به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع رسانی وسائل؛ در بین فقهای معاصر، نظراتی در خصوص جایگاه عدالت در فقه مطرح شده است, عده‌ای عدالت را به عنوان یک «قاعده فقهی» قلمداد نموده و گروهی دیگر «عدالت عرفی» را به عنوان مستند استنباطات فقهی خود قرار می‌دهند.
بررسی نظریه
آیا می‌توان عدالت را به‌عنوان یکی از علل و اهداف تشریع مطرح و در استنباط احکام شرعی و وضع قوانین موضوعه لحاظ کرد؟ به بیان دیگر، آیا عدالت جزء اهداف و مقاصد حقوق اسلامی می‌باشد؟
نظریه مقاصد با توجه به اهداف دین، روی دیگر همان سکه‌ای است که واژه تعلیل در احکام بر آن نقش بسته است؛ به این معنا که اهداف دین، بدون اعتقاد به‌علت‌پذیربودن و تعلیلی‌بودن احکام، بحثی بی‌فایده است. ازاین‌رو، بهتر آن است که هر چند به طور مختصر، اشاره‌ای به تعلیل در احکام داشته باشیم تا موضوع بهتر فهمیده شود.
علما از این بحث با تعابیری، چون «مناطات احکام»، «ملاکات»، «علل»، «مقتضیات» و بالأخره «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» یاد می‌کنند. مطابق این دیدگاه، احـکـام شـرعـى، تـابـع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى هستند؛ یعنى هر امر شـرعـى، بـه علت یک مصلحت، لازم الاستیفاء است و هر نهى شرعى، ناشى از یک مفسده واجب الاحـتراز می‌باشد.
هر چند در جزئیات این بحث، اختلافاتی بین فقهاء مطرح می‌باشد، اما پایه‌گذاری احکام بر مصالح و مفاسد، در آثار کلامی، فقهی و اصولی شیعه، در کل، امری مسلم تلقی شده است و شاید در بین اندیشمندان شیعی نتوان کسی را یافت که چنین دیدگاهی را برنتابد.
از آثار فقهی و اصولی امام خمینی(ره) در این زمینه دو مطلب اصلی را می‌توان استنباط کرد:
1. عقل، فی‌الجمله امکان درک و دسترسی به مصالح و مفاسد را دارد و قدر مسلمِ آن در ابواب معاملات است که امکان یافتن مناط و دسترسی به مصالح و مفاسد احکام وجود دارد و البته این مهم با تدقیق و بذل اجتهاد میسر می‌شود (امام خمینی، 1410ق(الف)، ج1، ص93؛ ج2، ص40، 167، 532 و538).
2. در باب عبادیات، دست عقل به طور کلی (یا علی اغلب) بسته است و راهی بدان باب نیست (امام خمینی، 1410ق(ب)، ج2، ص436-432؛ ج3، 57، 84، 465، 473 و 476).
بنابراین، از نگاه امام خمینی(ره)، احکام تابع مصالح و مفاسد بوده که در مواردی عقل، امکان دستیابی به این مصالح و مفاسد در احکام شرعی را دارد؛ حال سؤال این است که آیا عدالت و ظلم به عنوان مصلحت و مفسده در اوامر و نواهی شارع مدخلیت داشته است؟ اساساً عدالت، عالی‌ترین مصالح در نظام تشریع اسلام می‌باشد و بر این مبناست که امام خمینی(ره) می‌فرمایند: «تمامی قوانین مدنی و جزائی اسلام بر اساس عدالت و سهولت است» (امام خمینی، 1421ق، ج2، ص460).
همچنین در تعریف مصلحت گفته شده است: «جلب منفعت و دفع ضرر در حدودی که مقاصد شرع حفظ گردد» (سلام مدکور، 2000م، ج1، ص93). بنابراین، مصالح دنیوی و اخروی فرد و جامعه جزء مقاصد شریعت می‌باشد و رعایت این مصالح در امر اجتهاد، مورد اهتمام فقهاء بوده است؛ به این معنا که امام خمینی(ره) از یک سو، وحدت کلمه و اتحاد، اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل، جلوگیری از ستم ستمگران، بسط عدل فردی و اجتماعی، منع فساد و فحشاء و انواع کج‌رویها، آزادی بر معیار عقل و عدل، استقلال، خودکفایی و فهم درست اسلام و احکام الهی را جزئی از مصالح می‌دانند(امام خمینی، 1368، ص10) و از دیگر سو به‌خطرافتادن اقتصاد، دیانت، فرهنگ مملکت، اصول اسلام، قرآن و مذهب، اهانت به مقدسات مذهبی، هتک اسلام، تجاوز به حقوق مسلمانان، تجاوز به مراکز دین و دانش، ایجاد تفرقه و تشتت از جانب هر کس و با هر روش و مقصدی را خلاف مصالح عنوان می‌کند (امام خمینی، 1385، ج15، ص188-169).
در روایات، تأکید فراوانی بر عدالت شده است، برای مثال، رسول خدا(ص) فرمودند: «العدل میزان الله فی الارض فمن أخذه قاده الی الجنه ومن ترکه ساقه الی النار» (حر عاملی، 1412ق، ج11، ص310)؛ عدالت میزان و ترازوی خداوند در زمین است، هرکه آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد و هرکه آن را رها سازد، به دوزخ او را می‌کشاند.
