vasael.ir

به گزارش سرویس سیاست پایگاه اطلاع‌رسانی وسائل؛ «عدالت» در فقه، آنچنان که شایسته‌ است، مورد توجه فقهاء قرار نگرفته‌ و بحث‌های مطرح‌شده نیز بیشتر شامل عدالت فردی می‌باشد؛ در این میان امام خمینی(ره) به عنوان فقیهی که در سیره علمی و عملی، رویکرد متفاوتی به عدالت داشتند، در کنار عدالت فردی، به عدالت اجتماعی نیز پرداخته‌اند. در بین فقهای معاصر، نظراتی در خصوص جایگاه عدالت در فقه مطرح شده‌ است. عده‌ای عدالت را به عنوان یک «قاعده فقهی» قلمداد‌ نموده و گروهی دیگر «عدالت عرفی» را به عنوان مستند استنباطات فقهی خود قرار می‌دهند.

در این نوشته ضمن تبیین این نظرات، عدالت به عنوان مقصد و هدف شریعت را نیز مطرح نمودیم و در نهایت ضمن تحلیل نظرات مذکور بر مبنای اندیشه فقهی امام‌ خمینی(ره) به این نتیجه رسیدیم که وجود «عدالت» به عنوان یک اصل در فقه، غیر قابل انکار است، اما تشخیص مصادیق آن، خارج از فقه و با توسل به حکم عرف، در مواردی که شرع حکم قطعی در آن مورد دارد، قابل پذیرش نمی‌باشد. عدالت، مقصد شریعت و فلسفه احکام است و مثل سایر قواعد فقهی، ابزاری برای نیل به احکام شرعی جزئی نیست، بلکه خود هدف و مقصد است و اساساً تمام احکام و قواعد فقهی، وسیله‌ای ‌برای نیل به این مقصد می‌باشند.

مقدمه

به اعتقاد امام خمینی(ره)، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. هدف اساسی این است که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده بکنیم و بتوانیم بر معضلات جامعه جواب داشته ‌باشیم (امام خمینی، 1376، ص98-21). بنابراین، فقه به عنوان برنامه زندگی بشر، برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی او، در تمام شؤون زندگی اجتماعی جریان دارد و این گستره فقه، اهمیت تبیین ارتباط فقه با عدالت را مشخص می‌کند؛ چرا که رابطه عدالت با سعادت، رابطه آلی و غائی است (بهارنژاد و شمس‌الدینی، 1391، ش32، ص96).

بحث از «عدالت» و تعریف آن در فقه امامیه، سابقه طولانی دارد، اما آنچه فقیهان در موضوع عدالت بر آن اهتمام ورزیده‌اند، «عدالت فردی» است و سایر گونه‌های عدالت؛ مثل «عدالت توزیعی» و «عدالت معاوضی»  به صورت مستقل و مفصّل مورد عنایت فقهاء نبوده‌ است. اما بیگانگی فقه از این انواع عدالت، ذاتی آن نبوده و با تدقیق در احکام و قواعد فقهی، می‌توان موارد متعددی را احصاء نمود که برای ایصال به عدالت در فقه پیش‌بینی شده ‌است. مواردی؛ مثل زکات، خمس، خراج، جزیه و وقف به توزیع عادلانه ثروت در جامعه کمک می‌کنند (Hassan, 2002, p.266) و وجود قاعده «لاضرر»، «ضمان معاوضی»، «خیارات»، «نهی از بیع غرری»، «تلقی ‌رکبان» و... راهی برای رسیدن به عدالت معاوضی در قراردادهای خصوصی هستند.

با این همه، ‌‌در مورد جایگاه عدالت در فقه، به‌صورت مستقل بحث مبسوطی در میان فقهاء مطرح نشده‌ است. آیا می‌توان از عدالت به عنوان قاعده فقهی نام برد و یا اینکه در استنباطات فقهی و افتاء به عدالت عرفی تمسک جست و درک عرفی از عدالت را ملاک اجتهاد قرار داد و یا اینکه عدالت به عنوان جزئی از مقاصد شریعت، قابل طرح است؟ در این نوشتار با پاسخ به این سؤالات، جایگاه عدالت در فقه با تکیه بر آراء و نظرات حضرت امام خمینی(ره) را بیان خواهیم کرد.

واژه‌شناسی عدالت

برخی از دانشمندان علم لغت، عدالت را به معنای مساوات و برابری (راغب اصفهانی، 1362، ص325؛ طریحی، 1365، ج5، ص421؛ ابن فارس، 1404ق، ج4، ص246) و برخی دیگر آن را در معنای استقامت؛ یعنی راست و موزون‌بودن به‌کار گرفته‌اند (ابن ‌منظور، 1412ق، ج11، ص414؛ خوری شرتونی، 1385، ج3، ص494).

