به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی فقه حکومتی وسائل؛ قاعده «حفظ نظام» یا «اختلال نظام» در مباحث متنوع فقهی در سطحی گسترده مورد استناد فقیهان قرار گرفته که حاکی از کاربرد وسیع آن به‌مثابه یک قاعده فقهی است؛ قاعده‌ای که «ضرورتِ عقلی» و «سیره عقلاییِ مورد امضای قانون‌گذار حکیم»، پشتوانه اعتبار آن است؛ «نظام اجتماعی در شؤون مختلف آن» کاربرد رایج این قاعده است؛ هر چند گاهی در معنای «نظام سیاسی» و «سرزمین‌های اسلامی» هم به کار برده شده است.
این مقاله عهده‌دار تبیین موارد کاربرد این قاعده در فقه و نشان‌دادن قلمرو وسیع آن در این دانش است؛ قاعده «اختلال نظام»، در معنای رایج آن؛ هر چند در ظاهر، عنوانی ثانوی است که بر احکام اولیه حکومت دارد، اما با نگاهی دقیق‌تر نشان می‌دهد که این قاعده در مواردی مبنای یک اقدام ضروری عقلی یا شرعی و در مواردی مبنای یک حکم یا قاعده فقهی دیگری با قلمرو محدودتر است؛ مانند «اصاله الصحه فی فعل الغیر»، «قاعده ید»، «قاعده قرعه»، «قاعده سوق مسلمین» و ... و بالأخره در مواردی دیگر، مبنایِ حقوق و تکالیف اجتماعی مردم و تعیین قلمرو آن است.
مقدمه
«وجوب حفظ نظام» یا «حرمت اختلال نظام»، به‌مثابه قاعده‌ای فقهی که در ابواب گوناگون فقه مورد استناد قرار گرفته، یکی از مباحث نوپیدا به‌شمار می‌رود؛ هر چند در جای جای فقه مورد توجه فقیهان قرار گرفته است؛ آنچه نویسنده را بر آن داشت تا به این مسأله در قالب یک «قاعده فقهی» بنگرد، شیوع استنادِ به آن در متون فقهی و مباحث متنوع فقه از یک سو و نیازِ بدان در مباحث مستحدثه فقهی و مرتبط با حکومت از سوی دیگر است.
حکومتی که قوانین آن بر محور شریعت و احکام و موازین فقهی استوار است، بهره گیری از ظرفیت فقه کهن و استوار امامیه و مبتنی بر تعالیم اهل بیت رسول خدا(ع) برای پاسخ به مسائل جدید و مورد نیاز امروز جامعه و نظام سیاسی نوپای جمهوری اسلامی، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است.
در حقیقت، پرسش اصلی مقاله آن است که آیا می‌توان از موارد کاربرد «وجوب حفظ نظام» یا «حرمت اختلال نظام» به قاعده‌ای فقهی دست یافت که بتواند در گستره مسائل فقهی به ویژه مسائل فقه سیاسی و اجتماعی به کار آید؟ پاسخ مقاله به این پرسش، مثبت است؛ روش تحقیق در این مقاله روش تحلیل گزاره‌های متداول فقهی، به منظور دست‌یابی به یک قاعده فقهیِ قابل استناد در مسائل فقه سیاسی و حکومتی است.
گفتار اول
1. تبیین مفهومی«حفظ» و «اختلال» نظام
1-1. اختلال نظام در لغت
اختلال در لغت «سست و تباه‌شدن کار و نابسامانى و بى‌نظمى» است و نظام، اصطلاحى منطقى، فلسفى، نجومى و اجتماعى است. نظام یعنى «ترتیب و تنظیم بر اصل منطقى و طبیعى». همه موجودات عالم، نظام معین و خاصى دارند که هر یک در مرتبه خود واقع و ارتباط خاصى با یکدیگر دارند؛ به گونه‌ای که این ارتباطات، تمام موجودات را در حکم یک موجود قرار داده است و همه را به هم پیوسته است و همه لازم و ملزوم یک‌دیگرند.
اختلال نظام، «تباه‌شدن و نابسامانى چنین ارتباطى است» (سجادی، بی‌تا، ج4، ص462). این تعریف، هر چند به حوزه نظام تکوین مربوط می‌شود، اما می‌توان در حوزه نظام تشریع و عالم اعتبار هم از حفظ نظام یا اختلال نظام به معنای نظام زندگی انسان و قوانین و قواعد حاکم بر آن نیز سخن گفت.
حتی در جوامعی که تفسیر مادی از حیات انسان دارند، از نوعی نظام زندگی سخن می‌گویند و حفظ آن را ضروری دانسته و اختلال در آن را برنمی‌تابند؛ چون اختلال در نظام اجتماعی را مانع رسیدن به هدف جامعه خود می‌دانند.
