vasael.ir

به گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت الاسلام والمسلمین عبد الحسین خسرو پناه، پنجمین جلسه درس خارج فلسفه فقه با رویکرد سیاسی و اجتماعی خود را سه شنبه 5 آبان در حالی در موسسه عالی حکمت قم با حضور فضلای حوزوی برگزار کرد که به بحث از مبادی  تصدیقی  فقه  پرداخت.

 وی این مبادی را به دو دسته تقسیم و تاکید کرد: برخی از این مبادی، تاثیر مستقیم بر فتاوای فقهی دارند و برخی، با واسطه بر مکانیسم اجتهاد تاثیر دارند.

عضو برجسته هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در دسته بندی دیگری، به سه نوع "مبانی هستی شناسی فقه"، "مبانی  معرفت شناسی فقه" و "مبانی دین شناسی فقه" اشاره کرد و در توضیح قسم اول گفت: کافی ست ما هستی را اعم از هستی حقیقی و اعتباری بدانیم و بر هستی اعتباری؛ منشا حقیقی قائل شویم، این تقسیم یا تقسیم وجود به مادی و معنوی، ملکی و ملکوتی بر اهداف فقه و فتاوی فقها تاثیرخواهد گذاشت.

رییس مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، در توضیح  قسم دوم نیز به بررسی مصداقی تاثیر اصل عدالت و حکمت از قواعد عقل عملی مربوط به معرفت  شناسی دین پرداخت و در تشریح قاعده حکمت گفت: حکمت شارع مانع از جعل حکمی است که اختلاف نظام را در پی آورد.

وی هم چنین در ذیل مباحث معرفت شناسی فقه به تطبیق مکانیسم تفقه بر معرفت شناسی اشاره و چیستی صدق در علم فقه و معیارآن را توضیخ داد.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم، در تشریح مبانی دین شناسی فقه، ضمن شمردن چهار فرع "خاتمیت رسالت"، "تکمیل خاتمیت توسط امام"، "جامعیت دین" و "جاودانگی دین" بیان داشت: در بحث جاودانگی که کاربردی هم هست، این مساله مطرح می شود که نبی مکرم اسلام (ص) و ائمه اطهار (ع) دارای ساحت ها، حیثیات و شوون مختلفی بودند.

وی ساحت اول آن حضرات معصوم را در مقام یک انسان معمولی و عاقل خواند و نتیچه گرفت: اگر سخنی از آن حضرات در مقام یک انسان معمولی صادر شود، شاید نتوان از آن حکم شرعی برای سایرین را دریافت کرد، بلکه چه بسا به عنوان یک عاقل متعارف این سخن را گفته اند.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم، دومین ساحت رسول الله (ص) را مقام تطبیق و بیان مصادیق دانست و با طرح پرسشی عنوان کرد: در این صورت، آیا ما نمی توانیم مصادیق دیگری را برای تطبیق ذکر کنیم؟

وی ساحت سوم نبی مکرم اسلام (ص) را بیان شرایط زمانه و عرف جامعه آن حضرت برشمرد و با اشاره به روایات سن بلوغ به عنوان مثال این ساحت، یادآور شد: شایدحضرت محمد (ص) در  روایات سن بلوغ دختر و پسر دارند عرف جامعه خودشان را بیان می کنند.

چهارمین ساحت رسول گرامی اسلام (ص) شوون حکومتی است که این صاحبنظر عرصه فقه حکومتی، متعلقات 9 گانه زکات را مثالی برای همین نوع دانست و خاطر نشان کرد: نظر مرحوم آیت الله منتظری این بود که اصل زکات، تشریع الهی و جاودانه است اما این که زکات به 9 چیز تعلق بگیرد، حکم حکومتی است و دوام ندارد.

حجت الاسلام والمسلمین خسرو پناه، بحث از مبادی تصدیقی فقه را درون دینی و از مبادی دین شناختی فقه توصیف و اضافه کرد: این مباحث، کارکرد عملی در فقه و فتاوا دارد که فقهای عظام هم به آن پرداخته اند.

توضیح کامل مطالب استاد خسروپناه در جلسه 5 درس خارج فلسفه فقه با رویکرد سیاسی و اجتماعی به شرح زیر است:

در نگاه "منطقی تاریخی" تحولی عظیم در اصول فقه بوجود خواهد آمد، زیرا آنچه در اصول فقه امروزه بحث می شود نگاه منطقی محض است.