امیرالمؤمنین(ع) در مورد قرآن فرموده‌اند: «هو الناطق بالسنه العدل والامر بالفصل» (تمیمی آمدی، 1388، ج2، ص795)؛ قرآن به روش عادلانه و دستور جداسازنده، ناطق است.
همچنین از حضرت نقل شده است: «إن العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامه الحق فلا تخالفه فی میزانه ولا تعارضه فی سلطانه» (همان، ج1، ص222)؛ عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد و برای اقامه حق، آن را نصب کرد، خداوند را در ترازویش نافرمانی مکنید و با سلطنت او معارضه نکنید و نیز تعبیرهایی نظیر: «العدل ملاک» (همان، ص12)، «العدل قوام الرعیه» (همان، ص26)، «العدل قوام البریه» (همان، ص28)، «العدل نظام الامره» (همان). از آن بزرگوار بسیار نقل شده است.
آیات فراوانی نیز بر عدالت ورزی در عرصه های مختلف تأکید دارد؛ برای نمونه، در برخی آیات، خداوند دستور می دهد که داوری بین مردم بر اساس «حق» باشد: «فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى » (ص(38): 26) و در آیاتی دیگر رفتار و یا حکم، بر اساس عدالت (شوری(42): 15؛ مائده(5): 8؛ انعام(6): 152؛ بقره(2): 282؛ نساء(4): 58) یا قسط (مائده(5): 8 و42؛ احزاب(33): 5؛ بقره(2): 282؛ نساء(4): 127و 135؛ اعراف(7): 29؛ هود(11): 85؛ رحمن(55): 9) و یا توأمان عدل و قسط (حجرات(49): 9) را مصداق حکم به حق معرفی می کند؛ به‌گونه ای که می توان براساس آن، اصل عدل را پایه «فلسفه حقوق اسلامی» دانست (مطهری، 1357، ص124).
یعنی «اصل عدالت، از مقیاس‌هاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر آن منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات؛ نه این است که آنچه دین گفته، عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید» (مطهری، 1369، ص4).
بنابراین، عدالت، یکی از مقاصد شریعت بوده و در تمام شؤون فردی و اجتماعی، مورد توجه شرع مقدس می‌باشد و بایستی در استنباط احکام و وضع قوانین و تفسیر آنها ملاک عمل واقع شود، اما عدم تعریف دقیق عدالت در منابع فقهی، تعابیر و تفاسیر مختلف فلاسفه و اندیشمندان از آن و امکان وجود مقاصد و ملاکات متعدد در یک حکم، این امر را با مشکل مواجه می‌نماید.
پس با استقراء و بررسی احکام جزئی که از آنها حکمت واحدی، مثل عدالت به دست می‌آید، بایستی به این مقصد دست یافت. برای مثال با بررسی احکام موضوعاتی از قبیل ضمان معاوضی، خیارات، معاملات ربوی، بیع غرری، نجش، تلقی رکبان، بیع الجراف و... می‌توان استنباط کرد که عدالت معاوضی به عنوان یکی از مقاصد شریعت در باب معاملات است و از ملاکات آنها مفهوم عدالت در باب معاملات نیز قابل تشخیص خواهد بود و در حکم مسائل مستحدثه این باب می‌بایست ملاک عمل قرار گیرند.
این پاسخ در مورد احکام ارشادی و امضایی قابل پذیرش است؛ زیرا امضایی‌بودن می‌تواند ما را به این حقیقت رهنمون سازد که عقلای جامعه توان دستیابی به مصالح و مفاسد موجود در این‌گونه احکام را دارا هستند و پیش از شارع، برای خود ملاکاتی را داشته‌اند. دیدگاه اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان شیعه و سنی هم این است که در برخی از احکام غیر عبادی، دستیابی به ملاکات و مصالح، ممکن می‌باشد (امام خمینی، 1410ق(الف)، ج2، ص167؛ امام خمینی، 1421ق، ج2، ص461؛ خوانساری، 1405ق، ص35؛ محمصانی، 1346، ص160و168؛ شاطبی، 1415ق، ج2، ص95، 114و116؛ غزالی، 1417ق، ج1، ص144-139)، اما این پاسخ در مورد احکام تأسیسی و مولوی پذیرفتنی نیست؛ به‌ویژه وقتی پای مصالح خفیه در میان است و علت تشریع یک حکم را ناشناختنی می‌دانیم، طبعاً نمی‌توانیم رابطه آن حکم با مقاصد شرع را بدانیم.
امام خمینی(ره) در این مورد می‌فرمایند: ما به ضرورت می‌دانیم که عقول بشری به تنهایی راهی برای دریافت و فهم مناطات احکام عبادی ندارند؛ زیرا اگر چنین باشد، در دیدگاه عقل، چه تفاوتی بین خون بیش از مقدار درهم و کمتر از درهم وجود دارد که در قسم نخست می‌بایستی الزاماً در نماز از آن پرهیز شود، اما در قسم دوم، خیر! یا در خون موجود در قروح و جروح و موارد بسیار دیگر چه تفاوتی وجود دارد؟ (امام خمینی، 1410ق(الف)، ج3، ص136).
