هر نوع عمل سودمندی است که دارای مصلحت است؛ چه مصلحت‌هایی که با اوامر شرعی مکشوف گردیده و چه مصلحت‌هایی که عرف و عقل، گویای آن هستند (عمید زنجانی، 1384، ج9، ص53). قدر متیقن از خیر نیز، مصالح عمومی هستند. به بیان دیگر، تردیدی نیست خیر بر مصلحت‌های عمومی، صدق می‌کند (همان، ص54).
بر این اساس، قرآن به مصالح اجرائیه، توجه دارد؛ زیرا کسانی که در رأس حکومت قرار می‌گیرند باید به خیر که همان مصلحت است، توجه داشته باشند.
2. «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء(4): 59)؛ اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید و رسول و کارداران خود را [که خدا و رسول علامت و معیار ولایت آنان را معین کرده] فرمان ببرید.
در شأن نزول آیه آمده است: برخی مسلمانان در آغاز اسلام، داوری‌های خود را نزد علمای یهود یا کاهنان می‌بردند و حتی در برخی موارد با داورى پیامبر(ص) مخالفت می‌کردند. بعد از آن، آیه شریفه نازل شد و چنین افرادى را شدیداً سرزنش کرد (مکارم شیرازی، 1374، ج3، ص 445).
طبق نگاه تفسیری به آیه، پیامبر(ص) دو شأن دارد:
1. شأن تشریع: پیامبر(ص) در این جایگاه طبق آنچه که خداوند به ایشان وحى
نموده است، اقدام به تشریع جزئیات و تفاصیل احکام مربوط به کلیات و مجملات کتاب و متعلقات آن می‌کرد (طباطبایی، 1417ق، ج4، ص388).
2. شأن حاکمیتی: پیامبر(ص)، به مقتضاى ولایتى که بر مردم داشتند و زمام حکومت و قضاء را در دست داشتند، اقدام به صدور احکام و آرایی می‌کردند که باعث حل و فصل اختلافات و دیگر شؤون مردم می‌شد (طباطبایی، 1417ق، ج4، ص388؛ فضل‌الله، 1419ق، ج7، ص322).
مطابق با این اختیار، رسول خدا(ص) بر اساس قوانین قضاء در بین مردم حکم مى کردند و یا آرایی را در امور مهم صادر و به کار می‌بستند (طباطبایی، 1417ق، ج 4، ص388).
در آیه مذکور، بعد از ذکر اطاعت از خدا و رسول، از اولوا الامر نام برده شده است. منظور از أولی الأمر، طایفه اى هستند که هر چند بهره اى از وحى نداشته و اختیاری در تشریع احکام و نسخ آنها ندارند، اما در مواردى که ولایتشان در آن نافذ است، وظیفه دارند آراء خود را ارائه دهند. البته اطاعت آنان در آن آراء بر مردم واجب است (همان).
بر این اساس، می‌توان گفت قیام به اداره شؤون مردم و به بیان دیگر، رتق و فتق حکومت، جزء وظایف اولی الامر است (فضل‌الله، 1419ق، ج7، ص322؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 3، ص443-442).
در حقیقت، این آیه برای پیامبر(ص) و اولوا الامر، اطاعتی غیر از اطاعت در احکام تشریعی، قرار می‌دهد، این احکام که در نحوه پیاده‌سازی احکام الهی است، ممکن است از احکام اولیه یا احکام ثانویه و یا اوامر حکومتی باشد (عمید زنجانی، 1384، ج9، ص55-54).
البته احکام صادره از پیامبر(ص) و اولوا الامر، بر اساس مصلحتی است که تشخیص می‌دهند و این مصلحت، بی‌شک از اهداف و مصالح کلی شریعت الهی خارج نبوده و در راستای اهداف کلی چارچوب مقاصد شریعت و اصول کلی آن قرار می‌گیرد (طباطبایی، 1417ق، ج4، ص415؛ توفیق‌محمد، 1415ق، ج1، ص64).
با چنین نگرشی به آیه، این عقیده مطرح است که پیامبر(ص) و اولوا الامر در وضع احکام، متعهد به رعایت مصلحت مردم هستند. بنابراین، احکام الهی را به نحوی اجرا می‌کنند که ضمن تعبد به شریعت الهی، مصلحت مردم نیز رعایت گردد (عمید زنجانی، 1384، ج9، ص55).