راغب اصفهانی می‌گوید: «عدالت و معادله دارای معنای مساوات و برابری است و در مقایسه میان اشیاء به‌کار می‌رود... پس عدل، تقسیم‌نمودن به‌طور مساوی است» (راغب اصفهانی، 1362، ص325). به نظر ابن منظور، «عدل هر آن چیزی است که فطرت انسان حکم به استقامت و درستی آن می‌نماید» (ابن منظور، 1412ق، ج11، ص414). همچنین اهل لغت گفته‌اند عدالت در مقابل ظلم و جور قرار دارد (فیومی، 1405ق، ص396؛ فراهیدی، 1425ق، ج2، ص1154). در همین راستا، فراهیدی می‌گوید: «العدل نقیض الجور» (فراهیدی، 1425ق، ج2، ص1154) و فیومی هم همین معنا را برای عدالت تکرار می‌کند (فیومی، 1405ق، ص396).

بررسی دقیق کتب لغت در مورد واژه «عدالت» نشان می‌دهد که می‌توان یک معنای جامع برای آن به‌دست آورد که شامل تمامی معانی عدالت شود. معنای جامع عدالت را می‌توان «القصد فی‌الامور»؛ یعنی میانه‌روی در کارها بیان کرد(فراهیدی، 1425ق، ج2، ص1154). شاهد بر این ادعا آن است که نقیض عدل، جور و ظلم است و هر دو به معنای خروج از حد و انحراف از میانه‌روی و قراردادن شیء در غیر موضع واقعیش می‌باشند (ابن ‌فارس، 1404ق، ج4، ص246).

در مفهوم اصطلاحی عدالت، تعابیر فلاسفه و اندیشمندان مختلف است. نوشته‌های «افلاطون»(1) (427 تا 347 پیش از میلاد)؛ فیلسوف یونانی را می‌توان نخستین نوشته‌های مبسوط درباره عدالت به شمار آورد (Santas, 2001, P.ix). وقتی افلاطون از عدالت سخن می‌گوید، گاهی آن را برای توصیف یک فرد و گاهی برای توصیف وضعیت جامعه به‌کار می‌برد. به نظر می‌رسد که عدالت یک فرد در نزد افلاطون به معنای «بافضیلت‌بودن» که توصیفی کلی از درستکاری فرد است، معنا می‌دهد؛ در حالی که وقتی وی از عدالت اجتماعی سخن می‌راند، مقصودش «جامعه با نظم خوب و هماهنگی در کل» می‌باشد (Raphael, 2001, p.36). «ارسطو»(2) (364 تا 322 پیش از میلاد)؛ فیلسوف دیگر یونانی، برخلاف افلاطون به تعریف عدالت به گونه‌ای که اندیشه برابری و میانه‌روی را در خود جای دهد، روی می‌آورد.

در نزد ارسطو، عدالت، دارای دو معنای عام و خاص می‌باشد: عدالت به معنای عام، شامل تمام فضایل است. به باور ارسطو، عدالت فردی، یک ملکه و صفت راسخ در روح است که فرد را قادر می‌سازد تا کارهایش را درست انجام دهد و فردی خوب شود. علاوه بر این، ارسطو فضیلت انسانی را به طور کلی به رعایت حد اعتدال و میانه‌روی در کارها توصیف می‌نماید (Santas, 2001, pp.274-5).

عدالت، به معنای خاص، مفاهیمی همچون «تناسب»(3) و «برابری در مقابل قانون»(4) را در خود جای می‌دهد و شامل «عدالت توزیعی» و «عدالت کیفری» می‌شود.

بدین ترتیب، ارسطو، تعریفی شکلی از عدالت به دست می‌دهد که از محتوا خالی است (Ibid, pp.125-7). هم نوآوری ارسطو در تقسیم عدالت اجتماعی به دو نوع «توزیعی» و «کیفری» و هم تعریف شکلی وی از عدالت، مورد پذیرش عموم فلاسفه پس از وی قرار گرفته است (Andrew, 2002, p.179).

«فارابی»، عدالت را به اعم و اخص تقسیم می‌کند که گرچه در عنوان با اصطلاح ارسطو از عدالت شبیه است، اما از نظر محتوا با آن تفاوت‌هایی دارد. مراد فارابی از عدالت اعم یا عام، به کار بستن افعال فضیلت در مناسبات اجتماعی با دیگران است. بنابراین، اگر در هر موقعیت و زمینه‌ای رفتار فرد با دیگران، برخاسته از رعایت و توجه به فضیلتی اخلاقی و انسانی باشد، آن رفتار از مصادیق عدالت و عمل عادلانه خواهد بود. وجه نامگذاری این عدالت به اعم، تأکیدنداشتن آن بر فضیلتی خاص است و اینکه شامل هر فضیلتی می‌شود (واعظی، 1388، ص80).

با تدقیق در اقوال فلاسفه، چنین استنباط می‌شود که تعاریف اندیشمندان از عدالت، اکثراً شامل عدالت صوری بوده و فاقد ملاک‌های محتوایی برای عدالت می‌باشد. در میان فلاسفه، بر یک تعریف جامع و مانع از عدالت توافق نشده ‌است و هر کدام با نقد یا نفی گفتار دیگران، سعی در ارائه تعریفی جدید از عدالت برآمده‌اند. این روال، حاکی از آن است که عدالت یک مفهوم عرفی محض که در نزد عموم مردم دارای معنایی روشن و مسلم باشد، نیست. ازاین‌رو، تصور اینکه آیات قرآن کریم و احادیث شریف در خصوص عدالت را باید با فهم عرفی از عدالت معنا کرد، تصوری کاملاً به دور از واقعیت است.