بنابراین، در باب عبادات، با علم به اینکه عدالت جزء مقاصد احکام عبادی می‌باشد، تشخیص مفهوم عدالت به علت وجود مقاصد متعدد و عدم امکان دستیابی به تمام آنها معسور خواهد بود.
عدالت به عنوان مقاصدالشریعه در آراء امام خمینی(ره)
حضرت امام با این مبنا در تألیفات فقهی خویش در مواردی «عدالت» را مستند استنباطات فقهی قرار داده‌اند: امام خمینی(ره) در رد فتوای «ابوحنیفه» در قضیه «ابى ولاّد» به «عدالت» استناد کردند؛ بدین مضمون که ابوحنیفه در خصوص کسى که حیوانى را تا مکان خاصى کرایه کرده بود که طلبش را از بدهکار بستاند و چون بدهکار در آن‌جا نبود، به مکان دیگر رفت تا او را پیدا کند و پس از انجام کار، سراغ مالک رفت و او مطالبه اجرت بیشترى کرد، میان آنان نزاع درگرفت؛ نزد ابوحنیفه رفتند و او فتوى داد: «مستأجر تخلف کرده ضامن حیوان است و الآن که حیوان را سالم به مالک برگردانده چیزى بر عهده او نیست».
امام خمینى(ره) این فتواى ابوحنیفه را برخلاف عقل و عدل اسلامى دانسته‌اند؛ بدین تعبیر که: «فإنّه مخالف للعقل و العدل الإسلامى فلهذا استرجع صاحب البغل و تحلّل منه أبو ولاّد مع فتواه بنفعه». این فتواى ابوحنیفه چون به تضییع حق مالک منجر شده از نظر عقل مردود و برخلاف عدالت اسلامى است. بر همین اساس است که با وجودى که ابوحنیفه به نفع ابو ولاّد حکم کرده بود، اما او از مالک حلالیت خواست (امام خمینی، 1421ق، ج1، ص599).
2. به اعتقاد امام خمینی(ره) احکام، مطلوبیت ذاتی ندارند، بلکه مطلوب بالعرض و ابزاری هستند که برای اجرای حکومت اسلامی و گسترانیدن قسط و عدالت در جامعه، به کار می‌روند (همان، ج2، ص632).
3. ایشان حرمت ربا را مبتنی بر عدالت دانسته‌اند: گرفتن زیاده ظلم است و حرمت اخذ زیاده که ربا نامیده می‌شود، معلول همین ظلم می‌باشد و به تعبیر دیگر، ظلم علت حرمت است (همان، ص542).
4. ایشان معتقد است که هر یک از متعاقدین باید آنچه را که به تسلیم آن تعهد کرده‌اند، به طرف مقابل تسلیم نمایند و در استدلال این فتوی می‌فرماید: «علت آن است که نگه‌داشتن مال غیر، ظلم است و ظلم یکی مستلزم جواز ظلم دیگری نیست» (همان، ص371)؛ یعنی تأدیه دین و ایفاء تعهد از موجبات برقراری عدالت در روابط قراردادی است.
نظریه فقهی عدالت عرفی
فقهاء گرچه در بسیاری از مسائل، عرف را مورد توجه قرار داده‌اند و بسیاری از موضوعات را به عرف منوط کرده‌اند، اما معمولاً در صدد بیان تعریف ویژه‌ای برای عرف نبوده‌اند، بلکه آن را یک امر مسلم یا مسأله معلوم عرفی تصور (امام خمینی، 1415ق، ج1، ص106) و هر جا موضوع و متعلق حکم در بیان شارع تعریف مشخص نداشته است، شناخت آن را به عرف واگذار کرده‌اند (امام خمینی، 1421ق، ج1، ص381؛ نجفی، 1362، ج11، ص64 و ج40، ص500)؛ زیرا «از آن جایی که خطاب‌های شارع با عرف مردم، عیناً مثل خطاب‌های مردم با مردم است و هیچ راه و روش جداگانه‌ای غیر از همان روش عرف عقلایی برای شارع وجود ندارد، بنابراین، هیچ چاره‌ای جز معتبردانستن و پیروی‌کردن از نظر عرف در مورد تشخیص مصادیق و تعیین مفاهیم وجود ندارد» (امام خمینی، 1421ق، ج1، ص258).
«بدین سبب، بر فقیه واجب است با محاورات عرفى، انس داشته باشد و مسائلى که در میان عرف متداول است، به خوبى بفهمد و از مسائل عقلى و فلسفى در فهم عرفى، اجتناب ورزد» (امام خمینی، 1368، ج2، ص51). منظور از عرف هم، عرفى است که با قانون و نصوص شرع مخالفت و معارضتى نداشته باشد و با انجام آن مصلحتى فوت و یا مفسده‌اى جلب نگردد. این گونه عرف که آن را عرف صحیح و عادلانه مى‌نامند، موافق با مصالح واقعى مردم و مؤثر در زندگى حقوقى آنان است (سلام مدکور، 2000م، ص51؛ حکیم، بی‌تا، ص421).
به موجب نظریه «عدالت عرفی» چنانچه حکم مستفاد از اطلاق روایات، از نظر عرف و عقلای زمانه، ظالمانه به شمار آید، نمی‌تواند مستند فتوی قرار گیرد. طرفداران این نظریه معتقدند، حتی اگر حکم مزبور در زمانی ظالمانه نبوده، ولی امروز ظالمانه تلقی شود، اطلاق ازمانی آن حکم دیگر نمی‌تواند مورد استناد قرار گیرد (علی‌اکبریان، 1382، ص76).