1-2. «حفظ» و «اختلال» نظام در اصطلاح فقهی
یکی از عناوین ثانوی که در فقه مورد توجه فقیهان قرار گرفته و مانند «حرج» و «اضطرار» در مباحث مختلف فقهی بدان استناد شده، «حرمت اختلال نظام» است. چنانکه در موارد متعددی تحت عنوان «وجوب حفظ نظام» از آن یاد شده است. گرچه تعریف واحدی از دو عنوان «حفظ نظام» و «اختلال نظام» ارائه نشده، اما مروری بر موارد مورد استناد فقیهان، می‌تواند در جهت ترسیم معنا و مفاد این قاعده مفید باشد.
«حفظ نظام» را به «تأمین حقوق مردم»(عراقی، 1414ق، ص7)، «رفع نیازهای مردم» (اصفهانی، 1409ق، ص211) و متقابلاً «اختلال نظام» را به «تضییع حقوق مردم»(عراقی، 1414ق، ص7)، «فساد امور خلق» (لاری، 1318ق، ج2، ص157)، «هرج و مرج اجتماعی» (امام خمینی، 1379، ج2، ص620) و «فقدان بازار مسلمین»، به معنای ایجاد اختلال در بازار مسلمانان، به‌خاطر عدم اعتماد به یکدیگر در تجارت و داد و ستد (همدانی، 1420ق، ص419) تفسیر کرده‌اند.
گفتنی است که در متون فقهی، غالباً تعبیر به «حفظ» یا «اختلال» مطلقِ نظام شده است، ولی در موارد متعددی هم حفظ یا اختلال «نظامِ شرعی» (وحید بهبهانى، 1424ق، ج1، ص441)، «نظامِ اقتصادی» (مازندرانی، 1382ق، ج5، ص323)، «نظامِ اجتماعی» (اصفهانی، 1409ق، ص211) یا «نظامِ سعادت» (طباطبایی، 1417ق، ج3، ص89) به کار رفته است.
برخی دیگر، ضمن انکار وجود دلیلی بر «حفظ نظام به طور مطلق»، بر این باورند که حفظ نظام، تنها در مواردی که به «حفظِ جان انسان از خطرات» مربوط می‌شود، واجب است؛ هر چند خدای سبحان در وضع تکالیف، «حفظ نظام اجتماعی» را در نظر داشته است. افزون بر آن، معلوم نیست که مقصود از «اختلال نظام» چیست؟
آیا اختلال «نظام اجتماعی اروپایی و سرمایه‌داری» مورد نظر است یا «نظام اجتماعی ساکنان منطقه‌ای از آسیا» یا «نظام زندگی روستایی» یا «زندگی غارنشینی»؟ «نظام»، عرضِ عریض و مراتبی دارد، مگر آن که گفته شود: در هر زمانی «نظامِ زندگی متناسب با آن عصر و زمانه» مورد نظر است (ایروانی، بی‌تا، ج1، ص52).
به هر تقدیر، گرچه «اختلال نظام» در قالب «عنوان ثانوی فقهی» که حاکم بر احکام اولیه است، مورد توجه بوده و هرگاه در موردی «وجوب» یا «حرمت» فعل یا ترکی موجب اختلال نظام بوده؛ مانند موارد «حرج»، «ضرورت» و «اضطرار»، از آن حکم، رفع ید شده است (امام خمینى، 1422ق، ج3، ص510)(1) اما مروری بر مواردی که در فقه از «حفظ نظام» یا «اختلال نظام» سخن گفته‌اند، می‌تواند تصویری شفاف‌تر از این عناوین به دست دهد که گویا فراتر از یک عنوان ثانوی است.
بلکه مبنای بسیاری از قواعد و احکام فقهی دیگر است که نشان می‌دهد دو عنوان «حفظ نظام» و «اختلال نظام» نقشی تعیین‌کننده در دایره احکام اولیه فقهی دارند. شاید به همین جهت، برخی از علمای معاصر «وجوب حفظ نظام» و «حرمت اختلال نظام» را از احکام اولیه دانسته‌اند (مکارم شیرازی، 1425ق، ص60).
گفتنی است که علاوه بر معنای رایج «نظام» در فقه، این واژه دست کم می‌تواند در دو معنای دیگر هم به کار رود:
اول: به معنای «حکومت و نظام سیاسی» بعد از استقرار نظام جمهوری اسلامی و ضرورت حفظ و حراست از آن، این واژه در بیانات «امام خمینی»(ره) در این معنا فراوان به کار رفته است؛ از آن جمله ایشان در سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی، در پیامی به ملت ایران فرمود: مسأله حفظ نظام جمهورى اسلامى در این عصر و با وضعى که در دنیا مشاهده مى‌شود و با این نشانهگیریهایى که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف مى‌شود، از اهمّ واجبات عقلى و شرعى است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمىکند و از امورى است که احتمال خلل در آن عقلاً منجز است (امام خمینی، 1378، ج19، ص153).
