به گزارش سرویس جامعه پایگاه اطلاع رسانی فقه حکومتی وسائل؛ بازستانی حقوق انسانها از تقدس و اهمیت زیادی برخوردار است؛ اهمیت رسیدگی به شکایات و تظلمات مردم از صاحبان قدرت و افراد با نفوذ، ناشی از تأکید آموزه های دینی و اسلامی بر رعایت عدالت و احقاق حقوق در روابط اجتماعی، بالأخص روابط نابرابر حقوقی است؛ مقصود از روابط نابرابر حقوقی، تمام روابط اجتماعی است که یک طرف رابطه به دلیل بهره‌مندی از موقعیت خاص سیاسی یا اقتصادی یا زور و قدرت، بتواند خواسته خود را بر طرف دیگر تحمیل نماید یا با استفاده از موقعیت خود، حقوق طرف مقابل را تضعیف یا انکار نماید.
مقاله حاضر ضمن تبیین ماهیت این نهاد به اهداف تشکیل آن که عبارتند از رعایت حقوق مردم و جلب رضایت آنان از حکومت و کنترل کارگزاران حکومتی و صاحب منصبان اشاره شده است و در ادامه با توجه به مبانی ذکرشده به اثبات ضرورت تشکیل آن در حکومت اسلامی پرداخته شده است که بخش دوم و پایانی آن تقدیم خوانندگان می‌شود.
وجوب امر به معروف و نهی از منکر
وجوب امر به معروف و نهی از منکر بین فقهاء اجماعی است (حلی، 1408ق، ج1، ص310)، اما در مورد مبنای آن اختلاف نظر وجود دارد؛ چنانچه برخی مبنای آن را حکم عقل و برخی حکم شرع و بعضی هر دو می دانند(1)
سؤالی که مطرح است، این است که آیا امر به معروف و نهی از منکر وظیفه افراد جامعه است یا یک وظیفه حکومتی است؟ در پاسخ باید گفت امر به معروف، مراتب و درجاتی دارد. در مراحل ابتدایی و زبانی، هم وظیفه مردم نسبت به یکدیگر است و هم وظیفه مردم نسبت به حکومت و هم حکومت نسبت به مردم، اما در مرحله برخورد عملی و تعزیر و مجازات، قطعاً این وظیفه بر عهده تشکیلات و سازمانهای حکومتی می باشد و حاکم اسلامی وظیفه دارد زمینه اجرای عملی آن را فراهم سازد.
در آراء متقدمان فقه شیعه تا زمان ابن ادریس (م598.ق) توسل به خشونت و زور در قالب امر به معروف و نهی از منکر اختصاص به دولت امامت بالاصاله داشته است و فقهاء چنین ولایت و اختیاری برای نائبان عام در عصر غیبت را جایز نشمرده و آن را موکول به اذن امام(ع) می دانسته اند، لکن «سید مرتضی» فرد یا گروه و یا هیأت متصدی امر به معروف و نهی از منکر را در انجام آن نوع امر و نهی ای که توأم با خشونت و زور باشد، مجاز دانسته و اذن امام را در آن شرط جواز، تلقی ننموده است (عمید زنجانی، 1384، ج8، ص37).
موضوع امر به معروف و نهی از منکر با گستره وسیع آن و آثار و نتایج پربرکتش نیازمند توجه بیشتر برنامه ریزان و سازمان دهندگان حکومت اسلامی می باشد. به اعتقاد برخی صاحبنظران، «تأکید چشمگیری که در متون اسلامی در زمینه امر به معروف و نهی از منکر دیده می شود، خود می تواند مکتب جدیدی را در نظام اداری پی ریزی نماید» (همان، ج7، ص84).
امام خمینی(ره) از بعد نظری، حرکت بدیعی را پیرامون امر به معروف و نهی از منکر آغاز کردند که در نوع خود تحول بزرگی محسوب می شود. امام در آثار علمی ارزشمند خویش؛ به ویژه کتاب «تحریر الوسیله» باب جدیدی را تحت همین عنوان مطرح نموده اند و در روند بررسی موضوع، افق های وسیع و نویی را گشوده و فروعات جدیدی را بیان کرده اند تا از این طریق نشان دهند که امر به معروف و نهی از منکر به چند پند و اندرز خصوصی خلاصه نمی شود، بلکه دایره شمول آن بسیار وسیع است و تمام امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه را در برمی گیرد.
بر همین اساس، می فرماید: «امر به معروف و نهی از منکر دو اصلی است در اسلام که همه چیز را می خواهد اصلاح کند» (امام خمینی، 1378، ج9، ص195) و یا در کتاب «ولایت فقیه» بیان می دارند: «ما اذهان خود را متوجه منکرات کوچک کرده ایم؛ در حالی که امر به معروف و نهی از منکر دعوت به اسلام و رد مظالم و مخالفت با ظلم می کند. عمده وجوب امر به معروف و نهی از منکر برای این امور است» (امام خمینی، 1375، ص140).