این دیدگاه بر آن است که خداوند در امور اجتماعی، تشخیص عدالت را به عرف واگذار کرده و تمام آیات، اشاره به عدالت عرفی دارند؛ زیرا حاکم در امور اجتماعی عرف است و در باب عدالت و تشخیص ظلم، بایستی عرف معیار باشد (الهی‌خراسانی، 1392، ص53).
قائلین این نظریه معتقدند که ادله عدالت، حاکم بر ادله سایر احکام و آبی از تخصیص است. بنابراین، اگر حکمی به کلی ظالمانه باشد، با ادله عدالت تعارض پیدا کرده، حجیت آن ساقط می‌شود و چنانچه اطلاق حکم، ولو اطلاق ازمانی آن، ظالمانه به شمار آید، ادله عدالت حاکم بر ادله حکم مزبور بوده، موجب تقیید آن می‌گردد. مرجع ظالمانه‌بودن احکام نیز فهم عرف است (علی‌اکبریان، 1382، ص76).
مطابق این نظر، وقتی فقیه می‌خواهد احکام اسلام را استنباط کند، همانگونه که می‌خواهد ببیند فتوایش مخالف با اجماع و حجت است یا نه، همین‌گونه باید ببیند مخالف با آیه شریفه «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل(16): 90) است، مخالف «تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلاً» (انعام(6): 115) است (علی‌اکبریان، 1382، ص320) و اگر از ظاهر یک روایت ظنی‌السند یا از ظاهر یک روایت ظنی‌الدلاله یا از اجماع یا از عقل یا از اقوال فقهاء مطلبی را یافتیم که با عدالت نزد عرف ناسازگار بود، این حکم مخالف با اصل عدالت است. در اینجاست که باید مقایسه کرد، اگر مخالفت، به گونه تباین است، آن حکم طرح می‌شود و اگر غیر تباین است، جمع می‌شود (قابل، 1390، ص227).
نقد نظریه عدالت عرفی
الف) چنانچه عرف زمانه، احکامی را که از نظر سند و دلالت قطعی است، غیر عادلانه بداند، باز حجیت آن ادله ساقط یا اطلاق ازمانی آنها تقیید می‌شود؟ مطمئناً پاسخ مثبت به این سؤال، موجب تعطیلی بسیاری از احکام قطعی و مورد تصریح قرآن کریم خواهد بود. به این جهت، معتقدین به «عدالت عرفی» در چنین مواردی، «ارشادِ عرف» را به عنوان راهکار ارائه می‌نمایند (علی‌اکبریان، 1382، ص285) که ارائه این راهکار، ضمن تأیید امکان خطای عرف در تشخیص عدالت، در تعارض با مبانی نظریه انتخابی ایشان است که فهم عدالت را به عرف واگذار کرده‌اند.
ب) همچنان‌که در تبیین مفهوم عدالت، به دست آمد، عدالت یک مفهوم عرفی محض که در نزد عموم مردم دارای معنایی روشن، مسلم و واحد باشد، نیست، حتی در دوران باستان و در عصر مسیحیت نیز مفاهیمی مختلف از عدالت مطرح بوده تا چه رسد به دوران معاصر که تعابیر و برداشت‌های متفاوت و متعددی از مفهوم عدالت در میان اندیشمندان وجود دارد. ازاین‌رو، تصور اینکه آیات قرآن کریم و احادیث شریف را باید با فهم عرفی از عدالت معنا کرد، تصوری کاملاً به دور از واقعیت است.
ج) عدالت، علت تامه و اساس همه احکام است که البته قید ترتّب احکام نیست، بلکه قید اتصاف و قید همه احکام در عالم ثبوت است (علی‌اکبریان، 1388، ص180- 175) و لحاظ آن در تشریع، به ید شارع مقدس است و مکلف، تکلیفی در کشف و تشخیص عدالت، برای فعلیت احکام ندارد. بنابراین، رجوع به عرف برای کشف و تشخیص عدالت نیز ضرورتی نخواهد داشت.
قیود اتصاف، قیودی هستند که اتصاف حکم به مصلحت یا مفسده مقید به آن است؛ یعنی آن حکم، فقط در حالت وجود آن قید، متصف به مصلحت و یا مفسده می‌شود. از باب تشبیه، پزشک به بیمار دستور مصرف دارویی را می‌دهد. مصرف دارو فقط در فرض بیماری او مصلحت دارد و در غیر این صورت اصلاً مصلحت ندارد (اراکی، 1392، ص4).
قیود ترتّب، قیودی هستند که تحقق مصلحت، منوط به آن است. در مثال دستور پزشک، فرض کنید دارو وقتی اثر می‌کند که خوردن آن بعد از صرف غذا باشد. در اینجا صرف غذا، قید ترتّب مصلحت است. در اصطلاح، بیماری شرط وجوب مصرف دارو و بعد از غذابودن شرط وجود (شرط واجب) حکم است. به صورت کلی می‌توان گفت قید اتصاف، معمولاً در مقام جعل به شکل قیود وجوب و قیود ترتّب معمولاً به شکل قیود واجب ظهور می‌کند (همان).