در این  جلسه مبادی تصدیقی فقه را که در اصول فقه به آن توجه نمی شود، اشاره می کنیم.

این مبادی تصدیقی فقه، دو دسته است؛ برخی از این مبادی، تاثیر مستقیم و مباشرتی بر فتاوای فقهی دارند و برخی از این مبادی، با واسطه و غیر مستقیم بر فتاوای مجتهدان و مکانیسم اجتهاد تاثیر دارند.

بحث اول. مبانی هستی شناسی فقه

کافی ست ما هستی را اعم از هستی حقیقی و اعتباری بدانیم و بر هستی اعتباری منشا حقیقی قائل شویم. به تعبیر شیخنا الاستاذ آیت الله جوادی آملی، " الوجود؛ اما حقیقی او اعتباری" که این تقسیم را بر فلسفه افزود و بحث اعتباریات را که علامه طباطبایی از اصول وارد حوزه معرفت شناسی فلسفی، کرد، آیت الله جوادی به حوزه هستی شناسی آورد و گفت از آن جهت  که اعتبار منشا حقیقی دارد، حقیقی است. این تقسیم وجود به حقیقی یا اعتباری یا تقسیم وجود به مادی و معنوی _ملکی و ملکوتی _ بر اهداف فقه و بر فتاوی فقها تاثیرخواهد گذاشت.

مثلا؛ اول باید در حوزه هستی شناسی وجود را به دنیوی و اخروی تقسیم کرده باشیم تا بتوانیم بگوییم دین و فقه برای دنیا و آخرت برنامه دارد؛ و فقه تنها برای حل امور دنیوی، آن هم در مقام تخاصم نیامده است.

بحث دوم. مبانی معرفت شناسی فقه

ما یکسری ابزار معرفت شناسی داریم؛ مثل حس و عقل و یکسری منابع معرفت شناسی داریم؛ مثل طبیعت عقل  و وحی.

مثلا پاسخ ما به این سوالات در باره "معرفت شناسی عقل"  تاثیر گذار بر فقه خواهد بود:

1. آیا شان عقل  به عنوان یک ابزار و منبع معرفت شناسی در فقه تنها کاشفیت حکم است یا حکومت هم دارد؟ ما عدلیه معتقدیم عقل هم در حوزه نظر (عقل نظری) و عمل (عقل عملی) کاشفیت دارد. آیا اجازه حاکمیت هم دارد که حکم کند، مدح و ذم کند؟ این مساله محل بحث فقهاست[1].

2. آیا عقلی که در فقه از آن بحث می کنیم عقل یقین آوراست یا عقل ظنی را هم شامل است؟

3. آیا عقل محل بحث؛ عقل استدلالی است یا عقل تجربی را هم در بر می گیرد؟

اصل توجه به عقل در حوزه فقه از پیامبر اکرم و اهل بیت او علیه و علیهم السلام بوده است؛ اما به صورت دیسیپلین (نظم) علمی از زمان شیخ مفید علیه الرحمة _وقتی که بر استاد خود صدوق اشکالات عقلی وارد کرد_ بر فقه اضافه شد؛ تا اینکه امروزه آیت الله جوادی معتقد است حتی عقل تجربی هم می تواند کاشف حکم فقهی باشد و حتی از این کاشفیت نتیجه می گیرد که، عقل تجربی ظنی می تواند دلیل شرعی را تخصیص بزند.

مثلا اگر شارع مقدس می گوید: خوردن نمک قبل از غذا مستحب است ولی عقل تجربی به کسی که بیماری قلبی دارد، می گوید خوردن نمک مضر است؛ عقل تجربی می تواند این دلیل شرعی را تخصیص بزند؛ یعنی از نظر شارع مقدس حکم استحباب  درباره غیر بیماران قلبی بوده است.

ایشان معتقدند اصل استقراء ناقص را می شود تجربه قطعی کرد؛ ولی می گویند در غالب موارد تنها به اطمینان می رسیم.