پیشینه عدالت در فقه

در فقه، از عدالت در دو مورد به صورت مستقل بحث شده ‌است: یکی آنجا که عدالت یکی از صفات مجتهد، قاضی، امام جماعت، شهود و ... به شمار آمده ‌است و طبق رأی مشهور، عدالت در این مفهوم، عبارت است از «کیفیت نفسانیه‌ای که سبب ملازمت با تقوی و مروت می‌شود» (علامه ‌حلی، 1378، ج5، ص246؛ شهید اول، 1412ق، ج2، ص125). فقهاء، در اینکه مراد از «تقوی» و حدود آن چیست، اتفاق نظر ندارند. برخی از علما بر این باورند که مراد از «تقوی» این است که شخص، از کلیه گناهان؛ اعم از کبیره و صغیره اجتناب ورزد (ابن ‌براج، 1406ق، ج2، ص556؛ ابن ‌ادریس، 1410ق، ج2، ص119).

در مقابل، مشهور فقهاء «تقوی» را به «عدم ارتکاب گناه کبیره» و «عدم اصرار بر گناه صغیره» تعریف کرده‌اند (شیخ طوسی، 1378، ج8، ص217؛ محقق‌ حلی، 1409ق، ج4، ص373؛ علامه حلی، 1374، ج8، ص499؛ فخرالمحققین، 1389، ج4، ص420؛ شهید اول، 1369، ص84؛ شهید ثانی، بی‌تا، ج1، ص64؛ محقق‌کرکی، 1409ق، ج2، ص43).

مورد دیگر، به عنوان یک قاعده با تعبیر «قاعده العدل و الانصاف» یاد شده است (بهبهانی، 1405ق، ص57؛ کاشف‌الغطاء، 1359ق، ج1، ص105؛ حسینی سیستانی، 1372، ص324) و کاربرد آن جایی است که حقی قابل اشتراک، مردد و مشتبه میان چند طرف باشد که همه در وضعیت یکسانی نسبت به آن حق قرار دارند و ترجیح یک طرف نسبت به حق مذکور، امکان‌پذیر نیست. همچنین فرضی که خسارتی متوجه چند نفر است و احتمال انتساب آن به همه افراد به طور یکسان وجود دارد. به موجب این قاعده، حق مشتبه میان تمام اطراف به طور مساوی تقسیم می‌شود؛ همانگونه که خسارت در فرض یادشده نیز به طور یکسان توزیع می‌شود.

به غیر از دو جایگاه فوق، در فقه، بحث مبسوطی از عدالت توسط فقهاء مطرح نشده است، اما با استقرای کتب فقهی می‌توان شواهدی را یافت که در آنها فقهاء «عدالت» را مستند آراء و نظرات فقهی خویش قرار داده‌اند (نجفی، 1362، ج23، ص294؛ ابن ‌ادریس، 1410ق، ج2، ص491؛ شیخ انصاری، 1415ق، ص226؛ امام خمینی، 1421ق، ج5، ص371؛ بحرالعلوم، 1403ق، ج3، ص112).

شاید بتوان گفت سابقه «عدالت» در فقه، به کاربرد رأی و قیاس در شریعت از سوی اهل سنت برمی‌گردد؛ اهل رأى و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مى تواند راهنمای خوبی برای فقیه باشد، اینجا بود که فقیه، خود را موظف می دید درباره آنچه مقتضای عدالت است و آنچه مصلحت اقتضاء مى کند، بیندیشد؛ اصطلاحاتی از قبیل استحسان یا استصلاح از همین‌جا پیدا شد (مطهری، 1357، ص31).

این بحث، در میان شیعه، در مباحث مربوط به ملازمات عقلیه و حسن و قبح عقلی مطرح شده‌ است. اینکه آیا عدالت، معیار و میزان افعال خداوند متعال در قلمرو تکوین و تشریع است و یا عدالت از فعل خداوند انتزاع می‌گردد؟ محل مناقشه میان اشاعره از یک طرف و معتزله و شیعه از سوی دیگر می‌باشد.

به اعتقاد اشاعره، عدالت منتزع از فعل خداوند است و فعل الهی؛ چه در قلمرو تکوین و چه در قلمرو تشریع، علت وجودی عدل است. در نتیجه شریعت و اراده الهی تقدم وجودشناسانه بر عدالت دارد. اما به اعتقاد معتزله و شیعه، عدالت، معیار افعال الهی شمرده می‌شود، بر افعال الهی تقدم وجودشناسانه دارد، فعل الهی را تحدید و تضییق می‌کند و باعث می‌شود افعال بر میزان عدالت صادر شود؛ اعم از اینکه آن فعل در نظام تکوین باشد یا تشریع(مطهری، 1358، ص27).