عدالت، به عنوان قید اتصاف در ملاک احکام جعل شده است که علم مکلف به مصلحت عدالت هیچ مدخلیتی در جعل قانون ندارد. به بیان دیگر، شارع عدالت را قید ترتّب قرار نداده که فعلیت حکم بستگی به احراز آن از سوی مکلف داشته باشد (علی‌اکبریان، 1388، ص180-175).
اگر عدالت دارای حیثیت تقیدیه می‌بود، می‌توانستیم از آن برای قیدزدن و کنارگذاشتن احکام مخالفِ «عدالت عرفی» استفاده کنیم، اما باید گفت چنین مطلبی ثابت نمی‌شود و نمی‌توان آیات و روایاتی را که از عدالت سخن می‌گویند به مثابه قید احکام دانست. این آیات و روایات تنها می‌توانند حکمت و فلسفه احکام را بیان نمایند. به بیان دیگر، اگرچه عدالت، علت تامه و اساس همه احکام است، اما قانونگذار خود عهده‌دار بیان و اجرای عدالت در قوانین است و همه احکام را بر اساس عدالت پی‌ریزی نموده و در تمام قوانین، این مهم را رعایت کرده است. پس با توجه به این احکام می‌توان ملاکاتی را برای اجرای عدالت استخراج نمود؛ چرا که مصادیق عدالت، با الهام از احکام شرعی و با تکیه بر اصول و قواعد فقهی که ابزار مطمئن برای وصول به عدالت هستند، قابل تشخیص می‌باشد.
بنابراین، احکام صادره از سوی شارع مقدس عادلانه بوده و مکلفین تکلیفی در این خصوص ندارند و در مسائل مستحدثه نیز می‌توان به ملاکاتی که از سایر احکام فقهی برای عدالت استخراج می‌شود، متوسل شد و عرف نمی‌تواند ملاک مطمئنی برای عدالت ارائه دهد.
د) یکی از الگوهای تعریف عدالت، عبارت مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» است. اگر عدالت را بـه معنای اعطای حق دانستیم، در نتیجه ضرورت اجرای عدالت چیزی جز همان تکلیف ناشی از جعل حقوق نخواهد بود. ازاین‌رو، هر جا پای حق کسی در میان باشد، عدالت مـوضوعیت پیـدا می‌کند. باید در رتبه متقدم حقی باشد تا برای اشاره به لزوم مراعات آن از عدالت سخن گفت.
به عبارت دیگر، عدالت درباره محتوای حقوق سخنی ندارد و بعد از اینکه حقی ثابت شد، به مـیدان مـی‌آید و متأخر از ثبوت حق است (توسلی، 1385، ش1، ص98) و این ذات اقدس الهی است که هم حقوق فطری و طبیعی انسان را تعیین کرده است و هم حقوق فردی و اجتماعی او را، هم حدود و جایگاه حقوق وی را معین کرده است و هم آثار و نتایج آن را، هم حقوق کامل و شایسته انسان را تبیین نموده و هم حقوق سایر موجودات را، هم حقوق واقعی و کاذب را از هم باز شناسانده و هم تکالیف افراد را در جایگاه مختلف در قبال آن حقوق مشخص کرده است. او در کتاب تشریع که «تبیاناً لکل شیء» است، ذرّه‌ای از حقوق کتاب تکوین را که مقام حقیقی انسان است، کم نگذاشته و چون خدای سبحان حق محض است، منشأ همه حقوق، ذات متعالی اوست (جوادی آملی، 1384، ش290، ص6).
خداوند متعال می‌فرماید: «الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ» (بقره(2): 147)، از ظرافت‌های این آیه آن است که کلمه حق را با «مِن» ابتدائیه مقید کرده؛ یعنی مبدأ و منشأ حق، خداوند است، نه اینکه حق با او قرین و همراه باشد. او حقِ بالاصاله و سَرَیان و سَیَلان همه حقوق از اوست (جوادی آملی، 1384، ش290، ص6).
اگر مبدأ فاعلى تعیین حقوق، خود انسان بوده و ره آورد نظام حقوقى خودساخته اش، ستم به انسان باشد، آیا مى توان آن را حق واقعى نامید؟ اگر خدا بشر را آفریده و با نظام خاصى که دارد او را به این دنیا آورده و با نظم مخصوصى او را به جهان دیگر مى برد و با برنامه هاى ویژه اى، وى را به محکمه عدل فرا مى خواند و محاکمه مى کند، خلاصه اگر تنها او است که به همه جوانب یادشده آگاه است، آیا نمى توان گفت حق بشر این است که خداوند حقوق او را تعیین کند؟ اگر خداوند حقوق وى را تعیین نمى کرد و از طریق پیامبران و کتابهاى آسمانى به بشر ابلاغ نمى نمود، آیا بشر حق نداشت اعتراض کند و بگوید: خدایا! ما که از اسرار جهان با خبر نبودیم و توان آگاهى از آن را نیز نداشتیم، چرا ما را هدایت نکردى و حقوق واقعى‌مان را به ما ابلاغ نکردى؟
بنابراین، مى توان این نتیجه را گرفت، حق بشر است که خداوند حقوق وى را تعیین و ابلاغ کند. آیا این مطلب جزء فلسفه رسالت نیست؟ غرض آن که فرق است میان اینکه بشر صاحب حق است یا مبدأ فاعلى حق؟ مستحق حقوق است یا محقّق حقوق؟ هیچ ملازمه اى میان مبدأ فاعلى حق و استحقاق حق نیست (جوادی آملی، 1385، ص34).