وقتی در تاریخ نظر می افکنیم می بینیم که نهاد حسبه وجود داشته است و دایره آن، همان دایره امر به معروف و نهی از منکر بوده و وظیفه اش رسیدگی به عملکرد تمام اقشار جامعه و اصلاح امور آنان بوده است. محتسب، تمام اصناف و طبقات؛ همچون تجار، بازرگانان و غیره را نظارت می کرد و آنان را از اعمال ناروا، ظلم و اجحاف به حقوق مردم؛ همانند گران فروشی، کم فروشی، عدم رعایت اصول بهداشتی، سد معبر و غیره باز می داشت.
این امر نشان می دهد امر به معروف و نهی از منکر، به چند مسأله عبادی محدود نشده، بلکه مسلمین با یک دید عمیق و وسعت نظر، امر به معروف را به عنوان یک اصل محوری مطرح می کردند که اصلاح تمام امور اخلاقی، اجتماعی، بهداشتی و فرهنگی آنان را در بر می گرفت. شهید «مطهری» می فرماید:
اگر در منطق اسلام امر به معروف و نهی از منکر، آن اندازه توسعه نداشت، به ما نمی گفتند تقام به الفرائض؛ زیرا این فکر کوچک و محدود که فعلاً در مغز ماها به نام امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد، هر اندازه هم لباس عمل بپوشد، ممکن نیست این همه آثار نیک به بار آورد (مطهری، 1378، ج20، ص198).
البته در آثار فقهی شیعه، امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک نهاد یا سازمان حکومتی، مورد نگرش و کنکاش قرار نگرفته است، بلکه فشرده ای از چگونگی این وظیفه برای افراد، مراتب و شرایط وجوب آن، عمده مباحث امر به معروف و نهی از منکر را تشکیل می دهد؛ البته به مناسبت اینکه آیا می توان در راستای این وظیفه به جرح و ضرب هم پرداخت یا نه، از اینکه وظیفه اقامه حدود در جامعه به دست کیست نیز سخن به میان می آید (مروارید، 1410ق، ج9، ص106-55 و 189).
امر به معروف و نهی از منکر، غیر از اینکه «وظیفه» هستند، مناسب و همراه با نوعی سلطه و ولایت مشروع برای «آمر» و «ناهی» نسبت به «مأمور» و «منهی» می باشند. ادله امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و روایات، در حقیقت، چنین ولایتی را مشروع می سازد. اگر بپذیریم که در جامعه اسلامی، همه «ولایات» به ولایت عظمای حکومت مشروع اسلامی منتهی می شود، در این صورت، پایه نهادینه و حکومتی بودن امر به معروف و نهی از منکر را در منابع فقه شیعه نیز بنیان گذاشته ایم؛ البته حکومتی بودن یک وظیفه، منافاتی با همگانی بودن آن ندارد.
قاعده لاضرر
یکی از قواعدی که در سرتاسر فقه بدان استناد مى شود و در بسیارى از مـسائل اجتماعى نیز مى تواند کارساز باشد، قاعده «لاضرر» است. ایـن قـاعده از محتوای برخی آیات و متن روایات بسیارى که در این زمینه وجود دارد، گرفته شـده اسـت(2). داستان مشهوری که معمولاً توسط فقهاء به عنوان مستند این قاعده ذکر می شود، ماجرای «سمره بن جندب» است.
«کلینى» در «کافى» از «زراره» و او از امام باقر(ع) نقل مى کند: سمره‌بـن جندب درخت خرمایى در باغ یکى از انصار داشت. منزل آن انصارى در آستانه آن باغ قرار داشت. سمره بدون اجازه از انصارى براى سرکشی از درخت خود رفت و آمد مى کرد. مرد انصارى از سمره خواست، بـه هنگام ورود اجازه بگیرد، اما او نپذیرفت. انصارى شکایت نـزد پیامبر برد، پیامبر اسلام(ص) سمره را احضار و شکایت انصارى را به او اطلاع داد و از او خواست هنگامى که قصد دارد وارد باغ شود اجازه بگیرد، اما او نپذیرفت. پیامبر فرمود: در برابر آن، درختى در بهشت بگیر، سمره نپذیرفت. پیامبر اسلام7 خطاب به مرد انصارى فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه لاضر ولاضرار» (کلینى، 2007م، ج5، ص291)؛ برو درخت را از جای درآور و جلوی او بیانداز، به درستی که ضرررساندن ممنوع می باشد.
برای اینکه بتوانیم ارتباط موضوع مورد بحث این مقاله را با این قاعده بیان کنیم، ابتدا باید اشاره ای مختصر به مفهوم این قاعده داشته باشیم. در ایـن زمینه دیدگاه ها یکسان نیست. مهمترین دیدگاه هایى که در میان فقهاء مطرح شده است، به شرح زیر است:
1. حـمـل نفى بر نهى؛ یعنى مقصود از لاضرر و لاضرار، حرام بودن ضررزدن به دیگران است (شیخ الشریعه اصفهانی، 1409ق، ص25-24). بر اساس این دیدگاه، مفهوم قاعده لاضرر حکم تکلیفی است، نه وضعی؛ یعنی ضررزدن و اضرار به یکدیگر از دید شـرع، ممنوع و حرام است و دلالتى بر وجوب جبران ضرر نخواهد داشت.