این بحث در کتب کلامی به‌صورت مفصل بیان شده است و طرفین برای اثبات نظر مختار خود دلایل متعددی اقامه کرده‌اند که طرح آنها خارج از حوصله این نوشتار می‌باشد. اما می‌توان گفت شیعه قائل به تقدم وجود‌شناسانه عدالت بر شریعت است و بر این اساس، «نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید» (مطهری، 1369، ص14).

به غیر از دو جایگاه مذکور در فقه، بحث مبسوطی در مورد عدالت صورت نگرفته و  این امر به دلیل تأکیدات فراوان کتاب و سنت در مورد عدالت، از سوی برخی از فقهای معاصر مورد انتقاد واقع شده ‌است و در این راستا نظراتی شکل گرفته ‌است؛ گروهی طرح عدالت به عنوان قاعده فقهی را ممکن دانسته و گروه دیگر نظریه عدالت عرفی را مطرح نموده‌اند. در ادامه ضمن بررسی این نظرات در مورد جایگاه عدالت به عنوان هدف و مقصد شریعت نیز بحث خواهیم کرد.

عدالت از دیدگاه امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) از فقهای برجسته زمان و متبحّر در فلسفه و عرفان اسلامی و دارای اندیشه فلسفی مبتنی بر حکمت متعالیه صدرایی است. جمع این علوم در ایشان و همچنین نظریه‌پردازی وی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام و زعامت جامعه اسلامی، ایشان را بر تارک فقه شیعه در دوران معاصر قرار داد. به همین جهت بررسی مفهوم عدالت از منظر ایشان حائز اهمیت خواهد بود.

عدالت در اندیشه و سیره امام خمینی(ره) جایگاهی بس والا دارد؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان والاترین آرمان ایشان را تحقق عدل و مبارزه با ظلم و ستم دانست. بررسی آراء و افکار امام خمینی، بیانگر این است که عدل، بنیان و اساس اسلام و بلکه علاوه مقصد آن است. حکومت برای تحقق عدل و قسط به‌وجود می‌آید. وضع و اجرای قوانین بر اساس عدالت صورت می‌گیرد و سیاست و اداره جامعه بر اساس موازین عدل و قسط می‌باشد.

از دیدگاه ایشان با توجه به معیارها و موازین مزبور، می‌توان به چند رهیافت کلی از عدالت رسید که عبارتند از:

الف) عدل نقطه مقابل جور و ستم؛ امام خمینی(ره) در مقصد پنجم از کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» می‌فرمایید: «عدل ضد جور است و عنوان مقصد پنجم «در بیان عدل و ضد آن است که [جور] است» (امام خمینی، 1378، ص145).

ب) عدالت به معنای حد وسط بین افراط و تفریط در امور؛ تبیین حضرت امام از عدالت، با واژگان و ادبیات عرفانی آمیخته است. ازاین‌رو، ایشان در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل در تعریف عدالت می‌فرمایند: «بدان عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است» (همان).

ج) عدالت به مفهوم تعدیل قوای نفسانی؛ در این برداشت: «عدالت عبارت است از تعدیل قوّه عملیه و تهذیب آن... و عدالت را اطلاق دیگری است و آن عبارت است از تعدیل جمیع قوای باطنیه و ظاهریه و روحیه و نفسیه» (همان).

د) عدالت به مثابه والاترین فضایل بشری؛ در دیدگاه امام خمینی(ره) عدالت والاترین فضایل بشری به شمار می‌رود و ایشان معتقد است: «آن از امهات فضایل اخلاقیه است، بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نفسیه و جسمیه است» (همان، ص147).

و) عدالت در مفهوم فقهی؛ در این دیدگاه عدالت ملکه‌ای راسخ در وجود انسان است: «عدالت عبارت از ملکه راسخه‌ای است که باعث ملازمت تقوی در ترک محرمات و انجام واجبات می‌گردد» (امام خمینی، 1379، ج1، ص10).

امام خمینی(ره) در آثار خود عدالت را شیرازه قوانین می‌داند و می‌فرماید: «اسلام برای تأسیس حکومت عدل آمده ‌است و تمامی قوانین مالی و جزایی اسلام بر اساس عدالت و سهولت است» (امام خمینی، 1421ق، ج2، ص460). همچنین از دیدگاه ایشان وضع احکام دین و کلیت دانش فقه و موضوع آن در جهت تحقق عدالت است؛ زیرا همگی احکام اموری ابزاری و وسیله تحقق عدالت در جامعه‌اند: «احکام شرعی، قوانین اسلام هستند و این احکام، شأنی از شؤون حکومت می‌باشند، بلکه احکام، مطلوب بالعرض و اموری ابزاری هستند برای اجرای حکومت و گسترش عدالت» (همان، ص633).