چنانکه در بیانات ایشان در معنای متعارف، «نظام اجتماعی» هم استعمال شده است. از آن جمله: «تشکیل حکومت براى حفظ نظام و وحدت مسلمین است؛ چنانکه حضرت زهرا(س)، در خطبه خود مىفرماید که امامت براى حفظ نظام و تبدیل افتراق مسلمین به اتحاد است (امام خمینی، 1377، ص37؛ همو، 1422ق، ج3، ص510).
دوم: به معنای «اساس اسلام و سرزمین‌های اسلامی» که غالباً در متون فقهی از آن به «بیضه اسلام و مسلمانان» یاد می‌شود. «محقق نائینی» برای ثبوت نیابت عامّه فقیهان در عصر غیبت (لااقل در دایره امور حسبیه) به «عدم رضایت شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام» استناد می‌کند (نائینی، 1386، ص76).
اگر «ذهاب بیضه اسلام» در عبارت ایشان، عطف تفسیریِ «اختلال نظام» باشد، معلوم می‌شود که ازبین‌رفتن اساس اسلام و تهدید سرزمین‌های اسلامی از نظر وی مصداق «اختلال نظام» است.
در بیانات امام خمینی هم نظام، به این معنا به کار رفته است؛ از آن جمله: از احکام جهادش این است که اگر یک دسته از همین مؤمنین، از همین مسلمین، از همین فقهاء، از همین دانشمندان را کفار جلو قرار دادند و سپر قرار دادند براى خودشان که بیایند، امر فرموده است که همه را بکشید؛ اینها با آنها، اینها همه شهیدند و به بهشت مىروند، آنها هم جهنم؛ براى اینکه حفظ ثغور اسلام است، حفظ نظام اسلام است، حفظ ثغور اسلام است. حفظ ثغور اسلام، جزءِ فرایضى است که هیچ فریضهاى بالاتر از آن نیست؛ حفظ اسلام است (امام خمینی، 1378، ج16، ص465).
اما در کلمات فقیهان، معمولاً «نظام» در همان معنای اول، یعنی«نظام اجتماعی» به کار رفته است و برای معانی دیگر، از واژه‌های دیگری استفاده کرده‌اند. ازاین‌رو، در این بحث، تنها بر همان معنای رایج در متون فقهی تمرکز نموده و پیرامون معانی دیگر بحثی نکرده‌ایم.
1-3. «نظام»؛ مفهومی عام یا خاص
«نظام» در قاعده «حفظ نظام» یا «اختلال نظام»، دارای مفهومی عام بوده و بر این اساس، قاعده فوق یک قاعده عقلی و عقلایی است که همگان با هر مرام و مکتبی بدان معتقدند و بسیاری از اصول، ضوابط و قوانین اجتماعی خود را بر اساس این قاعده استوار می‌سازند.
گرچه در برخی از موارد، «نظام» در معنایی خاص استعمال شده و نظام اجتماعیِ خاص و متناسب با احکام و قوانین شرعی اسلام در این قاعده، مورد نظر قرار گرفته است که در اینجا به دو نمونه از این موارد اشاره کرده و عبور می‌کنیم.
1-3-1. «حفظ نظام» در پرتو «رعایت حجاب و حفظ حریم زن و مرد»
از جمله مسائلی که در فقه به قاعده «حفظ نظام» استناد شده «لزوم رعایت حجاب از سوی زنان» و «عدم اختلاط زنان با مردان» است. در این دیدگاه «حجاب، مصداق لطف الهى و عامل مهمى براى جلوگیرى از فتنه و فساد و اختلال اوضاع زندگانى و قطع نسل و نظام اجتماعى است. نوع رابطۀ میان زن و مرد، اقتضاى آن دارد که آنان از مواجهه با یکدیگر پرهیز کرده و نه‌تنها در «موقع امتحان در دارالفنون» که در «مجالس روضه و پاى منبرها» نیز از یکدیگر جدا باشند» (جعفریان، 1428ق، ج1، ص594).
چنانکه «به این حال، شرکت زن‌هاى ایرانى با مردها در تجارت و صناعت و سایر کارهاى بازارى، علاوه بر اینکه هیچ ضرورت و لزومى ندارد، مضرّ به حال جامعه و مایۀ اختلال نظام هیئت اجتماعیه خواهد بود» (همان، ص302). برخی هم به خاطر تنافی خلقت زنان با مناصبی چون ریاست، امارت، حکومت و سلطنت، پذیرش آنها را از سوی زنان موجب اختلال نظام زندگی دنیوی و اخروی دانسته‌اند (همان، ص989).
بدیهی است مقصود فقیهانی که در این بحث به اختلال نظام استناد کرده‌اند، اختلال نظامی است که اسلام برای بشر ترسیم کرده، نه هر نظام اجتماعی با هر نوع نگاه و نگرشی، وگرنه امروزه در بسیاری از جوامع، زنان فاقد حجابِ مورد نظر اسلام‌اند و اختلال نظام، به‌معنای عام آن، یعنی هرج و مرج نیز پیش نمی‌آید.