3. «وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَه إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَه مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً مُّبِیناً» (احزاب(33): 36)؛ در کاری که خدا و رسول او نظر می‌دهند، هیچ مرد و زن مؤمن را اختیاری نیست و هرکس خدا و رسول او را نافرمانی کند، دچار گمراهی آشکاری گردیده است.
به گفته غالب مفسران و مورخان اسلامى، این آیه در مورد داستان ازدواج «زینب»؛ دخترعموی پیامبر(ص) با «زیدبن‌حارثه» برده آزادشده پیامبر نازل شده است.
بعد از اینکه پیامبر(ص) زینب را برای زید خواستگاری کرد، زینب سخت ناراحت شد و از ازدواج با زید سر باز زد، برادرش «عبداللَّه» نیز با این امر به سختى مخالفت نمود. در اینجا بود که آیه مذکور نازل شد و به امثال زینب و عبداللَّه هشدار داد که آنها نمى توانند هنگامى که خدا و پیامبرش کارى را لازم مى دانند، مخالفت کنند، آنها که این مسأله را شنیدند، در برابر فرمان خدا تسلیم شدند (طبرسی، 1374، ج8، ص563؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 17، ص318).
در این آیه از قضای الهی نام برده شده است. به نظر می‌رسد مراد از قضای الهی، قضای تشریعى است، نه قضای تکوینی. بنابراین، مراد از قضاى خدا، حکم شرعى او است. البته این احکام را به وسیله یکى از فرستادگان خود بیان مى کند (طباطبایی، 1417ق، ج16، ص321؛ فضل‌الله، 1419ق، ج18، ص311).
اما قضاى رسول او به معناى دیگری از قضاء است؛ یعنی پیامبر(ص) به خاطر ولایتى که خدا برای ایشان قرار داده، در شؤونات بندگان، دخل و تصرف می‌کند (طباطبایی، 1417ق، ج16، ص321).
البته علامه طباطبایی در پایان با استناد به سیاق جمله «إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً»، مراد از قضای در آیه را تصرف در شأنى از شؤون مردم می‌داند، نه جعل حکم تشریعى که مختص به خداى تعالى است (همان).
در این باره دیدگاهی وجود دارد که هرگاه کلمه قضاء و حکم در مورد پیامبر و ائمه(ع) به کار می‌رود، به معنای صدور احکام شرعی نیست، بلکه منظور، اوامر و احکامی است که این بزرگان در جایگاه سلطان یا قضاوت صادر می‌کنند (امام خمینی، 1385، ج1، ص50). به عبارت دیگر، معنای قضاوت و حکم در مورد پیامبر و ائمه(ع) به معنای حکومت و فرمان حکومتی است که همچون دستورات خداوند واجب الاجراء است.
معمولاً در نظام اجرایی کشورها، سه نیروى اساسى مشاهده مى شود: قضائیه، مقنّنه و مجریه. [قوه] مقننه وظیفه اش وضع قوانین عام است و [قوه] قضائیه، کار تطبیق قوانین بر وقایع مختلف را برعهده دارد و قوّه مجریه، قوانین مصوب را اجرا می‌کند. اما در شریعت اسلام، هر سه قوه در رهبرى عالیه دینى متمرکز است که آن، شخص پیامبر(ص) یا کسى است که در امتداد حقیقى اوست. پس دستگاه رهبرى، مرجع اعلاى [قوای] مقننه و قضائیه است (مدرسی، 1377، ج 10، ص270-269).
این مسأله در عصری مورد بررسی قرار گرفته است که فقهاء، رهبری جامعه را در عصر غیبت برعهده دارند. بر این اساس، امام خمینی(ره) به استناد آیه فوق، احکام حکومتی را از اختیارات فقهاء در عصر غیبت امام عصر(عج) می‌داند (امام خمینی، 1385، ج1، ص50).
حال با توجه به جایگاه پیامبر و ائمه(ع) و فقهاء در صدور احکام باید گفت: رهبری جامعه در صدور احکام، متعهد به رعایت مصلحت مردم خود بوده و احکام الهی را باید به نحوی اجرا کند که ضمن تعبد به شریعت الهی، مصلحت مردم رعایت گردد.
4. «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا کَانُوا مَعَهُ عَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّى یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَن لِّمَن شِئْتَ مِنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ» (سوره نور(24): 62).