به نظر ایشان مقصد شریعت، عدالت بوده و حتی تشکیل حکومت نیز برای نیل به این هدف و مقصد می‌باشد؛ چرا که مهم‌ترین وظیفه انبیاء برقرارکردن یک نظام عادلانه اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهی ملازمه دارد؛ چنانکه این معنا از آیه شریفه به وضوح پیداست: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». هدف بعثت‌ها به طور کلی این است که مردمان بر اساس روابط اجتماعی عادلانه، نظم و ترتیب پیدا کرده قد آدمیت راست گردانند و این با تشکیل حکومت و اجرای احکام، امکان‌پذیر است؛ خواه نبی خود موفق به تشکیل حکومت شود؛ مانند رسول اکرم(ص) و خواه پیروانش پس از وی توفیق تشکیل حکومت و برقراری نظام عادلانه اجتماعی را پیدا کنند (امام خمینی، 1376، ص70).

به اعتقاد حضرت امام، عدالت، موضوعی صرفاً فردی و اخلاقی نیست، بلکه مفهومی همه‌جانبه و فراگیر دارد و تمام شؤون حیات فردی و اجتماعی انسان را در بر می‌گیرد و در همین راستا «همه زحمت انبیاء برای این بود که یک عدالت اجتماعی درست بکنند برای بشر در اجتماع و یک عدالت باطنی درست کنند برای انسان در انفراد» (امام خمینی، 1385، ج11، ص286). ایشان در بحث از عدالت، به معنای واقعی، تمام ابعاد آن را مورد نظر قرار می‌دهند.

برای نمونه می‌فرمایند: «عدالت به معنای واقعی این است که در ارتباط با دول و معاشرت با مردم و دادرسی و قضاء و تقسیم درآمد عمومی» (امام خمینی، 1376، ص62) باشد. بدین‌سان عدالت بین‌المللی در «ارتباط با دول»، عدالت سیاسی در «معاشرت با مردم»، عدالت قضائی در «دادرسی و قضاء» و عدالت اجتماعی در «تقسیم درآمد عمومی» مورد نظر ایشان بوده ‌است.

از دیدگاه امام خمینی(ره) عدالت، امری فطری است؛ یعنی انسان طبعاً موجودی است که تمایل و گرایش فطری به سوی عدالت و برقراری قسط در جامعه را دارد و از بی‌عدالتی و تبعیض، روی‌گردان است. بر همین مبنا ایشان عدل را از جنود عقل می‌داند که مطابق فطرت مخموره است؛ زیرا در اندیشه ایشان عدل، فضیلت نفسانی است و در حد وسط دو نقیصه؛ یعنی افراط و تفریط قرار می‌گیرد. نقایص، مورد تنفر ذات انسان هستند؛ در حالی‌که نفس انسان به سوی فضایل، کشش و گرایش دارد. به بیان آن بزرگوار: «از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمر است، حب عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است» (امام خمینی، 1378، ص113).

از نگاه امام خمینی(ره)، در جامعه مبتنی بر توحید، عدل الهی منشاء تمام امور خواهد بود. بنابراین، عدالت در جامعه توحیدی با یک رابطه طولی منتج از توحید و عدل الهی است. چرا که به زعم ایشان جامعه اسلامی مبتنی بر اصل توحید است و «محتوای این اصل در تمام شؤون جامعه سایه می‌افکند... و ضوابط و معیارهای الهی و انسانی، مبنای پیمان‌ها و یا قطع روابط است» (امام خمینی، 1385، ج5، ص81) و در این جامعه «خدایش عادل است، پیغمبرش عادل است و معصوم، امامش هم عادل و معصوم است، قاضی‌اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیه‌اش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعه‌اش هم باید عادل باشد، از ذات مقدس کبریا گرفته تا آخر، زمامدار باید عادل باشد، ولات آن هم باید عادل باشد» (همان، ج3، ص304).

البته حضرت امام در مباحث فقهی، نگرشی صرفاً فردی به عدالت ندارند و به کرات از آن به‌عنوان ملاک و مبنا در استنباط فقهی استفاده نمودند که در جای خود مورد بحث واقع خواهد شد.

عدالت به مثابه قاعده فقهی

قواعد فقهی از حیث منبع و مدرک به «منصوص» و «اصطیادی» تقسیم می‌شوند: قسم اول قواعدی هستند که مانند قاعده «لاضرر»، الفاظ به‌کار رفته در آنها عین کلمات شارع مقدس می‌باشد و قسم دوم، به قواعدی اطلاق می‌شوند که از موارد گوناگون و پراکنده انتزاع شده و در میان فقهاء به اشباه و نظائر معروفند و یا قواعد «مصطیده» نامیده می‌شوند. در میان منابع فقهی، نصی که حاکی از بیان «قاعده عدالت» باشد، وجود ندارد. ولی به اعتقاد قائلین به «قاعده فقهی عدالت»، با توجه به جایگاه خاص عدالت در کتاب و سنت، استخراج قاعده، تحت این عنوان میسور می‌باشد.

