به گزارش پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، فقه علم مدیریت و سامان‌دهی رفتار فردی و اجتماعی انسان برای تعالی و کمال اوست که توسط فقهاء در طول تاریخ مدوّن شده است. با ملاحظه موضوع، ابواب و مسائل فقه، به روشنی می‌توان یافت که رویکرد فردگرایانه در آن غلبه دارد و علیرغم اهتمام ویژه اسلام به بُعد اجتماعی انسان، این بخش مورد توجه کافی فقهاء قرار نگرفته است. البته مسائل زیادی در فقه کنونی وجود دارد که مربوط به فضای اجتماعی است و مورد بحث و بررسی فقهاء قرار گرفته است اما آنچه که اهمیت دارد و تاکنون خلأ آن وجود داشته است، رویکرد اجتماعی و حکومتی به فقه است به گونه‌ای که حتی فردی‌ترین عمل انسان هم با رویکرد حکومتی و با توجه به تبعات و آثار آن در اجتماع، مورد بررسی و استنباط قرار گیرد. با این نگاه، بسیاری از احکام فردی تغییر مییابد و حکم جدید پیدا میکند. تلاش در این عرصه بسیار مهم است و فعالیت علمی مستمری را می‌طلبد. خوشبختانه چند سال اخیر در عرصه فقه حکومتی اساتید و مراکز زیادی فعالند اما به دلیل عدم اطلاع‌رسانی مناسب، شناخت کافی نسبت به آنها وجود ندارد در نتیجه این امر، گسترش مباحث فقه حکومتی را در حوزه علمیه با کُندی مواجه ساخته است. یکی از راههای گفتمان‌سازی و فرهنگسازی فقه حکومتی، شناسایی و معرفی فقهاء، اساتید، پژوهشگران و مراکز فعّال در عرصه فقه حکومتی است تا طلاب و فضلاء شناخت کافی نسبت به آنها پیدا کرده و به مباحث فقه حکومتی گرایش بیشتری پیدا کنند. در همین راستا پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل در نظر دارد سلسه‌وار به معرفی اساتید، نشریات، سایتها و مراکزی که در زمینه فقه حکومتی فعالیت دارند بپردازد و همچنین برخی از دیدگاه‌های اساتید فقه حکومتی را در این زمینه منعکس سازد تا مورد استفاده طلاب، پژوهشگران و اساتید محترم قرار گیرد. دهمین شخصیتی که معرفی می‌گردد، آیت الله صادق آملی لاریجانی است:
تولد: نجف اشرف/ 1339
سکونت: قم
آیت الله صادق آملی لاریجانی در سال 1356 با بورس تحصیلی دانشگاه صنعتی شریف عازم یکی از کشورهای غربی بود که با تغییر مسیر علمی از همان سال وارد حوزه علمیّه شد و علوم رسمی حوزه را دنبال کرد و در کنار آنها با مباحث فیلسوفان غربی هم آشنا شد. در سال‌های تحصیل، از محضر استادان بسیاری بهره برد؛ از جمله اینکه رسائل و مکاسب را نزد اساتید برجسته‌ای همچون آقایان صلواتی، سید کاظم حائری، سید مهدی نبویِ اشرفی و کرباسی فراگرفت که عمده این درس‌ها به شکل خصوصی بود.
آیت الله لاریجانی با به‌پایان بردن دروس سطح، به درس خارجِ پدر خود، آیت الله میرزا هاشم آملی، و نیز آیت الله وحید خراسانی رفت و سال‌ها از محضر آنان بهره برد. او در بخش علوم عقلی نیز در درس اسفار آیت الله جوادی آملی و علامه حسن‌زاده آملی حاضر شد.
آیت الله آملی از حدود سال 1368 پس از تدریس بسیاری از کتب سطح به تدریس خارج اصول و پس از مدّتی خارج فقه پرداخت.
وی در کنار تدریس خارج فقه و اصول در حوزه علمیة قم و نگاشتن کتابها و مقالاتی در مباحث جدید کلامی به عضویت هیأت علمی دانشگاه قم درآمد و به طور منظم در سطح کارشناسی ارشد و دکترای دانشگاه تربیت مدرس قم «کلام جدید» و «فلسفة تطبیقی» تدریس کرده است. وی همچنین سابقه تدریس و هدایت آثار پژوهشی در دانشگاه علوم اسلامی رضوی را نیز در کارنامه علمی خود دارد.