اشکال به نظریه استاد

البته ما به این نظر اشکال داریم؛ زیرا قاعده لاضرر ولاضرار فی الاسلام قواعد شرعی را تخصیص نمی زند بلکه بیان حکم ثانوی می کند؛ به تعبیری دانش تجربی مصداق لا ضرر را برای ما تعیین می کند و قاعده لا ضرر موضوع حکم ثانوی را مشخص می کند.عقل ظنی در همه ی موارد تنها بیان موضوع حکم شرعی می کند و هیچ گاه حکم شرعی را تخصیص نمی زند.

4. اگر حسن وقبح عقلی را پذیرفتیم و عقل را به عنوان منبع دانستیم در تعارض بین حکم قطعی عقل با حکم ظنی نقلی عموم فقها معتقدند عقل قطعی مقدم می باشد؛

شیخ انصاری در کتاب رسائل  تصریح بر این مطلب دارد که نقل ظنی را در این مقام یا باید کنار گذاشت یا تاویل کرد[2].

بررسی چند مصداق از قواعد عقل عملی

اکنون به بررسی چند مصداق از قواعد عقل عملی به عناون نمونه می پردازیم:

قاعده اول: قاعده عدالت[3]

آیا عدالت را به عنوان یک قاعده فقهی می توان مطرح کرد؟

عدالت چند سنخ بحث می تواند در فقه داشته باشد:

1عدالت حق تعالی در مقام جعل احکام

2عدالت راوی در وساطت خبر

3عدالت قاضی

4عدالت مفتی

5عدالت امام جماعت

6عدالت حاکم شرع

7عدالت حکومت

آیا حکومت اسلامی که عدالت ندارد، مشروعیت دارد؟ که یک بحث مهم فلسفه سیاسی است. مثلا یک حکومتی است حاکم آن فقیه عادل جامع الشرایط هست و قوانین حکومت اسلامی است؛ ولی اجرا نمی شود؛ چرا که سیستم باید احکام را اجرا کند، نه شخص. بالاخره عدالت وجود ندارد، آیا بی عدالتی در سیستم باعث نفی مشروعیت است یا مشروعیت ذو مراتب است و عدالت مشروعیت ذو مراتب را برای حکومت تعیین می کند؟

8ناسازگاری عدالت با حیله های شرعی

چنانچه حضرت امام راحل (ره) از دریچه عدالت حیله های شرعی را باطل می دانند، این بحث جزو مباحث فقهی ست که عدالت درآن اثرمستقیم گذاشته است.

قاعده دوم: قاعده حکمت

نقش حکمت الهی در تشریع یعنی حتما شریعت اهداف حکیمانه دارد لیکن چون حق عز اسمه بی نیاز علی الاطلاق است مکلفین از این اهداف سود می برند.

حکمت شارع مانع جعل حکمی است که اختلاف نظام را در پی آورد.

مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر ج 21 ص385 این بحث را مطرح کرده است که ظاهر ادله حدود مثل حد سرقت، حد زنا این است که همه ی مومنین می توانند این حکم را اجرا کنند؛ چون خطاب به مومنین می فرماید. ولی می گوید: این اطلاق قاعده شرعی با حکمت الهی مقید می شود به این حالت که فقط قاضی حق دارد حکم را اجرا کند، چرا که اگر بنا باشد که هرکسی حکم را اجرا کند، اختلال نظام پیش می آید؛ چگونه ممکن است شارع حکیم حکم را طوری بیان کند که اختلال نظام پیش بیاید؟

یعنی ظاهر کلام شارع که اطلاق دارد مقید به اصل حکمت می شود.

اینها باید بعد به صورت قاعده اصولی وارد اصول فقه شوند و اگر شما اهل تتبع باشید خواهید دید که چقدر فقها از این اصل حکمت، عدالت و مصلحت استفاده کرده اند.

یکی از مرجحات باب تعارض "عقل" است، اگر این را مرجح بدانیم یا ندانیم بر روی فقه اثر می گذارد. پس مبانی معرفت شناختی ما در فتاوی فقه مان تاثیر خواهد گذاشت.

تطبیق مکانیسم تفقه بر معرفت شناسی

مسال اول. چیستی صدق در علم فقه

 ما در معرفت شناسی  بحث صدق گزاره های ذهنی بر خارج و واقع را داریم؛ و در فقه برای به دست آوردن صدق باید بتوانیم، گزاره های فتوایی فقیه را بر نفس الامرش که همان حکم  واقعی یا ظاهری خداست، منطبق و صادق کنیم.