شهید «مطهری» از نخستین کسانی است که از عدالت به عنوان یک قاعده و اصل یاد نموده و از غفلت فقهاء در این‌باره ابراز نگرانی کرده است. ایشان معتقدند که «در فقه به هر مناسبتی، قاعده‌ای شکل گرفته، اما در مورد عدالت، غفلت یا غفلت‌هایی چهره بسته است» (مطهری، 1373، ص139)؛ یعنی «عدالت با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده ‌است و در حالی‎‌که از آیاتی چون «وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً» (نساء(4): 36) و «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده(5): 1) عموماتی در فقه به دست آمده‌ است، ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد، مع‌ هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده‎‌ است و این مطلب، سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است» (مطهری، 1369، ص27).

آنچه از گفته‌های شهید مطهری استفاد می‌شود، این است که منظور ایشان از «قاعده» به معنای مصطلح فقهی نیست، بلکه حکایت از دغدغه ایشان در مورد غفلت از کارکرد عدالت در فقه است.

به زعم معتقدین این نظریه، هنگامی که از قاعده‌بودن عدالت سخن به میان می‌آید، در وهله اول، ممکن است این‌گونه به ذهن برسد که مقصود از قاعده عدالت، مفهومی کلی است که فروع و مصادیقی را در خود جای داده ‌است؛ همانگونه که در سایر قواعد فقهی مصطلح؛ همچون قاعده ید و علی‌ ید، این‌چنین است. لیکن مقصود از قاعده‌بودن عدالت، نقش محوری آن به عنوان ضابطه و میزانی برای فقاهت و استنباط است که فقیه از آن، برای سنجش استنباط و فتوای خود بهره می‌برد(مهریزی، 1376، ش10و11، ص180؛ اصغری، 1388، ش1، ص25؛ علی‌اکبریان، 1382، ص198).

نقد نظریه قاعده فقهی‌بودن عدالت

در نقد نظریه «قاعده فقهی عدالت» آمده ‌است که نظریه مذکور از دو جهت قابل تأمل و بررسی است. از سویی، تعبیر از عدالت به عنوان معیار ارزیابی استنباط و فتوا، تعبیر بجایی نیست؛ زیرا نتیجه نهایی تتبع همراه با ارزیابی است. به تعبیر دیگر، ارزیابی فقیهانه یک فتوا نمی‌تواند خارج از فرآیند افتاء باشد. قاعده فقهی، به معنای معیار و ضابطه ارزیابی، مانند دیگر قواعد در مسیر افتاء به کار گرفته می‌شود (علی‌اکبریان، 1382، ص37). از سوی دیگر، ادله‌ای که برای اعتباربخشیدن به عدالت، به عنوان معیاری مستقل برای ارزیابی و حاکم بر سایر معیارها، ارائه گردیده ‌است، به شرحی که می‌آید، محل تأمل بوده، توان اثبات مطلوب طرفداران نظریه را ندارد (قبولی‌درفشان و محسنی، 1389، ص569).

آیات شریفه قرآن و روایات صادره از معصومین(ع) در خصوص عدالت، جملگی بر حسن و اهمیت عدالت تکیه دارند، لیکن دلالتی بر قاعده‌بودن آن به معنایی که طرفداران نظریه فوق مدعی شده‌اند نمی‌نماید؛ زیرا در مقام بیان چگونگی استفاده از عدالت در روند استنباط احکام نیست. به‌علاوه، در آیات مورد استفاده، پیش نیاز اجرای عدالت را ارسال کتب آسمانی و رسولان الهی دانسته که اشعار بر اجرای عدالت با ضوابط ارائه‌شده در منابع مذکور دارد. مستفاد از آیه شریفه 25 از سوره مبارکه «حدید»، برپایی عدالت توسط مردم، ارسال رسل و انزال کتاب و میزان لازم است. اینکه برای برپایی قسط و عدل توسط مردم، علت غایی ارسال رسل و انزال کتب و میزان شمرده شده، به خوبی بیانگر نیاز مردم به تعلیمات الهی برای شناخت قسط و عدالت است؛ به نحوی‌که بدون وجود این مقدمه، برپایی عدالت متعذر خواهد بود (همان).

در خصوص دلیل عقل نیز، باید گفت، پر واضح است که هیچکس در حسن عدالت و قبح ظلم تردید ندارد. حتی ظالمین نیز بر ظلم خود سرپوش عدالت می‌گذارند (کاتوزیان، 1386، ش37، ص330). اما عقل مستقل، دلالتی بر قاعده‌بودن عدالت ندارد؛ چرا که نمی‌تواند به همه مصادیق عدالت، اشراف داشته باشد. در واقع مدلول عقل، حسن عدالت است که چیزی متفاوت از موضوع محل نزاع می‌باشد (قبولی‌درفشان و محسنی، 1389، ص575).

ضمن اینکه قاعده فقهی قلمدادکردن عدالت، با چالش دیگری روبروست؛ چرا که «قاعده فقهی، قاعده‌ای است که حکم شرعی کلی را در بردارد که با تطبیق آن قاعده، احکام شرعی جزئی حاصل می‌شوند که مصداق‌های آن حکم کلی به شمار می‌آیند» (ایروانی، 1384، ج1، ص13) و این در حالی است که عدالت به عنوان حکم شرعی کلی نیست که با تطبیق آن، احکام شرعی جزئی استخراج شود.