1.نماینده استان مازندران در دورۀ سوم مجلس خبرگان از سال 1377؛
2.عضو فقهای شورای نگهبان با حکم مقام معظم رهبری از سال 1380
3.ریاست قوّۀ قضائیه با حکم مقام معظم رهبری از مرداد 1388 تاکنون؛
4.رئیس هیأت امنای مؤسسة تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی؛
5.عضو هیأت امنای دانشگاه قم؛
6.سردبیر مجلّه حکومت اسلامی؛
1.واجب مشروط؛
2.مبانی کلامی- فلسفی حکومت دینی؛
3.معرفت دینی(نقد نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، در پاسخ به نظریات عبدالکریم سروش)؛
4.قبض و بسط در قبض و بسطی دیگر؛
5.مجموعۀ «فلسفة علم اصول» (در 33 جلد طراحی شده و حاصل قریب به ده سال تدریس وی در همین زمینه است که جلد اول «علم اصول و فلسفة آن» در سال 1393 و جلد پنجم «علم اصول و نظریة اعتبار» در سال 1394 به چاپ رسیده و جلد سی‌و‌یکم (واجب مشروط) نیز آماده چاپ است)؛
6.ولایت فقیه و حکومت اسلامی(تبیین حکومت اسلامی و پاسخ به برخی شبهات دربارة حکومت و حاکمیت در نظام اسلامی)، (در حال تدوین)؛
7.صلاة المسافر (شرحی مبسوط بر کتاب العروة الوثقی)، (در حال تدوین)؛
8.الإجتهاد و التقلید (تقریر بحث خارج فقه ایشان)، (در حال تدوین)؛
9.کتاب القضاء (تقریری بر مباحث خارج فقه ایشان)، (در حال تدوین)؛
10.فقه العقود (تقریر مبحث فقه العقود و فقه معاملات خارج فقه ایشان)، (در حال تدوین).
آیت الله صادق آملی لاریجانی می‌گوید: بسیارى از کسانى که از حکومت دینى دفاع میکنند و بدان معتقدند، حقّ حکومت و تعیین حاکم را از آن خداوند می‌دانند و می‌گویند: لازمه پیشفرضهاى دینى این است که اوامر و نواهى و جعل و نصبهاى خداوند را در این مقام رعایت کنیم. خدایى که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنها است، از هر کس دیگرى محقتر به تعیین حکومت و حاکم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت کرد. حال سؤال این است که آیا این نظر با «نظریّه اخلاقى مشروعیّت» سازگار است؟
در وهله اوّل به نظر می‌رسد که پاسخ منفى است. مشروعیّت در حکومت دینى بر اساس امر الهى است، در حالى که در مبناى نظریّه اخلاقى بر اساس بایدها و نبایدها، حسن و قبحها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقى است.
ولى تأمّل عمیقتر به کلّى این ناسازگارى را رفع میکند. مبناى امر الهى به صورتى کاملاً معقول در چارچوب نظریّه اخلاقى قرار می‌گیرد به این بیان که در بستر یک جامعه دینى و با پیشفرض ایمان، اوامر الهى مورد الزام به اطاعت اند. حکم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هیچ قیدى نیست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و کمال حقیقى می‌رساند. قرب به حق تعالى عالیترین کمال انسانى است. بنابراین نظریّه اخلاقى مشروعیّت و نظریّه امر الهى در بستر جوامع دینى با یکدیگر تلاقى میکنند و هیچ تنافى با هم ندارند. اطاعت از اوامر و نواهى الهى - از جمله در تعیین نوع حکومت و حاکم - از نظر اخلاقى واجب است. و از طرف دیگر بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاکم در نهایت باید بر اساس امر الهى توجیه شود و لزوم اطاعت از امر الهى، به حکم اخلاقى عقل که «باید از اوامر و نواهى خداوند اطاعت کنى». به این بیان مرجع این دو نظریّه در جوامع دینى و با پیشفرض ایمان، نقطه واحدى است.
بلکه با تأمّل می‌توان گفت مرجع این دو نظریّه در نهایت یکى است و هیچ تقیّدى به جوامع دینى ندارد، چون الزامات اخلاقى امورى عینیاند و ربطى به ایمان و بی‌ایمانى ما ندارند. وجود خداوند یک واقعیّت است، چه انسان مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در این صورت کمال حقیقى و سعادت واقعى انسان قرب به حق است. این هم واقعیّتى است عینى، چه انسان بدان توجّه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراین، طبق نظریّه اخلاقى انسان به واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است هر چند به سبب ظروف خاصّ وجودی‌اش (عدم ایمان، لاابالی‌گرى و...) توجّهى به آن نداشته باشد.