مساله دوم. معیار صدق در علم فقه

در معرفت شناسی معیار صدق بازگشت گزاره ها به بدیهیات می باشد؛

فقها قائل به مبنا گرایی و رجوع گزاره ها به بدیهیات عقل عملی هستند؛ نه کنش و انجام و پراگماتیسم گرایی (عمل گرایی)؛ اما در عملکردهای فقهی معیار مقاصد شریعت و مصالح و فواید می باشد.

مثلا وقتی در حادثه منا یک عده شهید شدند و هنوز حجاج ما در عربستان در حقیقت اسیر بودند، وظیفه شرعی و حکم فقهی، سکوت است تا آن اسیران بیایند، و بعد اعلام موضع رسمی شود یا مثلا  دولت موظف به اقدامات دیپلماتیک یا شکایت در دیوان دادگستری بین المللی شود. این سکوت فقیه معیار معرفت شناختی فقهی اش چه بود؟ معیار هدف شارع بود که حفظ جان مسلمین یکی از مقاصد شرع انور و اهداف فقه ذکر شده است.

هدف گرایی در فقه ما را مبتلا به نوعی پراگماتیسم و مصلحت اندیشی خواهد کر،د نه مبنا گرایی محض؛ یعنی علاوه بر توجه به بدیهیات عقل عملی و مبنا گرایی، باید به اهداف نیز توجه کرد و گستره مبنا گرایی خویش را قدری وسعت بخشید. 

ان شاء الله در ادامه جلسات روش شناسی در این مورد بیشتر بحث خواهیم کرد که، به نظر ما معیاری که در فقه _مخصوصا فقه الاجتماع _ باید مد نظر باشد؛ معیار بداهت نظام مند و کار آمدی می باشد.

بحث سوم. مبانی دین شناسی فقه

یک سری مبانی دین شناختی داریم که تاثیرات معرفتی، کاربردی یا فتوایی در فقه دارند. مانند اعتقاد به خاتمیت حضرت محمد (ص) که پیوند وثیقی با امامت دارد و حق تشریع برای امام مه این ها را در ادامه دسته بندی می کنیم.

فرع 1. امامت مکمل خاتمیت رسول اکرم صلی الله علیه و آله است.

اختلاف اساسی شیعه و سنی در همین یک جمله است؛ همین مساله باعث ایجاد پنج مکتب فقهی در اسلام شد؛1فقه جعفری 2 فقه حنفی 3 فقه شافعی 4 فقه حنبلی 5 فقه مالکی.

اگر مثلا امام رضا علیه السلام بگوید قال رسول الله صلی الله علیه و آله، اهل سنت می پذیرند[4]، اما اگر بگوید انا اقول نمی پذیرند.

فرع 2. حق تشریع امام (ولایت تشریعی ائمه)[5]

آیا امام حق تشریع دارد؟ با توجه به اینکه همه ی قوانین اخلاقی، احکام و معارف دینی با خاتمیت به نقطه منتها رسیده است، آیا شان امام معصوم (ع)، اجرای همان احکامی است که قرآن و پیامبر فرموده اند یا شان نقل و بیان احکام (بدون وحی) را هم دارد؟ به این معنا که معارف و احکامی بر حضرت رسول الله (ص) نازل شده که آن حضرت فرصت ارائه به مردم را نیافتند و انتقال این آموزه ها و احکام به مسلمانان را بر عهده امام نهاده اند؛ یعنی امام، مکمل خاتمیت است.

هیچ فقیهی معتقد نیست که امام حق تشریع احکام شرعی را دارد[6]، در مورد پیامبر خدا صلی الله علیه وآله؛ عده ای معتقدند که ایشان حق تشریع داشتند.

در فرق بین نبی و امام این بحث مطرح شده  است که امام حق تشریع ندارد[7]، حاکمیت و امامت موقت است ولی تشریع با توجه به خاتمیت ابدی خواهد بود.

فرع 3. جامعیت اسلام[8]

وقتی می گوییم اسلام جامعیت دارد و این مطلب مورد قبول  عامه و خاصه است، چه با تمسک به آیه "لارطب ولا یابس الا فی کتاب مبین" بگوییم؛ چه تمسک به آیه "ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیئ" که واضح تر دلالت دارد؛ مراد از جامعیت کدام است؟

الف. جامعیت در اهداف: در دنیا و آخرت این جامعیت روشن .و مورد قبول ماست.