2. نفى ضرر غیر متدارک؛ یعنى ضررى که جبران نشده باشد، در اسلام وجود ندارد. بر اساس این دیدگاه، نفى به حال خودش باقى است. «لاضرر و لا ضرار» به ایـن معناست که هر کس به دیگرى ضررى بزند، باید آن را جبران کند. بر اسـاس این دیدگاه، اگر مالى از کسى از بین برود و جبرانى در برابر آن نـبـاشـد، این ضرر است و چون این ضرر، در شریعت اسلام نفى شده اسـت، پس باید در برابر آن تدارک و جبرانى وجود داشته باشد، اگر کسى جـاهـل بـه غـبـن اسـت و مال خود را به کمتر از ارزش واقعى آن به دیـگـرى فـروخـته، بر او ضرر وارد شده و خیار فسخ که براى او در نظر گرفته شده براى جبران زیان اوست (حسینی مراغه اى، 1417ق، ص99).
3. نفی حکم ضرری؛ بـر اسـاس ایـن دیـدگاه، معناى حدیث «لاضرر و لاضرار» این است که از سوى شـارع، هـیچ حکم ضررى وضع نشده است. به عبارت دیگر، هر حکمى که از سوى شـارع مقدس صادر شده، اگر زیان آور باشد، حکم یادشده به استناد قاعده لاضرر برداشته مى شود. شـیـخ «انصارى»، «نائینى» و بسیارى از فقهای بنام، همین دیدگاه را پذیرفته اند. شیخ انصارى می فرماید:
مـقصود حدیث، نفى حکم شرعى زیان زننده بر بندگان است؛ به این معنا که در اسـلام حکمى که از عمل به آن ضـررى بر بندگان وارد آید، وضع نشده است. از باب نمونه وجـوب وضـوء در صورتى که آب براى وضوگیرنده ضرر داشته باشد، حکم ضررى است که در اسلام نیست. همچنین جایزبودن ضرر به دیگران، حکم ضررى است که در اسلام نفى شده است... (انصاری، 1375ق، ص372).
امام خمینى(ره) در حاشیه بر «کفایه»، همین دیدگاه را پذیرفته (امام خمینی، 1372، ج1، ص369 و ج2، ص46)، ولى در رساله مستقل خود دیدگاه جدیدى را ارائه داده است.
4. نهى حکومتى و سلطانى؛ دیدگاه چهارم، دیدگاه امام خمینی(ره) است. ایشان مانند دیدگاه اول معتقد است که لای نفی جنس به معنای نهی است، اما نهی را در اینجا نهی حکومتی و سلطانی می داند، نه نهی تکلیفی شرعی. ایشان دیدگاه خود را اینگونه ارائه می دهد:
در حـدیث لاضرر، دیدگاه چهارمى وجود دارد که از نگاه من برتر از دیگر دیدگاه هاست؛ هـر چـند در سخن فقیهان به آن برنخورده ام. در این دیدگاه، نفى، به معناى نهى است، اما نه نهى الهى تا لاضرر، حکم شرعى الـهـى؛ همانند حرام بودن نوشیدن شراب و حرام بودن قمار باشد، بلکه نهى، سلطانى و حکومتى است. این نهى از پیامبر(ص) به سبب آنکه رهبر و حاکم بوده است، صادر شده است (امام خمینی، 1368، ج1، ص41-40).
امام خمینی(ره)معیاری برای تشخیص احکام حکومتی بیان می کنند و می فرمایند هر روایتى که از پیامبر و امام(ع) با واژه هایى، چون «قضى»، «حکم»، یا «امر» وارد شده، بر حکم حکومتى و قضایى دلالت دارد، نه بر حکم شرعى. بنابراین، مفهوم این روایت آن است که پیامبر خدا(ص) به عنوان رهبر جـامعه و حاکم اسلامى، مردم را از هرگونه زیان رسانى به دیگران باز مى دارد و بر دیگران پیروى از دستور وى، واجب است. بر این اساس، قاعده لاضرر یک قاعده فقهی نیست، بلکه یک حکم حکومتی و سیاسی است.
البته برخی از فقهای دیگر نیز معتقدند در داستان سمره، نقش ولایی و حکومتی پیامبر(ص) وجود دارد، اما این نقش را در مفهوم اصلی قاعده قائل نیستند، بلکه با تحلیل داستان سمره، نقش حکومتی پیامبر را تنها در کندن درخت دانسته اند، نه قاعده لاضرر (خوانساری نجفی، 1418ق، ج2، ص209).
میرزاى «نائینى» مى گوید: درست است که پیامبر اسلام(ص)بـه کـنـدن درخت سمره دستور داده است، ولى سبب این دستور، نفى ضرر نبوده، بـلکه این دستور بر اساس ولایت و حکومت پیامبر(ص)بوده است؛ زیرا سمره بـا اصرار بر خوددارى از اجازه از صاحب باغ هنگام ورود، بر زیان زدن بـه مـرد انصارى پاى مى فشرد و این سبب شد که احترام مال او از بین بـرود. بـنابراین، پیامبر(ص)بر اساس ولایتى که داشت، براى خشکاندن فساد، دستور به کندن درخت زیان زننده داد (همان).