منبع: مقاله مشروعیّت حکومت‌ها، صادق لاریجانی.
آیت الله لاریجانی در رابطه با نقش مردم در مشروعیّت حکومت معتقد است: مشروعیّت حکومت‌ها امرى است واقعى که حکومتى می‌تواند دارا باشد و یا دارا نباشد، و رأى مردم، رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقّق این امر واقعى یا عدم تحقّق آن ندارد.
این سخن نباید به عنوان بی‌اعتنایى به رأى مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقّى شود. رأى مردم در فعلیّت بخشیدن به حکومت‌ها دخالت تمام دارد. این مردم هستند که حکومتى را بر طبق میل خویش بر میگزینند یا آن را رد میکنند. مسأله مهمّ شناختن مرکز تأثیر است؛ این احترام به رأى مردم نیست که در جایى که نقشى ندارند، بیدلیل قائل به تأثیر و نقش آن باشیم. خلاف واقع گفتن اگر احترامى بیاورد، احترامى کاذب است. رأى مردم نیست که حکومتى را مشروع میکند یا نامشروع؛ این امر دایرمدار اوصاف ذاتى آن حکومت است و نسبتى که با کمال انسانى و قرب به کمال نهایى دارد. امّا این رأى مردم است که می‌تواند حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیّت بخشد و آن را کارآمد سازد.
مثالى که می‌تواند این امر را تا حدّى روشن کند ولایت امیرمؤمنان است. ولایت او بر مسلمانان واقعیّتى بود که به نصب الهى حاصل شده بود، چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد. و این طور نبود که چون آن حضرت را در مدّت غصب خلافت، خانهنشین ساختند در واقع هم ولایتى نداشته باشد. آرى این خانهنشینى و این غصب خلافت از جانب هر کس که بود، نگذاشت که آن حکومت مشروع فعلیّت یابد و در جهان خارج به منصه ظهور برسد.
مثال دیگرى که می‌تواند از جهتى مسأله را به ذهن نزدیک کند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و باید و نباید آنها دایر مدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست. انسان آزاد است که افعال حَسَن را انتخاب کند یا قبیح را، ولى معناى این آزادى این نیست که حسن و قبح افعال یا باید و نباید آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است. افعال به سبب اوصاف ذاتى یا اوصاف ثانوی‌شان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقى قرار می‌گیرند و این نسبت چیزى نیست که با انجام دادن یا عدم انجام، با فعلیّت یا عدم فعلیّت فعل اخلاقى تغییر کند. عامل مختار می‌تواند فعل حسن را فعلیّت بخشد و می‌تواند فعلیّت نبخشد. به این معنا او آزاد است. و این درست مثل مشروعیّت در بحث حاضر است. مشروعیّت به عنوان «بایستى اطاعت از فرامین حکومت» و «حقّ آمریّت حاکم» امرى عینى است به این معنا که دایر مدار رأس مردم یا انتخاب آنها نیست، گرچه فعلیّت بخشیدن به این حکومت مشروع، دایرمدار انتخاب عامل مختار است.
نکته فوق در عین روشنى و وضوحى که دارد، درکش براى بسیارى دشوار است. برخى موانع فهم این نکته، سیاسى و معلول شعارها و تبلیغات سیاسى است، امّا برخى دیگر منشأ تئوریک دارد. مسأله نسبی‌گرایى اخلاقى از جمله آنها است که قبلاً به اجمال بحث شده. امر دیگرى که شاید به هضمناپذیرى نکته فوق کمک کرده است، رابطه «آزادى انتخاب عامل مختار» و حقّ حاکمیّت و مشروعیّت است. گاه گفته می‌شود وقتى شخص آزاد است که حکومتى را به انتخاب خویش برگزیند، این در واقع حقّى است براى او و در این صورت نمیتوان گفت که چنین شخصى حقّ انتخاب خویش را اعمال کرده است و حکومتى بر پا ساخته ولى این حکومت مشروع نیست(امرى که تفکیک بین مشروعیّت و کارآمدى، آن را ممکن می‌داند). می‌گویند: این یک نوع تناقض است که از طرفى بگوییم انسان حق دارد حکومت دلخواه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم که این چنین حکومتى می‌تواند مشروع نباشد.