ممکن است کسى صاحب حق باشد، اما خود او واضع قوانین حقوقى خود نباشد. پس اینکه خداوند واضع حقوق است، به معناى نفى حقوق انسان نیست و اینکه انسان صاحب حق است، به این معنا نیست که مبدأ فاعلى حق نیز خود او است. از دیدگاه دین، انسان صاحب حق، یعنى مستحق دریافت قوانین حقوقى است، ولى واضع حق نیست، بلکه یکى از حقوق او این است که خداوند حقوق واقعى وى را به وى ابلاغ کند (همان).
با این اوصاف، وقتی مبدأ فاعلی تمام حقوق را ذات پاک ربوبی و عدالت را اعطاء صحیح این حقوق به مستحقین دانستیم، دیگر موکول‌کردن عدالت به عرف و دخالت‌دادن عرف در تشخیص عادلانه‌بودن احکام، قابل پذیرش نخواهد بود. نظریه مذکور با این نگرش به عرف، با برخی از مکاتب حقوقی غربی بیشتر سنخیت دارد؛ چرا که به اعتقاد آنها «وجدان عمومی»، «روح ملی» یا «عرف» منبع اصلی حقوق می‌باشند (کاتوزیان، 1381، ص140).
البته رد این نظریه به معنای نفی جایگاه عرف در اجتهاد نیست. همانطور که در صدر این مبحث بیان شد، عرف در استنباطات فقهی مدخلیت داشته و به قول امام خمینی(ره) «میزان در فهم روایات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف است، نه تجزیه و تحلیل‌های علمی و ما هم تابع عرف هستیم، اگر فقیه بخواهد در فهم روایات، دقایق علمی را وارد کند، از بسیاری مطالب باز می‌ماند» (امام خمینی، 1376، ص115).
اما نظریه عدالت عرفی، برای عدالت که خود ملاک احکام است، تشخیص عرف را معتبر می‌داند؛ یعنی عرف عادلانه است که در اجتهاد اعتبار دارد، نه اینکه عدالت عرفی ملاک عمل در اجتهاد باشد؛ چرا که در این صورت، با توسعه مطلق جریان عرف در فقه مواجه شده و منجر به تأسیس فقه جدید و «عرفی‌شدن فقه» خواهد شد.
این در حالی است که فقهاء در اقتباسات عرفی، محتاط بوده و همّ خود را بر فقه جواهری گماشته‌اند؛ طوری که امام خمینی(ره) می‌فرمایند: «آن چیزی که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتی بوده است و همه همت‌ها باید مصروف این بشود که فقه به همان وضعی که بوده، محفوظ باشد. ممکن است اشخاصی بگویند که باید فقه تازه‌ای درست کرد که این آغاز هلاکت حوزه است» (امام خمینی، 1385، ج20، ص190).
البته این به معنای عدم دخالت عرف و مقتضیات زمان و مکان در اجتهاد نیست؛ چرا که ایشان در جای دیگر می‌فرمایند: اینجانب، معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‌دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان، دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند. مسأله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد، یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند (همان، ج21، ص289).
نتیجه‌گیری
بنا بر آنچه بر اساس مبانی فقهی امام خمینی(ره) بیان شد، اختیار هر یک از نظریات مطرح‌شده با اشکالاتی مواجه است. اما آنچه به قطع و یقین قابل بیان است، اینکه عدالت، مقصد و هدف شریعت بوده و در تمام احکام از سوی شارع مقدس به عنوان ملاک تشریع لحاظ شده است و به عنوان یک اصل در تمام شؤون مذهب، ظهور دارد. ولی اینکه مکلفین بتوانند به حکم عقل و یا با الهام از عرف و بدون توجه به شرع یا بعضاً در تعارض با شرع، مصادیق عدالت را استخراج و بر اساس آن، عمل نمایند، محل تأمل است.
پس وجود «عدالت» به عنوان یک اصل در فقه، غیر قابل انکار است، اما تشخیص مصادیق آن، خارج از فقه و با توسل به حکم عرف، در مواردی که شرع حکم قطعی در آن مورد دارد، قابل پذیرش نمی‌باشد و در موضوعاتی که شرع ساکت یا ادله نقلی، ضعیف هستند، توسل به عرف یا بنای عقلاء بلا اشکال است؛ آن هم، نه به عنوان منبع مستقل، بلکه به جهت کاشفیت نظر شارع، حجیت دارد؛ چرا که عرف و بنای عقلاء تنها هنگامی اعتبار دارد که از سوی شارع امضاء شده باشد و عرف و سیره عقلایی که امضای آنها از سوی شارع ثابت نشده است، بی‌اعتبارند (امام خمینی، 1368، ج2، ص201).
لذا مصادیق عدالت، با الهام از احکام شرعی و با تکیه بر اصول و قواعد فقهی که ابزار مطمئن برای وصول به عدالت هستند، قابل تشخیص می‌باشند؛ یعنی راهی که بزرگان فقه، تاکنون در امر اجتهاد به آن مبادرت کرده‌اند و تلقی عرف به عنوان ابزاری مستقل برای تشخیص مصادیق عدالت، به جهت آنچه بیان شد، صحیح به نظر نمی‌رسد.