ایـن تـحلیل، با دیدگاه امام خمینی(ره) تا اندازه اى همانند است. هر دو دیدگاه در داسـتـان سمره، نقش حکومتى پیامبر(ص) را پذیرفته اند، ولى بر اساس دیـدگـاه امـام راحـل، لاضرر و لاضرار از قاعده فقهى بودن مى افتد و به عـنـوان حـکـم حـکـومـتى و سیاسى پیامبر مطرح مى شود، اما بر اساس دیـدگـاه نـائینى، تنها کندن درخت بر اساس حکم حکومتى پیامبر(ص) صورت گرفته است.
قاعده لاضرر در معنای دوم و به ویژه معنای چهارم می تواند مبنای دخالت دولت در استیفای حقوق متظلمین از صاحبان قدرت باشد.
وظیفه حکومت اسلامی در دفع ظلم
هیچ حکومتی با وجود ظلم، نمی تواند در جامعه به حیات خود ادامه دهد. دفع ظلم یکی از کارکردهای انواع حکومت است. چقدر زیبا و حکیمانه است سخن امیر کلام که فرمود: «انّه لابدّ للنّاس من امیر، برٍّ او فاجر، یعمل فى امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلّغ اللّه فیها الاجل و یجمع به الفىء و یقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و یؤخذ به للضّعیف من القوىّ حتّى یستریح برٌّ و یستراح من فاجر» (نهج البلاغه، خطبه40)؛ براى مردم، حاکمى لازم است؛ چه نیکوکار و چه بدکار که مؤمن در عرصه حکومت او به راه حقّش ادامه دهد و کافر بهره مند از زندگى گردد و خدا هم روزگار مؤمن و کافر را در آن حکومت به سر آرد و نیز به وسیله آن حاکم غنائم جمع گردد و به توسط او جنگ با دشمن سامان گیرد و راه ها به سبب او امن گردد و در امارت وى حق ناتوان از قوى گرفته شود تا مؤمن نیکوکار راحت شود و مردم از شرّ بدکار در امان گردند.
اگر رسیدگی به مظالم و دفع ظلم کارکردی برای مطلق حکومت تلقی شود، رسیدگی به مستضعفین و اقشار ضعیف از جهت احقاق حقوق و دفع ظلم، به طریق اولی وظیفه حکومت اسلامی خواهد بود. نقش حکومت در دفع و رفع ظلم و استیفای حقوق مظلومان، هم به جهت وظیفه ذاتی حکومت اسلامی قابل توجیه است و هم به جهت وظیفه مقدماتی حکومت قابل تبیین می باشد.
الف) وظیفه ذاتی
دلایل قرآنی
با استفاده از مستندات دینی می توان اثبات کرد که اجرای عدالت یا زمینه سازی برای آن، وظیفه ذاتی حکومت اسلامی می باشد. خدای متعال در آیه شریفه «...وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ...» (شوری(42): 15)، پیامبر(ص) را مأمور و موظف به تشکیل یک جامعه و حکومت عادلانه نموده است؛ اگرچه برخی مفسران، عدالت در این آیه را به عدالت در قضاوت محدود کرده اند، اما دلیلی برای این محدودیت وجود ندارد (مکارم شیرازی و دیگران، 1380، ج20، ص387). آیه دیگری که در این زمینه قابل استناد است، آیه 75 سوره نساء می باشد:
«وَمَا لَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَه الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ وَلِیًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنکَ نَصِیراً» (نساء(4): 75)؛ و شما را چه شده که در راه خدا و در راه نجات مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شده اند، جنگ نمی کنید؟ همان کسانی که می گویند ای پروردگار ما! از این آبادی(مکه) که مردمش ستمگرند، ما را بیرون ببر و از طرف خویش برای ما سرپرست و رهبری تعیین فرما و از جانب خویش یاوری برای ما قرار بده.
دو نکته از این آیه قابل استفاده است: نکته اول این است که سازماندهی قتال و جنگ در جهت کمک به مستضعفین و رهایی آنان از ظلم و ستم و سازماندهی لشگر و سپاه برای این هدف، فقط از عهده حکومت و حاکمان برمی آید. بنابراین، این آیه اولاً وظیفه حکومت را در این زمینه بیان می دارد و ثانیاً تکلیف و وظیفه افراد انسانی جهت پیوستن به سپاه و تقویت نبرد با ظلم را و نکته دوم آن است که وقتی قتال در راه خدا و در راه مستضعفین و مظلومین واجب باشد، قطعاً تمام اعمال مادون آن نیز در این راه تکلیف وجوبی است؛ مانند ایجاد تشکلها و سازمانهای حمایت کننده آموزش و اطلاع رسانی و رسیدگی به تظلمات و شکایات و مظالم و رفع ظلم از مظلومان و استیفای حقوقشان از ظالمین.
«وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّه یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران(3): 104)؛ باید در میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آنها همان رستگارنند. احقاق حقوق و دفع ظلم عملی، مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر است که در برخی قسمت ها وظیفه ای حکومتی است که در بحث امر به معروف و نهی از منکر در این باره توضیح داده شد.
دلایل روایی
1. امام علی(ع) یکی از اهداف اساسی حکومت را ایجاد امنیت برای مظلومان می داند، ایشان در خطبه ای می فرماید: خدایا تو مى دانى که آنچه انجام دادیم، نه براى رغبت به قدرت بود و نه براى زیاده خواهى از مال بى ارزش دنیا، بلکه براى آن بود که نشانه هاى دینت را به جایش بازگردانیم و برنامه اصلاح را در شهرهایت آشکار کنیم تا بندگان ستم کشیده ات ایمنى یابند و حدود معطّل شده ات اقامه گردد (نهج البلاغه، خطبه131).
2. از پیامبر اسلام(ص) نقل شده است که فرمود: «لن تقدّس أمّه لا یؤخذ للضعیف فیها حقّه من القویّ غیر متتعتِع» (همان، نامه53)؛ امتی که در آن حق ضعیفان از زورمندان با صراحت و بدون خوف و ترس گرفته نشود، هرگز پاک نمی شود و روی سعادت را نمی بیند. با توصیفی که از چگونگی گرفتن حق در این کلام نورانی مشاهده می شود؛ یعنی گرفتن حق، بدون ضعف و ترس و با قدرت، اینگونه فهمیده می شود که در هر جامعه ای باید تشکیلاتی مقتدر وجود داشته باشد که ظالمان و مفسدان در مقابل آن احساس ضعف کنند و آن تشکیلات بتواند با قدرت و صلابت، احقاق حق نماید و داد مظلومان را بستانند؛ زیرا قطعاً فرد ضعیف و مظلوم، شخصاً نمی تواند حق خود را با این اوصاف ذکرشده در سخن پیامبر(ص) مطالبه نماید.
ب) وظیفه مقدمی
چنانچه اجرای عدالت و دفع ظلم از ضعفا و استیفای حقوق محرومان را وظیفه ذاتی حکومت ندانیم، این تکلیف و وظیفه به جهت دیگری برای حکومت اثبات خواهد شد. توضیح آنکه لزوم و وجوب اجرای مواردی؛ مثل عدالت اجتماعی، عدالت قضایی، رعایت برابری و مساوات، دفع ظلم، کمک و یاری مظلوم، امر به معروف و نهی از منکر، رد مظالم و ...، مطلوب شارع و مورد مطالبه می باشد. به ضمیمه این مقدمه که تحقق این مطلوب، مستلزم دخالت قدرت عمومی و حکومت و ایجاد و تشکیل سازمانهایی برای این اهداف است، می توان این وظیفه را برای حکومت اثبات کرد؛ زیرا امروزه با توجه به پیچیدگی روابط و امور اجتماعی، بدون سازمان و تشکیلات، کنترل و برخورد با مظالم و مفاسد ممکن نیست.
بنابراین، لزوم دخالت حکومت و وظیفه حکومت در ساماندهی رسیدگی به مظالم و دفع مفاسد از باب مقدمه واجب ضروری است. از طرف دیگر، مفاسد و مظالم، خطری برای سلامت اصل نظام است. ممکن است حکومت با مبنای کفر، تداوم یابد، اما حکومت بر مبنای ظلم دوامی نخواهد داشت. از آنجا که حفظ نظام، واجب است و برای حفظ آن کنترل و نظارت حکومت بر خطراتی که آن را تهدید می کند لازم است، بنابراین، دخالت دولت با مبنای مقدمه حفظ نظام، واجب و ضروری است.
سیره حکومتی پیامبر و امیرالمؤمنین(ع)
در دوره زمانی پس از بعثت پیامبر(ص) آنچه که مسلم است، آن است که پیامبر گاهی خود، امر قضاوت را بر عهده می گرفت و گاهی کسی را برای قضاوت تعیین می نمود. از برخی آیات قرآن دانسته می شود که پیامبر(ص) شخصاً در مقام قضاوت و داوری قرار داشته و در مواردی به قضاوت پرداخته است،(3) اما تفکیک بین رسیدگی به دعاوی و مظالم در زمان پیامبر امر معهودی نبوده است. برخی از مواردی که پیامبر(ص) رسیدگی کرده است، از مصادیق مظالم محسوب می گردد؛ مثلاً پیامبر، مظالم ولات و کارگزاران خود را رسیدگی می کرد. جریان کشتار قبیله «بنی جذیمه» توسط «خالدبن ولید» و محکوم کردن این عمل توسط پیامبر(ص) نمونه ای از این موارد است.