ب. مراد جامعیت در احکام باشد.

در میان فقهای  شیعه همه در این مطلب اجماع دارند که "ان من شیئ الا و له حکم شرعی"؛هیچ مساله ای وجود ندارد که شارع مقدس در مورد حکم آن ساکت باشد؛ چه در رابطه انسان با خودش، با جامعه، با خدا، با طبیعت، همه چیز و همه چیز حکم شرعی دارد؛ و نظریه "منطقة الفراغ" شهید صدر در مورد مباحات هست و ناقض این اجماع کلی نیست. این جامعیت را همه قبول دارند.و به کمک اجتهاد  تحقق می یابد.

ج. جامعیت اسلام در برنامه ریزی

بین جامعیت در حکم که همان باید ها و نباید هاست؛ و جامعیت در برنامه ریزی تفاوت وجود دارد؛ برنامه اول توصیف وضع موجود می کند و سپس تغییر وضع موجود به وضع مطلوب را ارائه می کند. [9].آیا اسلام به معنی قرآن و سنت وعقل[10]جامعیت در برنامه ریزی نیز دارد؟ برنامه ریزی اسلام برای نظامات اجتماعی کدام است؟ مثلا اسلام یک نسخه نظام مند برای اقتصاد ایران یا عراق بدهد.

_ اگر کسی بگوید اسلام به کمک اجتهاد جامعیت در برنامه ریزی و نظام سازی دارد؛ دیگر نیازی به قوه مقننه در سیستم سیاسی اسلام نخواهیم داشت چون کار فقها و مجتهدان، نظام سازی می شود.

_ اگر بگوییم اسلام جامعیت در برنامه ریزی ندارد و این مهم کار عقلای قوم با کمک فقیهان است، ما جامعیت اسلام را در برنامه ریزی قبول نکرده ایم، بعضی از این احکام ناظر به موضوعاتی ست که تخصص خاص خود را می خواهد. لذا فقیه نمی تواند این را بفهمد و شریعت هم در این باره ساکت است. کار شناسانی که لزوما فقیه نیستند؛ بر  اساس احکام شرعی در قوه مقننه برنامه ریزی می کننند. بنابر این مبنا، وظیفه حوزه های علمیه و مجتهدان این است که مثلا در حوزه سیاست، احکام و فقه السیاسة را تبیین کنند ولی وظیفه مجتهد این نیست که برنامه ریزی کند تا جامعه بتواند به این حکم شرعی برسد. وظیفه اش نیست نهاد عینی تبیین کند.

اگر گفتیم شریعت در برنامه ریزی هم جامعیت دارد، آن وقت همه ی این کارها را باید حوزه های علمیه و فقیهان بر عهده بگیرند. چرا که کار فقهی و اجتهادی ست و نیاز به فهم اسلام دارد .البته از کارشناسان کمک می گیرند ولی خودشان تعیین می و برنامه ریزی و نظام سازی می کنند؛ مثلا نظام بانکی چطور باشد تا به اهداف بانکداری اسلامی برسیم و از این وضع موجود عبور کنیم. دیگری اگر برنامه ریزی می کند؛ از باب عسر و حرج است؛ مثل قاضی مجتهد که به اندازه کافی نداریم و غیر مجتهدان ولو کارشناسان قضاوت ، قاضی می شوند. البته این باید بحث شود و یک کار اجتهادی عمیق می خواهد.

فرع 4. جاودانگی اسلام

کاربرد جاودانگی بیشتر است.

در بحار الانوار ج 2 ص260 این روایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است: "أَیُّهَا النَّاسُ حَلَالِی حَلَالٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ- وَ حَرَامِی حَرَامٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ".

در آیه 19 سوره انعام خداوند متعال می فرمایند: "وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ" یعنی: و این قرآن به من وحى شده که شما و هر که را که این قرآن به گوشش بخورد انذار کرده، هشدار دهم.  "ومن بلغ" یعنی برای هر کس که برسد؛ ابدی است.