1-3-2. «تعیین میزان مهریه» در ازدواج برای جلوگیری از «اختلال نظام»
در بحث نکاح، این مسأله مطرح است که فلسفه تعیین مقدار مهریه چیست؟ برخی بر این باورند که چون پرداخت مهریه به خاطر آن است که زن خود را در اختیار شوهر قرار می‌دهد تا از او کامجویی کند، باید تناسبی بین عوض و معوّض باشد. در حالی که به نظر برخی از محققان، تعیین مقدار مهریه صرفاً برای جلوگیری از «اختلال نظام» است و گرنه «تحت قیمومت دیگری درآمدن» و «سلب آزادی»، قابل قیمت‌گذاری نیست؛ از این‌رو، مبلغ مهریه هر چقدر هم زیاد باشد، نمی‌تواند بهای این پیامدِ ازدواج تلقی شود و با آنچه در اختیار او قرار گرفته(قیمومت بر دیگری) برابری کند(شبیری زنجانی، 1429ق، ج17، ص5355).
بر این اساس، هرچند مهریه هدیه‌ای از جانب زوج به زوجه است، اما در شرایط گوناگون، به تناسب اخلاق و رفتار حاکم بر مردم و نوع روابط اجتماعی، تعیین میزان و مقدار مهریه می‌تواند با هدف جلوگیری از «برهم‌خوردن کانون خانواده» و در نتیجه ممانعت از «ایجاد اختلال در نظام اجتماعی» باشد. روشن است که مراد از «اختلال نظام» در این بحث نیز نمی‌تواند معنای عام آن، یعنی هرج و مرج باشد، بلکه در اسلام، معنای خاصی از آن به تناسب جایگاه خانه و خانواده اراده شده است.
گفتار دوم
1. کاربرد قاعده «حفظ نظام» یا «اختلال نظام» در فقه شیعه
اینک به طرح و بررسی مواردی می‌پردازیم که «حفظ نظام» یا «اختلال نظام» در متون فقهی، به‌معنای عام آن، مورد استناد قرار گرفته است. یک بررسی اجمالی نشان می‌دهد که قاعده مورد بحث:
· در برخی از موارد مبنای یک «اقدام ضروری عقلی یا شرعی» شمرده شده است.
· در برخی دیگر، دلیلِ یک «قاعده یا حکم فقهی» قرار گرفته است.
· و بالأخره در برخی از موارد برای اثبات «حقوق و تکالیف اجتماعی» و «تعیین قلمرو آن» به کار رفته است.
برای هر یک از موارد سه‌گانه فوق به نمونه‌هایی در آثار فقهی اشاره می‌شود؛ گرچه نمونه‌هایی که در ذیل هر یک از موارد سه‌گانه ذکر می‌گردند، می‌توانند هم‌پوشانی داشته و تحت دو عنوان از عناوین فوق قرار گیرند.
1-1. مبنای اقدامات ضروریِ عقلی یا شرعی
زندگی بشر و دست‌یابی او به اهداف آفرینش، نیازمند اقداماتی است که عقل یا شرع آن را ضروری می‌داند. بسیاری از این نوع اقدامات به یک مبنای عقلی که پایه و اساس حیات بشری است، متکی است و آن، چیزی جز «وجوب حفظ نظام» یا «حرمت اختلال نظام» نیست. اما از نمونه‌هایی که بر این پایه استوارند، می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1-1-1. لزوم «جعل قانون» و «ارسال پیامبران»
از آنجا که انسان بدون زندگی اجتماعی نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد و به تعبیر برخی از حکیمان، مدنیٌ بالطبع است و اختلاف انسان‌ها از نظر تمایلات و احساسات، در حیات اجتماعی به اختلاف و نزاع می‌انجامد، لذا در جوامع مختلف، به‌منظور جلوگیری از اختلال نظام اجتماعی که بر اثر اختلاف پیش می‌آید، اقدام به جعل قانون می‌کنند. فلسفه ارسال پیامبران و شرایع، در زمان‌ها و مکان‌های مختلف هم از نقطه نظر اجتماعی همین است (طباطبایی، 1417ق، ج1، ص438؛ ج2، ص126و118).
گرچه فلسفه ارسال پیامبران منحصر در این معنا نیست، بلکه آن بخش از مأموریت انبیای الهی که شریعت خوانده می‌شود و حاوی باید و نبایدهای حقوقی و اخلاقی است، بر این اساس استوار است و بخش دیگری که در برگیرنده هدایت معنوی انسان است، فلسفه دیگری دارد که از موضوع بحث کنونی خارج است.
چنانکه جعل قوانین جزایی و کیفری، مجازات متجاوزان به جان، مال و آبروی مردم، قصاص جانیان و انتقام جامعه از آنان، همگی به همین منظور است. اگر متجاوزان به حقوق مردم مجازات نشوند، جامعه دچار هرج و مرج شده، امنیت از جامعه رخت بر می‌بندد (همان، ج12، ص486).