رسول خدا، خالد را برای دعوت عده‌ای از مردم به اسلام و نه برای جنگ، به سمت بنی جذیمه فرستادند، وقتی خالد به نزد ایشان رسید، مشاهده کرد که ایشان اسلام آورده‌اند، اما بر خلاف دستور رسول خدا(ص) با ایشان جنگیده و عده زیادی از ایشان را کشت. پیامبر در این ماجرا علی(ع) را مأمور کرد تا مسائل را رسیدگی و مظالم را برطرف نماید (سبحانی، 1385، ج 3، ص349-347). بر اساس نقل های تاریخی، امیرالمؤمنین(ع) دیه کشته شدگان و تمام خسارت های آنان، حتی قیمت کاسه سگان آنها را نیز پرداخت نمود (طبری، 1403ق، ج2، ص164؛ ابن هشام، 1411ق، ج5، ص96 ؛ شیبانی، بی تا، ج1، ص260). داستان سمرهبن جندب و برخورد قاطع پیامبر(ص) با آن نیز نمونه ای از رسیدگی به مظالم می باشد.(4)
اولین کسی که رسماً اقدام به دادرسی مظالم کرد، امیرالمؤمنین علی(ع) بود. هنگامی که حضرت علی(ع) به خلافت رسید و با جامعه آفت زده و به دور از سیره و سنت نبوی(ص) مواجه شد و آثار سوء اعمال خلاف کارگزاران پیشین را در اطراف و اکناف قلمرو اسلام دید، با تمام قدرت به مخالفت و اصلاح آن امور پرداخت. در فرمانها و دستورهای حکومتی علی(ع) خطاب به عاملان و کارگزارانش، همچنین سیره عملی آن حضرت، به مواردی برمی خوریم که می تواند مبنای فقهی، برای ایجاد مراکزی چون نهاد مظالم باشد. دیوان مظالم یا بیت المظالم برای رسیدگی به دعاوی و شکایات و اقامه داوری توسط حضرت علی(ع) تأسیس شد.
حضرت، خانه ای را در مدینه به این کار اختصاص داد و آن را «بیت القصص» یا «قصص المظالم» نامید (ابن ابی الحدید، 1385، ج5، ص63) و از مردم خواست تا شکایت های خود را در نامه ای نوشته و برای رسیدگی به درون آن خانه بیندازند. خود حضرت آن نامه ها را مطالعه و بررسی می کرد تا حق کسی ضایع نشود و کرامت هیچ فردی زایل نگردد (کتانی، بی تا، ج1، ص268). با مطالعه سیره حکومتی امیرالمؤمنین(ع) به موارد زیادی از توجه ویژه آن حضرت به حقوق مردم و نهی عمال و کارگزاران از زورگویی و اجحاف حقوق و ظلم بر مردم برمی خوریم. در اینجا به عنوان نمونه به یک مورد اشاره می نماییم. در یکی از موارد، حضرت لشگری از سپاهیان را به منطقه ای اعزام می دارد و قبل از رسیدن سپاه به آن منطقه طی نامه ای نکاتی را به اطلاع والیان و مردم ساکن در مسیر حرکت سپاه می رساند که بسیار قابل توجه است:
«امّا بعد، فانّى قد سیّرت جنوداً هى مارّه بکم ان شاء اللّه و قد اوصیتهم بما یجب للّه علیهم من کفّ الاذى و صرف الشّذى ...و انا بین اظهر الجیش، فارفعوا الىّ مظالمکم و ما عراکم ممّا یغلبکم من امرهم و لاتطیقون دفعه الاّ باللّه و بى، فانا اغیّره بمعونه اللّه، ان شاء اللّه» (نهج البلاغه، نامه60)؛ اما بعد، من سپاهى را فرستادم که به خواست خداوند از منطقه شما عبور مى کنند و آنان را به آنچه خداوند بر آنان واجب نموده سفارش کرده ام که از آزار مردم و رساندن رنج به آنان اجتناب نمایند... و من به دنبال سپاه در حرکتم، شکایات خود را به من برسانید و از ستمى که از آنان به شما مى رسد و جز به کمک خدا و من، قدرت دفع آن را ندارید، شکایت با من در میان نهید تا به یارى خدا آن ستم را از شما برگردانم، ان شاء اللّه.
حضرت در این نامه اولاً اعلام می دارد که من آموزش ها و توصیه های لازم برای اینکه مردم مورد اذیت و ظلم و اجحاف لشگریان واقع نشوند را انجام داده ام. ثانیاً با وجود این توصیه ها، اگر ظلمی بر مردم واقع شد، آمادگی دریافت شکایات را دارم و ثالثاً به مردم اطمینان می دهم که مظالم را رسیدگی و حقوق ازدست رفته را بازگردانم.
عرف و بنای عقلاء
به نظر می رسد با توجه به اهمیت نقش عرف و سیره عملی انسانها و تجربه بشری در امور عمومی و حوزه حقوق عمومی؛ به ویژه در محدوده ما لا نص فیه در این بخش می توان از تجربه بشری تا آنجا که با موازین اسلامی برخورد منفی نداشته باشد، بهره جست و به ویژه در زمینه تشکیلات و برنامه ریزی در مسائل مختلف حقوق عمومی؛ مانند دولت و نظام اداری و مالی و قضایی و... از سیره مستمره و تجربه عقلای دنیا سود برد.