مؤمنان واقعى کسانى هستند که ایمان به خدا و رسولش آورده اند و هنگامى که در کار مهمى با او باشند بدون اجازه او به‌جایى نمى روند. کسانى که از تو اجازه مى گیرند، آنها به‌راستى ایمان به خدا و پیامبرش آورده اند، در این صورت، هرگاه از تو براى بعضى از کارهاى مهم خود اجازه بخواهند، هر کس از آنها را مى خواهى (و صلاح مى بینى) اجازه ده و براى آنها استغفار کن که خداوند غفور و رحیم است.
این آیه درباره عده اى نازل شد که هر وقت رسول خدا(ص) ایشان را براى امرى از امور جمع مى کرد تا پى کارى یا جنگى که پیش آمده بود بفرستد، بدون اجازه او متفرق مى شدند، خداى تعالى ایشان را از این رفتار نهى فرمود (قمی، 1367، ج2، ص110).
در برخى روایات، نزول آیه در مورد «حنظله» ذکر شده است. در همان شبی که فرداى آن جنگ احد در گرفت، جهت عروسى نزد پیامبر(ص) آمده، از پیامبر اجازه خواست، آن شب را نزد همسر خود بماند، پیامبر(ص) به او اذن داد. صبحگاه به دلیل شرکت در جهاد، موفق به انجام غسل نشد و با همان حال، به شهادت رسید.(طباطبایی، 1417ق، ج15، ص171؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 14، ص562).
در این آیه، خداوند متعال، به رسول گرامى خود اختیار مى دهد که به هر کس خواست اجازه رفتن بدهد و به هر کس که خواست، اجازه ندهد (طوسی، بی‌تا، ج7، ص466؛ طباطبایی، 1417ق، ج15، ص166).
البته خواست و اختیار پیامبر(ص) مفهومش این نیست که بدون درنظرگرفتن جوانب امر و اثرات حضور و غیاب افراد اجازه دهد، بلکه این تعبیر براى آن است که دست رهبر باز باشد و در هر مورد که ضرورت حضور افراد را احساس کرد، به آنها اجازه رفتن ندهد.
شاهد سخن اینکه در آیه 43 سوره توبه، پیامبر(ص) را به خاطر اجازه‌دادن به بعضى از افراد مؤاخذه مى کند و مى گوید: «عَفَا اللّهُ عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ». این آیه نشان مى دهد که حتى پیامبر(ص) در اجازه‌دادن به افراد باید دقت کند و تمام جوانب کار را در نظر بگیرد و در این امر مسؤولیت الهى دارد (مکارم شیرازی، 1374، ج 14، ص564).
اگر چه در آیه62 سوره نور، اذن به افراد را به «لمن شئت» محول می‌سازد، اما همانگونه که در آیه 43 سوره توبه آمده است، برای زمامدار، رعایت مصالح در عمل به وظایف الهی و تکالیف عمومی لازم است.
از این منظر، هر چند اذن در آیه، به صورت حقی انتخابی برای وی منظور گردیده است، اما باید توجه به مصالح، مبنای صدور احکام الزام‌آور گردد. به این دلیل، در برخی تفاسیر در ذیل این آیه، رهبرى در اسلام را همراه با مصلحت اندیشى و رحمت می‌داند (قرائتی، 1383، ج 8، ص216).
بر این اساس، آیه مزبور، دلالت بر تکلیف حکومت در رعایت مصالح اجرائیه دارد.
5. «فَبِمَا رَحْمَه مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ» (آل عمران(3): 159)؛ از پرتو رحمت الهى در برابر آنها نرم (و مهربان) شدى و اگر خشن و سنگدل بودى از اطراف تو پراکنده مى شدند. بنابراین، آنها را عفو کن و براى آنها طلب آمرزش نما و در کارها با آنها مشورت کن، اما هنگامى که تصمیم گرفتى (قاطع باش و) بر خدا توکل کن؛ زیرا خداوند متوکلان را دوست دارد.
شأن نزول این آیه درباره حادثه احد است؛ زیرا بعد از مراجعت مسلمانان از احد، کسانى که از جنگ فرار کرده بودند، اطراف پیامبر(ص) را گرفته، ضمن اظهار ندامت، تقاضاى عفو و بخشش کردند، خداوند نیز به پیامبر دستور عفو عمومى داد. پیامبر(ص) نیز توبه خطاکاران را پذیرفت (مکارم شیرازی، 1374، ج 3، ص141).
در حقیقت، «وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ» بعد از فرمان عفو عمومى، براى زنده‌کردن شخصیت آنها و تجدید حیات فکرى و روحى آنان است (همان).