طبق این تحلیل، «وجوب حفظ نظام» یا «حرمت اختلال نظام»، مبنا و فلسفه ارسال پیامبران و جعل قانون در جوامع مختلف است.
1-1-2. «ضرورت حکومت» و «جعل ولایت»
ضرورت زندگی جمعی و نیاز به حکومت و رهبری(همو، بی‌تا، ص157)، جعل ولایت برای پیامبر و امام معصوم در عصر حضور و برای فقیه عادل در عصر غیبت و در مراحل بعد برای مؤمن عادل و حتی مؤمن فاسق، در اسلام همگی به‌منظور حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از اختلال نظام است. این همه نشان می‌دهد که «حفظ نظام اجتماعی» یک ضرورت عقلی است که مورد اهتمام همگان با هر دین، آیین و مسلکی است.
تعدادی از متکلمان و فقیهان در بحث امامت و همچنین در اثبات ولایت فقیه به این قاعده ضروری عقلی تمسک کرده‌اند. آنها معتقدند که اگر ولایت برای آنان جعل نمی‌شد یا همگان به خود اجازه می‌دادند در امور عمومی؛ مثل جهاد، اجرای حدود و تعزیرات، دریافت زکات، خراج، مالیات و جزیه دخالت کنند ـ که پیامدهای آن ناگفته معلوم است ـ یا هیچ‌کس در آن دخالت نمی‌کرد و امور مهمی که قانون‌گذار راضی به معطل‌ماندن آنها نیست، «امور حسبیه» به طور کلی تعطیل می‌شد (حلّى، 1407ق، ج1، ص401؛ صیمرى، 1420ق، ج1، ص167؛ لاری، 1318ق، ج2، ص157؛ نائینی، 1413ق، ج2، ص339؛ نائینی، 1386، ص75؛ امام خمینی، 1379، ج2، ص620).
چنانکه در صورت تصدّی یک فقیه در عصر غیبت و عهده‌داری امری از امور که به او واگذار شده، فقیه دیگر حق مزاحمت و دخالت را ندارد؛ زیرا در این صورت، موجب اختلال نظام اجتماعی و مصالح عمومی خواهد بود (انصاری، 1415ق، ج3، ص572؛ نائینی، 1386، ص76).
1-1-3. لزوم اشتغال به مشاغل ضروری جامعه
هر جامعه‌ای برای برآوردن نیازهای ضروری مردم، نیازمند مشاغل گوناگون است. اقدام به هر شغلی که جامعه بدان نیازمند است، حکم ضروری عقل است که شرع هم بر آن صحه می‌گذارد؛ به همین جهت، در متون فقهی در «لزوم اشتغال»، به همین قاعده استناد شده است؛ افزون بر آن در اصلِ وجوب اشتغال به مشاغل مورد نیاز جامعه و در «نفیِ مجانی‌بودن اشتغال این دسته از مشاغل» هم به قاعده «وجوب حفظ نظام» تمسک شده است.
به گفته برخی از فقیهان، همان‌گونه که رفع نیاز جامعه با اشتغال عده‌ای از مردم به مشاغل ضروری تأمین می‌شود (و به همین جهت هم بر آنان واجب است)، نیاز مادی شاغلینِ به این مشاغل هم از سوی مردم تأمین می‌گردد؛ ترک وظیفه از هر دو طرف، به اختلال نظام اجتماعی منجر می‌شود؛ هرچند منوط به تحقق عناوینی مثل «تکسُّب» و «اجیرشدن» هم نیست (اصفهانی، 1409ق، ص211).
البته برخی از فقهاء در «نفی تبرعی و مجانی‌بودن اشتغال به مشاغل ضروری» به دلیل شرعی هم استناد کرده و اظهار داشته‌اند: اگر بر صاحبان مشاغل مورد نیاز جامعه تکلیف شود که «چون اشتغال به مشاغل ضروری جامعه واجب است، پس باید مجانی انجام دهید»، موجب می‌شود که عده‌ای از مردم رعایت نکنند و موجب هتک احکام و تکالیف شرعی شود. افزون بر آن که «وجوب اشتغال»، تلازمی با «مجانیّت» ندارد، کار انسان محترم است و باید ارزش آن پرداخت شود (انصاری، 1415ق، ج2، 139–138؛ رشتی، 1401ق، ج1، ص91).
1-1-4. «وجوب عدالت» و «حرمت ظلم»
«حسن عدالت» و «قبح ظلم» از قضایای بدیهی عقلی بوده که در همه جوامع و با هر مرام و مکتبی جاری است. از آنجا که «وجوب حفظ نظام» و «حرمت اختلال نظام»، حکم بنیادین عقل و سیره جاری و عمومی عقلا است، برای این منظور قوانین و قواعد فراوانی جعل شده که از آن جمله می‌توان از قاعده «حسن و قبح عقلی» و حکم عقل به مدح و ستایش کسی که کار نیکو می‌کند و سرزنش کسی که کار زشت مرتکب می‌شود، اشاره کرد.