ازاین روست که صاحبنظران معتقدند: بی گمان رویه هایی، چون مظالم در اصطلاح «ماوردی» در کتاب «الاحکام السلطانیه» منبع قابل توجهی برای دیوان عدالت اداری محسوب می گردد؛ چنانکه تشکیلات ساده قضایی در دوران های قدیم اسلامی، رویه عملی برای ساختار سازمان قضایی کنونی به شمار می آید (عمید زنجانی، 1384، ج4، ص90).
اصل دفاع از مردم و مظلومین در مقابل قدرتمندان و دولت، امری عقلایی است که با توجه به حساسیت و سختی آن، تشکیلات متناسب با موضوع را نیاز دارد. لذا بنای عقلاء و تجربه بشری بر این امر استوار شده است که نهادها و محاکم ویژه و اختصاصی برای این موضوع تشکیل گردد.
نتیجه گیری
اهمیت مقوله رسیدگی به تظلم و شکایات و استیفاء و احقاق حقوق مظلومان، علاوه بر ادله گسترده دینی، امری عقلایی و مستند به تجربه بشر در طول تاریخ می باشد. در این مقاله در صدد آن بودیم که با استفاده از مبانی دینی، اهمیت و ضرورت و ادله توجیهی ایجاد تشکیلاتی برای رسیدگی به تظلم و شکایات مردم از کارگزاران حکومتی و افراد قدرتمند و صاحب نفوذ را تبیین نماییم.
برای رسیدن به این هدف، اصول، قواعد و احکام فقهی؛ مانند لزوم دفاع از مظلوم و یاری او برای رسیدن به حقوق و وجوب جلوگیری از ظلم ظالم و مجازات او و قواعدی مانند امر به معروف و نهی از منکر و لا ضرر را به یاری طلبیدیم و علاوه بر اثبات اهمیت رعایت عدالت در جامعه، به اثبات وجوب شرعی دفاع از مظلوم و جلوگیری از ظلم پرداختیم.
در ادامه، وظیفه حکومت را در این زمینه متذکر شدیم و اینکه اهداف فوق در بسیاری از مصادیق خود نیارمند تشکیلات مقتدر حکومتی می باشد؛ اگرچه استناد به ادله فقهی؛ مانند وجوب استیفای حق مظلوم و کمک به او یا وجوب جلوگیری از ظلم ظالم یا اصولی، مانند امر به معروف و لاضرر و همچنین بیان وظایف حکومت اسلامی، مستقیماً ضرورت ایجاد تشکیلاتی به نام مظالم را اثبات نمی کند و به تعبیر فنی، این ادله اعم از مدعا می باشند، لیکن این ادله می تواند اهتمام شارع مقدس و مطالبه شدید او را برای این امور به اثبات رساند و این اهتمام و مطالبه، تشکیلاتی کارا و مؤثر را می طلبد.
در حقیقت، موارد گفته شده مقدمه ای هستند که با ضمیمه یک مقدمه عقلی به سرانجام و نتیجه منتج می شوند و آن مقدمه لزوم پیگیری مطالبات شارع مقدس با ابزار و تشکیلات متناسب با موضوع است.
به هر حال، چنانچه توضیح فوق را برای سیر استدلال کافی ندانیم و لزوم اثبات تشکیلاتی به نام مظالم را مستقیماً دنبال کنیم، طبیعتاً این موضوع را باید در سیره عملی و حکومتی معصومان دنبال نماییم. در ادامه سعی کردیم با استناد به سیره حکومتی پیامبر(ص) و مخصوصاً امیرالمؤمنین(ع) وجود دادرسی مظالم و نهادی برای رسیدگی به مظالم را در حکومت آنان جستجو نموده و در پایان برای تأکید و تثبیت لزوم تشکیل این نهاد، تمسک به سیره و روش عقلاء را مبنا قرار دادیم.
/102/825/م
(بخش دوم و پایانی)
پی‌نوشت:
1. سیدمرتضی، علامه حلی، ابی الصلاح حلبی، خواجه نصیرالدین طوسی و محقق کرکی آن را نقلی دانسته اند و در برابر، شیخ طوسی، علامه حلی، کاشف الغطاء، شیخ انصاری و امام خمینی، تلاش کرده اند تا با کاوشهای عقلی، ضرورت و لزوم آن را به اثبات رسانند. شهید اول و شهید ثانی وجوب را عقلی و نقلی می دانند ر.ک: محمد سروش، «مبانی عقلی امر به معروف و نهی از منکر»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش24، تابستان81 و محسن خرازی، دلایل عقلی و نقلی امر به معروف و نهی از منکر، ترجمه عبدالله امینی پور، فصلنامه حکومت اسلامی، ش33، پاییز1383.
2. اصل و قاعده لاضرر از آیات 231 و 233 سوره مبارکه بقره در مورد شیوه طلاق زنان و رابطه زوجین با فرزند، همچنین از آیه 6 سوره مبارکه طلاق و آیات 12 سوره مبارکه نساء و 282 سوره مبارکه بقره در مورد ضررزدن به وارث و ضررزدن به شاهد و همچنین روایات متعدد از جمله روایات مربوط به داستان سمرهبن جندب استفاده شده است.
3. فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّىَ یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ...» (نساء(4): 65)؛ «وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ...» (مائده(5): 43)؛ «...فَاحْکُم بَیْنَهُم...» (مائده(5): 48)؛ «وَأَنِ احْکُم بَیْنَهُم...» (مائده(5): 49).
4. ر.ک: به همین مقاله، ذیل بحث از قاعده لاضرر.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: نشر نی، چ4، 1383.
4. ابن ابی الحدید، عبدالحمیدبن هبه الله، شرح نهج البلاغه، ج5، قم: کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی، چ4، 1385.
5. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، تهران: انتشارات استقلال، 1410ق.
6. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، مصحح: علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین، 1363.
7. ابن هشام، عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، تحقیق: طه عبدالرؤف سعد، ج5، بیروت: دارالجیل، 1411ق.
8. امام خمینی، سیدروح الله، ولایت فقیه، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1357.
9. ----------------، صحیفه امام، ج9، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.
10. ----------------، انوارالهدایه فی الـتعلیقه على الکفایه، ج1 و2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1372.
11. ----------------، الرسائل، ج1، قم: اسماعیلیان، چ3، 1368.
12. انصاری، مرتضی، المکاسب، تبریز: مطبعه الاطلاعات، چ2، 1375ق.
13. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم: بوستان کتاب، 1366.
14. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم: اسراء، 1387.
15. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج5، بیروت: دارالعلم للملایین، چ4، 1407ق.
16. حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج16، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق.
17. ﺣﺴﯿﻨﯽ ﻣﺮاﻏﯽ، سیدﻣﯿرﻋﺒﺪاﻟﻔﺘﺎح، اﻟﻌﻨﺎوﯾﻦ، ﻗﻢ: ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻨﺸﺮ اﻻﺳﻼﻣﯽ، ١٤١٧ق.
18. حلی، نجم الدین جعفربن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، ج1، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چ2، 1408ق.
19. حلی (فخر المحققین)، محمدبن حسن بن یوسف، ایضاح الفوائد، ج2، قم: اسماعیلیان، 1387ق.
20. خرازی، محسن، «دلایل عقلی و نقلی امر به معروف و نهی از منکر»، ترجمه عبدالله امینی پور، فصلنامه حکومت اسلامی، ش33، پاییز1383.
21. خوانساری نجفی، موسی، منیه الطالب فی شرح المکاسب، ج2، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1418ق.
22. زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج17، بیروت: دارالفکر، 1414ق.
23. زحیلی، محمد، قضاء المظالم فی الفقه الاسلامی، دمشق: دارالمکتبی للطباعه والنشر والتوزیع، 1998م.
24. سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، ج3، قم: بوستان کتاب، چ19، 1385.
25. سروش، محمد، «مبانی عقلی امر به معروف و نهی از منکر»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش24، تابستان1381.
26. شهید ثانی، زین الدین بن علی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج7، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1410ق.
27. شیبانی، محمدبن الحسن، شرح کتاب السیرالکبیر، تحقیق: صلاح الدین المنجد، القاهره: معهد المخطوطات، بی تا.
28. شیخ الشریعه اصفهانی، فتح الله بن محمدجواد، قاعده لاضرر، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1409ق.
29. صدوق، محمدبن علی، معانی الاخبار، قم: جامعه مدرسین، 1403ق.
30. طبری، ابی جعفرمحمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج2، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1403ق.
31. طماوی، سلیمان، الوجیز فی القضاء الإداری، قاهره: دارالفکرالعربی، چ5، 1985م.
32. طوسی، ابی جعفرمحمدبن حسن، تهذیب الاحکام، ج6 ، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1365.
33. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، ج4و8 ، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1384.
34. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ج4، تهران: انتشارات صدر، چ2، 1415ق.
35. کتانی، عبدالحی، التراتیب الاداریه، ج1، بیروت: دارالکتاب العربی، بی تا.
36. کاظمی، اسدالله، مقابس الأنوار، قم: مؤسسه آل البیت:، بی تا.
37. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی فی الاصول و الفروع، ج2، 5 و8، بیروت: منشورات الفجر، 2007م.
38. ماوردی، علی بن محمدبن حبیب، الاحکام السلطانیه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1406ق.
39. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج13و72، بیروت: مؤسسه الوفاء، چ2، 1403ق.
40. ------------، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج10، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363.
41. مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، قم: بنیاد فرهنگ اسلامی، چ2، 1406ق.
42. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ج6، قم: دارالحدیث، چ2، 1388.
43. مروارید، علی اصغر، سلسله الینابیع الفقهیه، ج9، بیروت: مؤسسه فقه الشیعه و الدار الاسلامیه، 1410ق.
44. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج20، تهران: صدرا، 1378.
45. مغربی، قاضی نعمان، دعائم الاسلام، ج2، قاهره: دارالمعارف، چ2، بی تا.
46. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، ج20، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ19، 1380.
47. ﻧﺠﻔﯽ، ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻦ، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج37، تهران: داراﻟﮑﺘﺐ اﻻﺳﻼﻣﯿﺔ، چ3، ١٣٦٧.
عباس کعبی: عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
سیدعلی میرداماد نجف آبادی: عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 75