دستور مشورت به این خاطر بود که پیامبر(ص) قبل از آغاز جنگ احد در چگونگى مواجهه با دشمن با یاران خود مشورت کرد و نظر اکثریت بر این شد که اردوگاه، دامنه احد باشد، لکن این نظر، محصول رضایت‌بخشى نداشت؛ در اینجا این ذهنیت ایجاد گردید که در آینده پیامبر(ص) نباید با کسى مشورت کند، قرآن به این طرز تفکر پاسخ گفته و دستور داد که باز هم با آنها مشورت کن، هر چند نتیجه مشورت در پاره اى از موارد، سودمند نباشد؛ زیرا منافع آن روی هم رفته، بیش از زیان‌هاى آن بوده و اثرى که در آن براى پرورش فرد و اجتماع وجود دارد، از همه اینها بالاتر است (همان، ص143).
البته هر چند کلمه «الامر» در «شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ»، همه کارها را شامل مى شود، ولى مسلم است که پیامبر(ص) هرگز در احکام الهى با مردم مشورت نمى کرد، بلکه صرفاً تابع وحى بود؛ بنابراین، مورد مشورت، تنها طرز اجراى دستورات و نحوه پیاده‌کردن احکام الهى بود (همان، ص144).
با این نوع نگاه باید گفت در شرع، برخی احکام، احکام جزئی هستند که مربوط به حوادث جاریه هستند؛ از قبیل احکام مالى، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و یا احکام راجع به اداره جامعه؛ این احکام، احکامى هستند که صدور آنها به دست حاکم جامعه است. والى حق دارد درباره امورى از شؤون جامعه تصمیم بگیرد؛ چه شؤون داخل اجتماع باشد، چه شؤون خارج آن، البته همه اینها در صورتى است که این تصمیم گیریها به صلاح جامعه بوده و حاکم اسلامی با اهل مملکت مشورت کند (طباطبایی، 1417ق، ج4، ص121).
این آیه به خوبی می‌‌فهماند که تصمیم‌گیری در اداره امور جامعه، در یک نظام شورایی، به عهده پیامبر(ص) گذاشته شده است تا آن حضرت با اختیارات حکومتی، هر آنچه صلاح می‌دانند به اجرا درآورند (آذری قمی، 1371، ص267-264).
بر این اساس، چه پیامبر(ص) و چه افرادی غیر از ایشان که حاکمیت جامعه اسلامی را بر عهده دارند، حق دارند در امور جاری کشور، بعد از مشورت تصمیم‌گیری کنند. اما این تصمیم‌گیری نباید به دور از مصلحت‌اندیشی برای جامعه باشد، بلکه باید با بررسی تمام جوانب، آنچه به صلاح جامعه است، برگزینند.
6. «قُلْنَا یَا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً» (کهف(18): 86)؛ گفتیم ای ذوالقرنین! خواهی عقوبتشان کن یا با آنها به نیکی رفتار کن و در ادامه همین آیه، در آیات دیگر می‌فرماید: «قَالَ أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذَابًا نُّکْرًا وَأَمَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُ جَزَاء الْحُسْنَى وَسَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا یُسْراً» (کهف(18): 88-87)؛ گفت، اما آنکه ستم کند، عقوبتش خواهیم کرد. آنگاه او را نزد پروردگارش می‌برند تا او نیز به سختی عذابش کند و اما هر که ایمان آورد و کارهای شایسته کند، اجری نیکو دارد و درباره او فرمانهای آسان خواهیم راند.
در شأن نزول آیه آمده است، گروهى از قریش به این فکر افتادند که پیامبر(ص) را آزمایش کنند، پس از مشاوره با یهود مدینه سه مسأله طرح کردند: یکى تاریخچه اصحاب کهف، دیگرى مسأله روح و سوم سرگذشت ذوالقرنین که پاسخ مسأله سوم در آیات 83 تا 91 سوره کهف بیان شد (مکارم شیرازی، 1374، ج12، ص525).
در تفسیر این آیه آمده است که خداوند به ذوالقرنین می‌گوید: «ای ذوالقرنین! یا این قوم را شکنجه کن و به خاطر کفرشان آنها را به قتل برسان و یا با آنان به نیکویى رفتار نموده آنها را ارشاد و شریعت را به آنها تعلیم کن» (کاشانی، 1423ق، ج 4، ص141).