با دقت در تألیفات فقهی امام خمینی(ره) می‌توان مشخصه‌های زیر را برای قاعده فقهى بیان کرد:

1. قاعده فقهى، خود مستقلاً یک حکم شرعى است، واسطه در اثبات احکام جزئى نیز مى‌باشد (امام خمینی، 1415ق، ج1، ص6).

2. بر خلاف مسأله اصولی، اجراى برخى از قواعد فقهى میان مجتهد و مقلد مشترک است (امام خمینی، 1410ق(الف)، ج1، ص22).

3. برخى قواعد فقهى در جهت تقیید احکام اولیه قرار دارند (امام خمینی، 1410ق(ب)، ج1، ص72).

4. متعلق قاعده فقهى از همان ابتدا عمل مکلفین است (همان، ص64).

اما آنچه در مورد قاعده فقهی‌بودن عدالت مطرح شده‌ است با ضوابط قاعده فقهی مصطلح همخوانی ندارد؛ زیرا هرچند عدالت می‌تواند در اثبات احکام جزئی دخیل باشد، اما برخلاف قاعده فقهی، خود حکم شرعی مستقل نیست. همچنین برخلاف قاعده فقهی، متعلق عدالت به عنوان قاعده فقهی، مطابق نظر قائلین آن، احکام فقهی است، نه عمل مکلفین و اجرای آن بر عهده مجتهد می‌باشد.

عدالت به عنوان جزئی از مقاصد شریعت

در این بخش از مقاله، ضمن تبیین مفهوم مقاصدالشریعه و جایگاه آن در اجتهاد، در پی بررسی عدالت به عنوان جزئی از مقاصد شریعت هستیم.

مفهوم مقاصدالشریعه

مقاصدالشریعه «معانی غائیه‌ای که شارع تحقق این غایات را از طریق احکامش قصد کرده است» (الکیلانی، 2000م، ص47)، همواره کانون توجه در دانش «فلسفه فقه» بوده است. در مقاصد شریعت، سخن اصلی و اساسی در این است که آیا اصولاً فقه و اجتهاد با مقاصد شریعت ارتباط دارد یا نه و بر فرض ارتباط، فقیه تا چه اندازه باید در مراحل استنباط و کشف و تبیین شریعت، به مقاصد شریعت توجه نماید، آیا باید مقاصد و نصوص بیان‌کننده مقاصد را به طور کلی کنار نهاد و با اکتفاء به اسناد، به ظاهر اسناد و ادله بیانگر حکم، اکتفاء کرد و یا با محورقراردادن اسناد به مقاصد هم توجه نمود، یا باید نص‌پذیر و مقاصدمحور بود و اصالت را در اجتهاد به مقاصد داد و با نصّ مبین آن، معامله سند نمود، حتی در تعارض مقاصد با ادله شرعیه، مقاصد را بر ادله مقدم کرد یا در مقابل راه اول، باید نصوص شرعی را کنار گذاشت و به مقاصد اکتفاء کرد یا فقیه باید در کشف احکام به ادلّه اعتماد کند، ولی در تفسیر آن، مقاصد شریعت و علل احکام را در نظر بگیرد و با توجه به مقاصد و علل احکام، نصوص شرعی متکفل حکم را تفسیر و تبیین کند؟ (علیدوست، 1384، ص128) این پرسش‌ها از دیرینه‌ترین پرسش‌هایی است که همواره کانون توجه دین‌پژوهان مذاهب عامه و شیعه بوده است.

کشف مقاصد شریعت و بهره‌بردن از عقل برای کشف آنها در جهت استنباط احکام شرعی، در میان اهل سنّت دارای سابقه‌ای طولانی است؛ اگرچه اهل ظاهر با تأکید بر رجوع به ظاهر سنّت، با این گرایش مخالفت کرده‌اند، ولی مکاتب دیگر فقهی اهل سنت با مقبول‌دانستن قیاس، آن را پذیرفته‌اند. اما در فقه شیعه این بحث، جایگاه مقبولی نداشته و کمتر مورد توجه قرار گرفته ‌است و این بی‌توجهی به «دانش مقاصد» در استنباط احکام، زمینه ناکارآمدی احکام فقهی را فراهم می‌سازد؛ چرا که گرایش‌های لفظی در فهم شریعت و بی‌توجهی به مقاصد شریعت، فقه را به فقه افراد تبدیل و جزئی‌نگری را بر فقه تحمیل می‌کند و در فقه، تنها به مسائل مورد ابتلای فرد پرداخته می‌شود و مسائل و موضوعات مرتبط با جامعه اسلامی و استنباط احکام آن، مورد اعتناء واقع نمی‌شود.

بنابراین، با مقبول‌بودن اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد که یک اصل شناخته‌شده و مقبول است و نیز لزوم مصلحت در تشریع و تعابیری، مانند «الواجبات الشرعیه الطاف فی‌الواجبات العقلیه» (شیخ انصاری، 1419ق، ص273؛ آخوند خراسانی، 1410ق، ج2، ص232)، می‌توان از مقاصد شریعت در فهم نصوص و استنباط احکام بهره جست.