از نخستین عوامل بقای نظام و جلوگیری از اختلال نظام، بنایِ عملی عقلا بر ستایش بعضی از اعمال، مثل عدالت و احسان و متقابلاً سرزنش برخی افعال دیگر، مثل ظلم، تعدی و تجاوز به حقوق دیگران است. «عدالت» عاملِ «حفظ نظام» و «ظلم» عاملِ «اختلال نظام» است (اصفهانی، 1416ق، ص120).
گرچه می‌توان از «وجوب عدالت» و «حرمت ظلم» به عنوان دو قاعده مستقل عقلی و از بدیهی‌ترین قواعد یاد کرد، اما به تناسب بحث می‌توان گفت: اگر حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از اختلال آن یک ضرورت عقلی و عقلایی است، هر اقدامی که بتواند به تحقق این آرمان کمک کند، لازم و ضروری است. عدالت‌ورزی و احترام به حقوق دیگران و دوری از ستم و تجاوز به حقوق دیگران از ضروری‌ترین اقدامات در این راستاست.
1-2. دلیل «قاعده» یا «حکم» فقهی
«وجوب حفظ نظام» یا «حرمت اختلال نظام» در برخی از موارد برای اثبات یک حکم یا قاعده فقهی در قلمرو محدود در یک یا چند باب از ابواب گوناگون فقهی کاربرد دارد یا برای اثبات یک قاعده اصولی، مورد استناد قرار می‌گیرد؛ چنانکه گاهی هم برای تعیین قلمرو یک قاعده فقهی به «حرمت اختلال نظام» استناد می‌شود. از آن جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
1-2-1. قاعده «اصالت صحت در فعل دیگران»
یکی از مبانی قاعده «اصاله الصّحه در افعال دیگران»، حرمتِ «اختلال نظام» است؛ به این معنا که اگر افعال دیگران را در زمینه‌های مختلف بر صحت حمل نکنیم، اختلال نظام پیش می‌آید؛ مثلاً اگر در روابط اجتماعی در مقولاتی چون طهارت و نجاست، معاملات، ازدواج و ... بنا را بر طهارت، صحت معامله و عقد نکاح و ... نگذاریم، چه اتفاقی می‌افتد؟ باید همه آنها را نجس دانست! و آنچه مردم در معاملات به دست می‌آورند را غصبی شمرد که از آنِ دیگری است! با همسر دیگران به بهانه بطلانِ عقد نکاحشان، ازدواج کرد! (خوئى، 1419ق، ص321)، به کسی جز رسول خدا(ص) و ائمه هدی(ع) نتوان اقتدا کرد! (آشتیانی، 1403ق، ج2، ص203) و صدها پیامد دیگر.
آیا نفی این قاعده پیامدی جز «بروز نزاع در بین مردم»، «عسر و حرج» و «اختلال نظام اجتماعی» در پی دارد؟ این مسأله از بدیهیاتی است که نیازمند اقامه دلیل نیست و اختصاصی هم به مسلمانان ندارد، بلکه قاعده‌ای جهانی و همگانی است که مردم در هر جامعه‌ای ناچارند افعال یکدیگر را بر صحت ـ به معنای مقبول در میان خود ـ حمل کنند (محقق داماد، 1401ق، ج2، ص338).
«شیخ انصاری» اصالت صحت در فعل دیگران را حکم مستقل عقل دانسته؛ به‌گونه‌ای که اگر بنا بر صحت اعمال دیگران نباشد، نظام زندگی دنیوی و اخروی انسان مختل می‌شود. از دیدگاه وی، دلالت این دلیل بر اصاله الصحه بسیار قوی‌تر از دلالت آن بر «قاعده ید» است؛ زیرا اختلالی که از عدم اعتبار «قاعده ید» پیش می‌آید، کمتر از اختلالی است که عدم اعتبار «قاعده حملِ رفتار دیگران بر صحت» در پی دارد؛ زیرا این قاعده در بسیاری از ابواب فقهی، مثل عبادات و معاملات جریان دارد.
ایشان این برداشت را از جمله امام(ع) در روایت «حفص‌بن‌غیاث» نموده که فرمود: «لو لم یَجُز هذا لم یَقُم للمسلمین سوقٌ»؛ اگر خرید کالا از ذوالید مجاز نبود، بازاری برای مسلمین باقی نمانده بود (حرّ عاملی، 1414ق، ج27، ص292). بلکه بر این باور است که از ظاهر لفظ بر می‌آید هر چیزی که نبودش موجب اختلال نظام شود، حق است؛ چون اختلال نظام باطل است و هر چیزی که مستلزم امر باطلی باشد، باطل است، پس نقیض آن بر حق است و آن، چیزی جز «اصالت صحتِ عمل مسلمان» نیست (انصاری، بی‌تا، ج2، ص720؛ بجنوردی، 1419ق، ج1، ص288).