در این زمینه دیدگاهی وجود دارد که خداوند ذوالقرنین را بین قتل و ابقای آنها مخیر کرده است. بر این اساس، معنای آیه این است: «تو مخیرى که یا عذابشان کنى و یا مشمول عفو خود قرارشان دهى» (قرطبی، 1364، ج11، ص45).
البته در مقابل این دیدگاه، دیدگاه دیگری مبنی بر تخییرى‌نبودن حکم و استخبارى‌بودن آن مطرح است؛ یعنی ذوالقرنین بعدها با ایشان چه معامله اى می‌کند، عذاب یا احسان؛ چراکه این تفسیر با سیاق جواب؛ یعنى جمله «أَمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ...» موافق تر است؛ زیرا اگر جمله «إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ...» حکم تخییرى بود جمله «أَمَّا مَنْ ظَلَمَ...» تقریرى براى آن مى بود و معنایش اعلام به قبول بود که در این صورت، فایده زیادى افاده نمى کند (طباطبایی، 1417ق، ج13، ص359).
هر چند در تخییری یا اخباری‌بودن رفتار ذوالقرنین اختلاف دیدگاه وجود دارد، لکن اگر نگرش تخییری به این رفتار داشته باشیم، خداوند اختیار عذاب یا عفو را به ذوالقرنین تفویض کرده است.
اما آنچه مهم است، این است که این اختیار، بی‌قید و شرط نیست، بلکه باید در چهارچوب و تحت ضوابط خاصی، تصمیم‌گیری و حکم صادر شود. به این خاطر ذوالقرنین تصمیم یا حکم خود را درباره آنان، مبتنی بر یک اصل کلی و مشروع قرار می‌دهد: «ظالمین را عذاب و ایمان آورندگان را مشمول رحمت و تسامح قرار می‌دهد» (صرامی، 1380، ص22).
به بیان دیگر، در انتخاب هر یک از دو مسیر باید واقعیت‌های انسانی، آثار و نتایج عملی و خیر و شر آنچه را که انجام می‌دهد، نگریسته، بعد از آن تصمیم‌گیری کند (فضل‌الله، 1419ق، ج14، ص384) و این به معنای آن است که حاکم جامعه اسلامی باید در صدور احکام، به مصالح جامعه توجه داشته باشد.
7. «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَه قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَه مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» (توبه(9): 60)؛ زکات، مخصوص فقراء و مساکین و کارکنانى است که براى [جمع‌آورى] آن کار مى‌کنند و کسانى که براى جلب محبتشان اقدام مى‌شود و براى [آزادى] بردگان و بدهکاران و در راه [تقویت آیین خدا و واماندگان در راه] این یک فریضه مهم الهى است و خداوند دانا و حکیم است.
این آیه مواردى را بر مى شمارد که صدقه‌های واجب(زکات) باید در آنها مصرف شود؛ زیرا خداوند در آخر آیه می‌فرماید: «فَرِیضَه مِّنَ اللّهِ» (طباطبایی، 1417ق، ج9، ص305).
یکی از مصارف زکات در آیه، «الْمُؤَلَّفَه قُلُوبُهُمْ» هستند، علما در مصداق مؤلفه قلوبهم دو گروه را مطرح کرده‌اند:
1. کفاری که با پرداخت زکات به آنها، به اسلام متمایل گردند و یا در قتال با کفار به مسلمانان کمک کنند (طوسی،1387ق، ج1، ص249؛ اردبیلی، 1403ق، ج4، ص158).
2. مسلمانانی هستند که دارای ضعف اعتقاد‌ند و با پرداخت زکات به آنها، سعی در تقویت عقاید آنها می‌شود. (نجفی، 1404ق، ج15، ص340).
/102/825/م
(ادامه دارد)
بخش اول
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. آذری قمی، احمد، ولایت فقیه از دیدگاه قرآن کریم، قم: دارالعلم، 1371.
3. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج1، 7 و 9، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.
4. ابن کثیر، اسماعیل‌بن‌عمرو، تفسیر القرآن العظیم، ج4 و 5، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1419ق.
5. ابن منظور، ابوالفضل، جمال‌الدین، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، ج2، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چ3، 1414ق.
6. ابوزهره، محمد، اصول الفقه، قاهره: دارالفکر العربی، 1377ق.
7. اردبیلی، احمدبن‌محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج4، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، 1403ق.
8. البوطی، محمدسعیدرمضان، مصلحت و شریعت، مبانی، ضوابط و جایگاه مصلحت در اسلام، ترجمه اصغر افتخاری، تهران: انتشارات گام نو، 1384.