نصوصِ بیانگرِ مقاصد با اینکه صلاحیت استناد برای کشف حکم را ندارند، اما روح و خلاصه شریعت به حساب می‌آیند. اینجاست که یکی از اصلی‌ترین و دقیق‌ترین وظایف فقیه و مستنبط، مطرح می‌گردد که چگونه بین ادلّه بیان‌کننده حکم و شریعت و مقاصد شریعت رابطه برقرار کند. آیا باید با اکتفاء به نص معتبرِ مبین حکم و اخذ به اطلاق و عموم آن، به اجتهاد پرداخت و با اعتماد بر نصّ، دغدغه مخالفت با مقاصد را کنار نهاد و به عبارتی، مقاصد را با توجه به اطلاق نص مفروض تفسیر کرد یا برعکس باید هدف اصلی شارع را مد نظر داشت و نص مبین حکم را آنطور که با مقاصد و مبادی ثابت شریعت سازگار باشد، تفسیر و توجیه نمود؟ به گونه‌ای که وقتی آن نص در کنار مجموعه دین و مقاصد قطعیه‌اش قرار می‌گیرد، سازگار باشد (نائینی، 1388، ص59؛ حسینی سیستانی، 1372، ص213).

بررسی دقیق و کامل آراء و نظرات فقهاء در موضوع مقاصد شریعت، محتاج بحث مستقل و مبسوطی است. لذا در جمع‌بندی بحث، می‌توان گفت که نصوص مبین حکم باید مستند فقیه در افتاء باشد، ولی توجه فقیه به مقاصد و تفسیر نصوص و ادله حکم، در سایه مقاصد و با لحاظ مجموعه دین و مبادی ثابت آن، برداشت وی را از ادله شکل می‌دهد. گاه به دلیلی که در ظاهر محدود است، توسعه می‌بخشد؛ چنانکه گاهی از عموم یا اطلاق دلیلی که در نگاه اول عام یا مطلق است، جلوگیری می‌کند.

مشهور، مقاصد شریعت را حفظ و تحقق سه چیز می‌داند که به ترتیب عبارتند از: «ضروریات»، «حاجیات» و «تحسینیات» و هدف از وضع شرایع را مصالح بندگان ‌دانسته و در تعریف هر یک از سه مقوله مذکور آورده‌اند. ضروریات آن دسته از اموری هستند که برای تحقق مصالح دین و دنیای بندگان لازم و ضروری‌ هستند؛ به گونه‌ای که فقدان آنها اختلال و فساد عظیمی را در پی خواهد داشت. «حاجیات»، اموری هستند که رفع تنگی و حرج از زندگی مکلفین منوط به آنها بوده و از جهت توسعه در حیات بندگان اهمیت دارند. سرانجام «تحسینیات»، اموری هستند که اگرچه از جهت اهمیت، به درجه دو مقوله پیشین نمی‌رسند، لیکن تحصیل آنها شایسته بوده و به بهبود طبیعت شرع کمک می‌کنند (عطیه، 2001م، ص54).

یکی از مباحث مهم که حول مقاصد شریعت مطرح شده است، مسأله بازنگری در شمارش مقاصد است. «غزالی» (غزالی، 1417ق، ج1، ص286) و «فخر رازی» (فخر رازی، 1972م، ص217) شمار این اصول ضروری شریعت را در پنج مقصد دسته‌بندی کرده‌اند، ولی آنها را محصور و محدود به همین مقاصد نمی‌دانند، اما «آمدی» (آمدی، 1983م، ج3، ص394) و به تبع او «شاطبی» (شاطبی، 1411ق، ج2، ص177) این اصول را در پنج مورد محدود کرده‌اند. ولی «ابن ‌تیمیه» (محمد البدوی، 2000م، ص234) و «ابن فرحون» (ابن ‌فرحون، 1422ق، ج2، ص105) اعتقاد به توسعه در مقاصد شریعت داشتند.

از میان متفکرین اهل سنت، «طاهربن‌عاشور»، «علال الفاسی»، «طاها عبدالرحمن»، «جمال‌الدین عطیه» و «احمد ریسونی» قائل به بازنگری در شمار مقاصد شریعت و توسعه آن می‌باشند و مواردی؛ همچون حفظ فطرت، آزادی، حقوق فردی، کرامت، امنیت، وحدت، اخلاق، صلح و بالأخره عدالت را از جمله مقاصد شریعت برشمرده‌اند (عطیه، 2001م، ص96؛ ریسونی، 2003م، ص107).

(اصغر زیرک‌باروقی، دانشجوی دکتری حقوق خصوصی دانشگاه خوارزمی تهران)

(غفور خوئینی، عضو هیأت علمی گروه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی تهران)

(سیدمحمدتقی علوی، عضو هیأت علمی گروه حقوق دانشگاه تبریز)

/825/م

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 72.

ادامه دارد...