شیخ اعظم در رسائل این بحث را دارند که دلالت این سنخ نصوص به این است که شریعت اسلام با شریعت دیگری نسخ نمی شود یا تک تک احکام اسلام  تا قیامت نسخ نمی شوند؟

آیا ما برای پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام ساحت ها و شانیت های مختلف قائل هستیم؟

ساحت اول. برخی شوون حضرات معصومین (ع) در مقام یک عاقل متعارف و انسان معمولی بوده است. مثلا، حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله سفری کردند و فرمودند که در دره ها که حیوانات وحشی هستند سکنی نگزینید.

سوال؛ آیا این سخن وجوب یا استحباب شرعی برای عمل کردن ما دارد یا حضرت به عنوان یک عاقل متعارف این سخن را گفته اند؟

ساحت دوم. برخی اوقات رسول الله صلی الله علیه و آله وقتی حکم خدا را بیان می کند، در مقام تطبیق و بیان مصادیق هستند. مثلا درباره اولوالامر می فرمایند: شان نزول  این آیه در مورد علی ابن ابی طالب علیه السلام است؛

آیا ما نمی توانیم مصادیق دیگری برای تطبیق ذکر کنیم؟

ساحت سوم. ساحت بعدی نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله استفاده از عرف جامعه است؛

مثلا ما یکسری روایات داریم که دختر و پسر با احتلام بالغ می شوند؛ بعد یک سری روایات داریم سن خاص برای بلوغ تعیین کرده اند که مثلا سن بلوغ پسر13 و دختر9 هست مثلا؛ آیا حضرت در این دسته روایات سن بلوغ دختر و پسر را تشریع می کنند یا عرف جامعه خودشان را بیان می کنند؟

ساحت چهارم. ساحت حکومتی است. مثلا مرحوم آیت الله منتظری می گفتند اینکه زکات به 9 چیز تعلق می گیرد، حکم حکومتی است و دوام ندارد؛ اصل زکات، تشریع الهی و جاودانه است؛ و 9 مورد بودن چیزهایی که زکات آنها واجب است، حکم حکومتی است؛ وقتی حکم حکومتی بود دیگر دوام نخواهد داشت.

اگر ثابت شد حکمی تشریعی است، آیا می توانیم از دلالت های التزامی آن هم استفاده کنیم و تشریع را توسعه دهیم؟

مثلا درباره روایت قاعده "لا تعاد" که می فرماید: "لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ"(11) در ادامه دارد که حضرت فرمودند: "ثُمَّ قَالَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ وَ لَا تَنْقُضُ السُّنَّةُ الْفَرِیضَة".

آیا از این روایت می توانیم یک قاعده کلی برای سایر عناوین واجب مانند صوم و حج و ... استنباط کنیم که سنت، فریضه را نقض نمی کند، پس اگر کسی معذور بود و به سنت عمل نکرد، فریضه اش باطل نمی شود.

سوال

در مقام با برخورد با هر آنچه از شارع رسیده از کجا بدانیم از کدام ساحت پیامبر (ص) وضع شده است؟ نمی دانیم فلان حکم همیشگی است یا موقت برای عصر پیغمبر خدا (ص) بوده است؟ چطور می توانیم بگوییم این از ساحت تشریع و جاودانه است؟ آیا می توان به اطلاق ادله تمسک و جاودانگی را اثبات کرد؟

پاسخ

مرحوم شهید ثانی در القواعد و الفوائد استدلال جالبی دارد و می گوید غالب آنچه از رسول الله (ص) رسیده مربوط به تشریع است. موارد نادر از سخنان نورانی آن حضرت، مربوط به سایر حیثیات (شخصی یا حکومتی یا ...)  است؛  لذا هر جا ندانستیم و شک کردیم دوران بین نادر وغالب است و الغالب اولی؛ بر غالب حمل می کنیم.

جمع بندی

این بحث ها (مانند شئون مختلف حضرت رسالت مآب) درون دینی است و از مبادی دین شناختی فقه به شمار می رود که کارکرد عملی در فقه دارد و فقهای عظام هم به آن پرداخته اند.228/907/ق

تقریر: حامد حسن زاده

پاورقی:

1] به عقیده ما شان  عقل تنها کاشفیت است، البته همیشه در قبال کشف عقل در نفس ما مدح یا ذم وجود دارد ولی حکم وکار عقل نیست بلکه کار قوه عامله می باشد؛ شما اگر به کتب علم النفس مراجعه کنید معمولا از تعدد کار کرد ها تعدد قوا را نتیجه می گیرند.