ضمن اینکه قاعده فقهی قلمدادکردن عدالت نیز با چالش روبروست؛ چرا که قاعده فقهی، قاعده‌ای است که حکم شرعی کلی را در بردارد که با تطبیق آن قاعده، احکام شرعی جزئی حاصل می‌شوند که مصداق‌های آن حکم کلی به شمار می‌آیند و این در حالی است که عدالت به عنوان حکم شرعی کلی نیست که با تطبیق آن، احکام شرعی جزئی استخراج شوند، بلکه عدالت مقصد شریعت و فلسفه احکام است؛ یعنی عدالت، مثل سایر قواعد فقهی، ابزاری برای نیل به احکام شرعی جزئی نیست، بلکه خود هدف و مقصد است و اساساً تمام احکام و قواعد فقهی، وسیله، برای نیل به این مقصد می‌باشند.
(اصغر زیرک‌باروقی، دانشجوی دکتری حقوق خصوصی دانشگاه خوارزمی تهران)
(غفور خوئینی، عضو هیأت علمی گروه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی تهران)
(سیدمحمدتقی علوی، عضو هیأت علمی گروه حقوق دانشگاه تبریز)
/825/102/م
منابع و مآخذ
1. آخوند خراسانی، محمدکاظم، دررالفوائد فی الحاشیه على الفرائد الاصول، ج2، تهران: نشر معارف اهل البیت(ع)، 1410ق.
2. آمدی، سیف‌الدین، الاحکام فی اصول‌الاحکام، ج3، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1983م.
3. ابن ادریس محمّدبن‌منصوربن‌احمد‌حلّی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج2، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1410ق.
4. ابن البرّاج الطرابلسی، عبدالعزیز، المهذب، ج2، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1406ق.
5. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ج4، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
6. اب‍ن‌ف‍رح‍ون، اب‍راه‍ی‍م‌ب‍ن‌ع‍ل‍ی، ت‍ب‍ص‍ره ال‍ح‍ک‍ام فی اصول الاقض‍یه و م‍ناه‍ج الاحکام، ج2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1422ق.
7. ابنمنظور، جمال‌الدین محمدبن‌مکرم، لسان العرب، ج11، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1412ق.
8. اراکی، محسن، درس خارج اصول، مورخ 30/7/1392، قم.
9. اصغری، سیدمحمد، «عدالت به مثابه قاعده فقهی و حقوقی»، فصلنامه حقوق دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش1، 1388.
10. الکیلانی، عبدالرحمن‌ابراهیم، قواعد المقاصد عند الامام الشاطبی عرضاً ودراسه وتحلیلاً، دمشق: دارالفکر، 2000م.
11. الهی خراسانی، علی، قاعده فقهی عدالت، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1392.
12. امام خمینی، سیدروح‌الله، البیع، ج2،1و5، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1421ق.
13. ---------------، المکاسب المحرمه، ج2،1و3، قم: اسماعیلیان، 1410ق(الف).
14. ---------------، کتاب الطهاره، ج2،1و3، قم: اسماعیلیان، 1410ق(ب).
15. ---------------، أنوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، ج1، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1415ق.
16. ---------------، تحریرالوسیله، ج1، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1379.
17. ---------------، تهذیب‌الاصول. نگارش جعفر سبحانی، ج2، قم: دارالفکر، 1368.
18. ---------------، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378.
19. ---------------، صحیفه امام، ج3، 5، 11، 15و20، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1385.
20. ---------------، صحیفه انقلاب (وصیت‌نامه سیاسی ـ الهی امام)، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1368.
21. ---------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1376.
22. ایروانی، باقر، دروس تمهیدیه فی القواعد الفقهیه، ج1، قم: مؤسسه الفقه للطباعه والنشر، 1384.
23. بحرالعلوم، محمدبن‌محمدتقی، بلغه الفقیه، ج3، تهران: منشورات مکتبه الصادق7، 1403ق.
24. بهارنژاد، زکریا و شمس‌الدینی‌مطلق، کمیل، «بررسی رابطه عدالت و سعادت از دیدگاه ارسطو»، فصلنامه آینه معرفت، ش32، 1391.
25. بهبهانی، سیدعلی، الفوائد العلیه، اهواز: مکتبه دارالعلم، 1405ق.
26. تمیمی‌آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه لطیف راشدی، ج1و2، قم: انتشارات پیام علمدار، 1388.
27. توسلی، حسین، «رابطه حق و عدالت»، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی، سال هشتم، ش1، پاییز 1385.
28. جوادی‌آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، تحقیق و تنظیم: م‍ص‍طف‍ی خ‍ل‍ی‍ل‍ی، قم: انتشارات اسراء، 1385.
29. -------------، «منشأ حق و تکلیف»، مجله پاسدار اسلام، ش290، بهمن 1384.
30. حر عاملی، محمدبنحسن، وس‍ائ‍ل‌‌ال‍ش‍ی‍ع‍ه الی ت‍ح‍ص‍ی‍ل مسائل الشریعه، ج11، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1412ق.
31. حسینی سیستانی، سیدعلی، قاعده لاضرر و لاضرار، قم: مکتب آیهالله العظمی السید السیستانی، 1372.