1-2-2. اماریّت ید بر ملکیّت(قاعده ید)
یکی از دلایل «قاعده ید» نیز همین است؛ خداوند حکیم برای تحکیم نظام اجتماعی و اقتصادی، ید را اماره نوعی بر مالکیت دانسته است. اگر ید اماره بر ملکیت نباشد، موجب اختلال نظام اجتماعی و اقتصادی می‌شود (بحرالعلوم، 1403ق، ج3، ص308). لازمه نپذیرفتن «قاعده ید» آن است که هر چیزی را که تحت سلطه و اختیار دیگری بود، دزدی و غصبی و مانند آن بدانیم، تصرفات او را حرام شمرده و نتوانیم با او وارد هیچ‌گونه معامله‌ای شویم یا هدیه‌ای از کسی قبول کنیم و ده‌ها پیامد دیگر.
چنانکه ید، اماره بر طهارت هم هست؛ به‌گونه‌ای که اگر با این استدلال که «ذوالید قطعاً دستش نجس بوده و ما در تطهیر آن شک داریم، پس استصحاب نجاست جاری کرده و حکم به نجاست هر چیزی که با دست او تماس گرفته، صادر می‌نماییم»، باب بسیاری از معاملات، مثل خریدهای روزانه مایحتاج زندگی بسته می‌شود و بسیاری از روابط اجتماعی، مانند مصافحه روزانه با برادران ایمانی بر هم خواهد خورد (خوئى، 1418ق، ج2، ص75).
شاید با نوعی مسامحه بتوان ادعا کرد که «قاعده ید» مصداقی برای «قاعده اصالت صحتِ فعلِ دیگران» است و به همین جهت، دلالت این دلیل بر «اصاله الصّحه» قوی‌تر از دلالت آن بر «قاعده ید» دانسته شده است (بجنوردی، 1419ق، ج1، ص288). بلکه هر اماره‌ای که تحکیم نظام اجتماعی به حجیت آن بستگی دارد و عدم جعل حجیت برای آن موجب اختلال نظام شود، حتماً از جانب قانون‌گذار حجت قرار داده شده است؛ زیرا «حفظ نظام اجتماعی»، واجب و «اختلال نظام»، حرام است (بحرالعلوم، 1403ق، ج3، ص308).
1-2-3. قبح «اختلال نظام» دلیل «قاعده قرعه»
«حرمت اختلال نظام» برای اثبات «قاعده قرعه» نیز مورد استناد قرار گرفته است. در مواردی که شرع به دلیل مشکل و لاینحل‌بودن مسأله‌ای حکم به قرعه کرده، اگر قرعه را نپذیریم، بدین معناست که همچنان در جهالت بمانیم. ناگفته روشن است که این مسأله، موجب اختلال نظام می‌شود.
«محقق مراغی» ضمن بیان این مطلب، جعل حجیّت برای این قاعده را لطفی از جانب خدای متعال دانسته که به‌منظور رفع اختلاف و نزاع و تمیز حق از باطل و رسیدن هر ذی حقی به حق خویش نزد خدای متعال است (مراغى، 1417ق، ج1، ص359).
گفتنی است که حتماً مراد محقق مراغی، تمیز حق از باطل و رسیدن ذی‌حق به حق خود در ظاهر است، نه در واقع؛ مثل بسیاری از امارات و اصول عملیه که بیانگر حکم ظاهری‌اند، نه حکم واقعی.
پی نوشت:
آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد ـ که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مى‌شود ـ و آنچه ضرورت دارد ـ که ترک یا فعل آن مستلزم فساد است ـ و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ اکثریت وکلای مجلس شوراى اسلامى با تصریح به موقّت‌بودن آن، مادام که موضوع محقّق است و [اینکه] پس از رفع موضوع، خود به خود لغو مى‌شود، مجازند در تصویب و اجراء آن...» (امام خمینی، صحیفه امام، ج15، ص297).
منابع و مآخذ
1. آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج2، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)، 1403ق.
2. اصفهانی شیخ‌محمدحسین، الإجاره، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1409ق.
3. ------------------، بحوث فی الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1416ق.
4. امام خمینى، سیدروح‌الله، استفتائات، ج3، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1422ق.
5. ----------------، تنقیح الاصول، مقرّر: حسین تقوی اشتهاردی، ج4، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1418ق.
6. ----------------، تهذیب الاصول، مقرّر: شیخ جعفر سبحانی، ج2، قم: کتاب‌فروشی اسماعیلیان، 1382ق.
7. ----------------، صحیفه امام، ج15و19، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.
8. ----------------، کتاب البیع، ج2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1379.
9. ----------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.
10. انصاری، شیخ‌مرتضی، فرائد الأصول، ج2، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا.
11. --------------، مکاسب، ج3، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.