9. امام خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل، ج1، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1385.
10. ----------------، کتاب البیع، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1421ق.
11. بیضاوی، عبدالله‌بن‌عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج4، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1418ق.
12. توفیق‌محمد، الشاوی، فقه الحکومه الاسلامیه، ج1، بی‌جا: العصر الحدیث، 1415ق.
13. جصاص، احمدبن‌علی، احکام القرآن، ج4، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1405ق.
14. جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح(تاج‌اللغه و صحاح العربیه)، ج1، بیروت: دارالعلم للملایین، 1410ق.
15. حکیم، سیدمحمدتقی، اصول العامه للفقه المقارن، قم: مؤسسه آل البیت:، چ2، 1979م.
16. خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379.
17. دانش‌پژوه، مصطفی، مقدمه علم حقوق، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1389.
18. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات فی غریب القرآن، دمشق: دارالعلم الدارالشامیه، 1412ق.
19. رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، ج5 و 10، بیروت: دارالفکر، چ2، بى‌تا.
20. زحیلی، وهبه‌بن‌مصطفی، اصول الفقه الإسلامی، ج2، بیروت: دارالفکر، 1406ق.
21. ---------------، تفسیر الوسیط، ج1، دمشق: دارالفکر، 1422ق.
22. سید قطب، سیدبن‌قطب‌بن ابراهیم شاذلی، فی ظلال القرآن، ج1 و 4، قاهره: دارالشروق، 1412ق.
23. --------------------------، العداله الإجتماعیه فی الاسلام، قاهره: دارالإحیاء الکتب العربیه، 1987م.
24. شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی‌بن‌احمد، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج2، قم: انتشارات داوری، 1410ق.
25. صرامی، سیف‌الله، احکام حکومتی و مصلحت، تهران: نشر عبیر، 1380.
26. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، 4، 9، 13، 15 و 16، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ5، 1417ق.
27. طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج4 و 8، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1374.
28. طبری، ابوجعفرمحمدبن‌جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج9، بیروت: دارالمعرفه، 1412ق.
29. طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج7، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
30. ---------------، المبسوط فی فقه الامامیه، ج1، تهران: المکتبه المرتضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، 1387ق.
31. عاملی، علی‌بن‌حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، ج1، قم: دارالقرآن الکریم، 1413ق.
32. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چ2، 1390.
33. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی(مصلحت)، ج9، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1384.
34. غزالی، محمدبن‌محمد، المستصفی من علم الاصول، ج2، تهران: نشر احسان، چ2، 1390.
35. فخر رازی، أبوعبدالله‌محمد‌بن‌عمر، مفاتیح الغیب، ج10، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1420ق.
36. فضل‌الله، سیدمحمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، ج7، 14 و 18، بیروت: دارالملاک للطباعه و النشر، 1419ق.
37. قافی، حسین و شریعتی، سعید، اصول فقه کاربردی، ج2، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390.
38. قرائتی، محسن، تفسیر نور، ج8 ، تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، چ11، 1383.
39. قرطبی، محمدبن‌احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج11، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1364.
40. قمی، علی‌بن‌ابراهیم، تفسیر قمی، ج2، قم: دارالکتاب، 1367.
41. کاشانی، ملافتح‌الله، زبده التفاسیر، ج4، قم: بنیاد معارف اسلامی، 1423ق.
42. کاشف‌الغطاء، حسین‌بن‌جعفر، أنوارالفقاهه ـ کتاب الزکاه، نجف اشرف: مؤسسه کاشف‌الغطاء، 1422ق.
43. محقق حلی، جعفربن‌حسن، معارج الاصول، قم: مؤسسه الامام علی7، 1423ق.
44. مدرسی، محمدتقی(مترجمان)، تفسیر هدایت، ج10، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی7، 1377.
45. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج3، 12، 14 و 17، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374.
46. موحدى، محمدعلى، «نجم‌الدین طوفى و نظر تهوّرآمیز او در مورد نصّ شرعى و مصلحت اجتماعى»، مجله کانون وکلاء، ش116 و 117، سال 23، بهار و تابستان 1350.
47. نجفى، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج15، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ7، 1404ق.
میثم خزائی: استادیار گروه حقوق دانشگاه آیهالله بروجردی.
محمدعلی لیالی: دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی.
حامد دژآباد: استادیار گروه علوم قرآن و حدیث پردیس فارابی دانشگاه تهران.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 72.