32. حکیم، سیدمحمدتقی، الأصول العامه فی الفقه المقارن، قم: مجمع جهانی اهل بیت:، بی‌تا.
33. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، قم: اسماعیلیان، 1405ق.
34. خوری شرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، ج3، تهران: دارالأسوه، چ2، 1385.
35. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1362.
36. ریسونی، احمد، قضایا الاسلامیه معاصره من اعلام الفکر المقاصدی، بیروت: دارالهادی للطباعه و النشر و التوزیع، 2003م.
37. سلام مدکور، محمد، مدخل الفقه الاسلامی، ج2، بیروت: دارالکتاب الحدیث، 2000م.
38. شاطبی، ابواسحاق، الاعتصام، ج2، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.
39. ------------، الموافقات فی اصول الشریعه، ضبط و تعلیق: عبدالله دراز، ج2، بیروت: دارالمعرفه، 1411ق.
40. شهید اول، محمدبن‌مکی‌العاملی، الدروس‌الشرعیه فی فقه الامامیه، ج2، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1412ق.
41. --------------------، اللمعه الدمشقیه، قم: دارالفکر، 1369.
42. شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی، رسائل الشهید الثانی، ج1، قم: مؤسسه نشر معارف اهل البیت(ع)، بی‌تا.
43. شیخ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.
44. --------------، فرائد الاصول، قم: مجمع الفکر الإسلامی، 1419ق.
45. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج5، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1365.
46. طوسی، محمدبنحسن، المبسوط فی‌الفقه، ج8، تهران: مکتبه مرتضویه، 1378.
47. عطیه، جمال‌الدین، نحو تفعیل مقاصد الشریعه، دمشق: دارالفکر، 2001م.
48. علامه حلی، حسن‌بن‌یوسف، تحریر الأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه، ج5، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1378.
49. ------------------، مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، ج8، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1374.
50. علی‌اکبریان، حسنعلی، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1382.
51. --------------، معیارهای بازشناسی احکام ثابت و متغیر در روایات، تهران: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
52. علیدوست، ابوالقاسم، «فقه و مقاصد شریعت»، مجله فقه اهل‌البیت، ش41، 1384.
53. غزالی، ابوحامدمحمدبن‌محمد، المستصفی فی‌علم‌الاصول، تحقیق: محمد عبدالسلام عبدالشافی، ج1، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1417ق.
54. فخر رازی، محمدبن‌عمر، المحصول فی‌علم الاصول الفقه، تحقیق: الدکتور طه جابر فیاض العلوانی، ریاض: جامعه الامام محمدبن‌سعود الاسلامیه، 1972م.
55. فخرالمحققین، محمدبنحسن، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، ج4، قم: المطبعه العلمیه، 1389.
56. فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، ج2، قم: اسوه، چ2، 1425ق.
57. فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر، قم: دارالهجره، 1405ق.
58. قابل، احمد، قاعده عدالت و نفی ظلم، قم: انتشارات فقه الثقلین، 1390.
59. قبولی درافشان، سیدمحمدمهدی و محسنی، سعید، «جایگاه عدالت در قواعد فقهی و حقوقی»، همایش ملی عدالت و سیاست، دانشگاه فردوسی، 1389.
60. کاتوزیان، ناصر، «عدالت و حقوق بشر»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، تهران: سال سوم، ش37، 1386.
61. ----------، فلسفه حقوق، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1381.
62. کاشف الغطاء، محمدحسین، تحریر المجله، ج1، نجف اشرف: المکتبه المرتضویه، 1359ق.
63. محقق حلی، ابوالقاسم نجم‌الدین‌جعفربن‌حسن، شرایع الاسلام، ج4، تهران: استقلال، 1409ق.
64. محقق کرکی، علی‌بن‌حسین، رسائل المحقق الکرکی، ج2، قم: مکتبه آیهالله العظمى المرعشی النجفی، 1409ق.
65. محمد البدوی، یوسف‌احمد، مقاصد الشریعه عند ابن تیمیه، اردن: دارالنفائیس، 2000م.
66. محمصانی، صبحی، فلسفه التشریع فی الاسلام، تبریز: امید یزدانی، 1346.
67. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: انتشارات صدرا، 1373.
68. ----------، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، 1369.
69. ----------، بیست گفتار، تهران: انتشارات صدرا، 1358.
70. ----------، عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، 1357.
71. ----------، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، چ8، 1357.
72. مهریزی، مهدی، «عدالت به مثابه قاعده فقهی»، مجله نقد و نظر، ش10 و 11، 1376.
73. نائینی، محمدحسین، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله، قم: بوستان کتاب، 1388.
74. نجفی، محمّدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج23و40، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1362.
75. واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه‌های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388.
76. Andrew Levine, Engaging Political Philosophy, From Hobbes to Rawls, Oxford: Blackwell Publishers, 2002.
77. Hassan, Hussein, “Contracts in Islamic law the principles of commutative justice and liberality”. Journal of Islamic Studies, Oxford: Center for Islamic Studies,2002.
78. Raphael, David. D, Concepts of Justice, Oxford: Oxford University Press, 2001.
79. Santas, Gerasimos, Goodnss and Justice, Oxford: Blackwell Publishers, 2001.
80. Solomon, Robert.C and Murphy, Mark.C, What Is Justice? Classic and Contempory Readings, Oxford:Oxford University Press, 1990.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 72.