12. ایروانی، علی‌بن عبدالحسین، حاشیه المکاسب، ج1، بی‌جا، بی‌تا.
13. بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیه، ج1، قم: نشر الهادی، 1419ق.
14. بحرالعلوم، محمدبن‌محمد‌تقی، بلغه الفقیه، ج1، تهران: مکتبه الصادق7، 1403ق.
15. بحرانی، شیخ‌یوسف، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ج10، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1405ق.
16. جعفریان، رسول، رسائل حجابیه، ج1، قم: دلیل ما، 1428ق.
17. حرّ عاملی، محمدبن‌حسن، وسائل الشیعه، ج27، قم: مؤسسه آل البیت:، 1414ق.
18. حلّى، جمال‌الدین احمدبن‌محمد اسدى، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، تصحیح مجتبی عراقی، ج1، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1407ق.
19. خوئى، سیدابوالقاسم، دراساتٌ فی علم الأصول، مقرّر: سیدعلی هاشمی شاهرودی، قم: مؤسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی، 1419ق.
20. -------------، فقه الشیعه، تقریر: سیدمحمدمهدى موسوى خلخالى، ج2، قم: مؤسسه آفاق، 1418ق.
21. رشتی، میرزاحبیب‌الله، کتاب القضاء، تحقیق: سیداحمد حسینی، ج1، قم: دارالقرآن الکریم، 1401ق.
22. سبزواری، سیدعبدالاعلی، مهذب الأحکام، ج16، قم: مؤسسه المنار، 1413ق.
23. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامى، ج4، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، بی‌تا.
24. شبیری زنجانی، سیدموسی، کتاب نکاح، قم: مؤسسه پژوهشی رأی‌پرداز، 1429ق.
25. شریف کاشانى، ملاحبیب‌الله، ذریعه الاستغناء فی تحقیق الغناء، قم: مرکز احیاء آثار لملاحبیب‌الله الکاشانی، 1417ق.
26. صیمرى، مفلح‌بن‌حسن، غایه المرام فی شرح شرائع الإسلام، تحقیق کوثر جعفرانی عاملی، ج1، بیروت: نشر الهادی، 1420ق.
27. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3،1و6، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.
28. -----------------، مقالات تأسیسیّه فی الفکر الإسلامی، بیروت: مؤسسه امّ القری، بی‌تا.
29. عراقی، آقا ضیاءالدین، شرح تبصره المتعلمین(کتاب القضاء)، تحقیق: شیخ محمدحسون، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1414ق.
30. عراقی، شیخ عبدالنبی، المعالم الزّلفى فی شرح العروه الوثقی، قم: المطبعه العلمیّه، 1380ق.
31. علامه حلی، حسن‌بن‌یوسف، مبادئ الوصول إلى علم الأصول، تصحیح: عبدالحسین محمدعلی بقال، قم: المطبعه العلمیه، 1404ق.
32. کاشف الغطاء، شیخ‌جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، تحقیق: مکتب الاعلام الاسلامی، فرع خراسان، ج4، قم: بوستان کتاب، 1380.
33. گلپایگانی، سیدمحمدرضا، کتاب القضاء، مقدمه على حسینی میلانی، ج1، قم: دارالقرآن الکریم، 1380ق.
34. لاری، سیدعبدالحسین، التعلیقه على المکاسب، ج2، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1318ق.
35. مازندرانی، مولی‌محمدصالح بن احمد، شرح کافی، تحقیق: ابوالحسن شعرانی، ج5، تهران: المکتبه الاسلامیه، 1382ق.
36. محقق داماد، سیدمحمد، کتاب الحج، تقریر: عبدالله جوادی آملی، ج2، قم: چاپخانه مهر، 1401ق.
37. مراغى، سیدمیرعبدالفتاح‌بن‌على حسینى، العناوین الفقهیه، ج1، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1417ق.
38. مکارم شیرازی، ناصر، تعزیر و گستره آن، قم: مؤسسه امیرالمؤمنین7، 1425ق.
39. منتظری، حسین‌علی، حکومت دینى و حقوق انسان، قم: ارغوان دانش، 1429ق.
40. -------------، رساله استفتائات، ج2، قم: نشر تفکر، بی‌تا.
41. نائینی، شیخ محمدحسین، المکاسب و البیع، تقریر: محمدتقی آملی، ج2، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1413ق.
42. ----------------، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح و تحقیق: سیدجواد ورعی، قم: بوستان کتاب، 1386.
43. نجفی، شیخ‌محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج22،21و40، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
44. همدانی، آقارضابن محمدهادی، حاشیه کتاب المکاسب، تحقیق و تصحیح: محمدرضا انصاری قمی، قم: بی‌نا، 1420ق.
45. وحید بهبهانى، محمدباقر بن محمداکمل، مصابیح الظلام، ج1، قم: مؤسسه العلامه المجدّد الوحید البهبهانی، 1424ق.
سیدجواد ورعی: مدرس حوزه و استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 71.