به گمان ما هیچ تناقضى بین آن دو نیست. «حق» لفظى است که به معانى مختلفى به کار برده می‌شود، به علاوه منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با این حال به نظر می‌رسد این مقدار روشن است که حقّى که با الزامات اخلاقى و مشروعیّت، توأم باشد، نمیتواند به امور غیراخلاقى تعلّق گیرد. انسان به این معنا، حق ندارد دروغ بگوید، گرچه تکویناً آزاد است که دروغ بگوید. انسان حق ندارد خودکشى کند، گرچه می‌تواند خود را بکشد. این آزادى تکوینى است. به نظر می‌رسد در بسیارى از جاها که گفته می‌شود انسان حقّ انتخاب راه زندگى خویش را دارد، در تحلیل نهایى این حق به همان آزادى تکوینى بر می‌گردد؛ نه حقّى که با الزامات اخلاقى توأم باشد.
سخن ما این است که مشروعیّت نظامهاى حکومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیّت بخشیدن به این نظامها مؤثّر است، نه در مشروعیّت دادن به آنها.
منبع: مقاله مشروعیّت حکومت‌ها، صادق لاریجانی.
آیت الله صادق لاریجانی نزاهت اندیشه‌های سیاسی اسلام از آراء و اندیشه‌های التقاطی را لازم می‌داند و می‌گوید: حکومت اسلامى به عنوان نظامى سیاسى، همچون سایر نظام‌های سیاسى، همواره نیازمند تحلیل‌های عمیق نظرى و نظریه پردازى است تا به پرسش‌ها و چالش‌های فرارو پاسخ گوید و به حیات و بالندگى خویش، استمرار بخشد.
در جهان امروز، بدون شک نظریه سیاسى اسلام و از جمله نظریه ولایت فقیه، چالشى جدى فراروى همه‌نظام‌های مطرح سیاسى جهان معاصر، قرار داده است. استحاله نظرى نظام اسلامى، شاید کم‌هزینه‌ترین روشی باشد که مخالفان اندیشه حکومتى اسلام در مقام مقابله با آن، برگزیده‌اند و از این روى یکى از مهمترین چالش‌های نظام اسلامى، خطر التقاط اندیشه‌های ناب اسلامى با اندیشه‌های مطرح در سطح نظام‌های سیاسى رایج است؛ حقیقتى که از وجوه «استعمار فرانو» به حساب می‌آید.
در روزگارم، استعمارگران، دیگر چندان تمایلى به حضور فیزیکى در عرصه نظام سیاسى سایر کشورها ندارند(استعمار قدیم)و حتى دست‌نشاندگان مستقیم آنها نیز نیستند که جامعه را به نحو دلخواه استعمارگران، اداره میکنند(استعمار نو)، بلکه این رسوخ اندیشه‌های آنان در ذهن کارگزاران و اندیشه‌وران سیاسى جامعه هدف است که اهداف استعمارگران را جامه عمل مى‌پوشاند (استعمار فرانو).
اگر نگاهى گذرا به اندیشه‌هایى که امروزه کم و بیش در جامعه اسلامى خود ما فرصت طرح و ارائه می‌یابند، داشته باشیم به خوبى آشکار می‌شود که برخى اندیشه‌ها و تبلیغات سیاسى نهفته در پس آن، بسیار کاراتر از یک ارتش تا بن دندان مسلح است، به گونه‌اى که اجرایى شدن آنها در نهایت به مسخ و استحاله و فروپاشى کامل ارکان تئوریک نظام اسلامى، منجر می‌گردد.
با توجّه به این حقیقت باید گفت: امروزه دو ضرورت اساسى فراروى ما است: «تولید دانش و استحکام و نزاهت آن.»
واقعیت این است که ما با وضعیت ضعیف تولید علم و نوآورى در جهان اسلام روبرو هستیم به طورى که در حوزه دانش، متأسفانه پژوهش‌های کشور ما و به طور عام، جهان اسلام، رضایت بخش نیست. در خصوص کشور ما نیز هر چند در حوزه‌های علوم طبیعى، زیستى و پزشکى در سال‌های اخیر، پیشرفت قابل توجهى داشته‌ایم، امّا وضعیت تولید علم در علوم انسانى، قانع کننده نیست. از این رو بدون تردید، نظریه‌پردازى علمى، ضرورتى انکارناپذیر براى دستیابى به استقلال و پیشرفت کشور و لازمه سعادت مادى و معنوى جامعه شناختى اسلامى ایران است و طبعاً چنین پژوهش‌هایى خود، نظریه‌های محکم هستى شناختى و معرفت شناختى عقلانى و اسلامى متناسب می‌طلبد.
گمان نادرستى است، اگر هدف نهایى تلاش‌های علمى در زمینه تئورى پردازى براى نظام اسلامى را دستیابى به افق‌هایى بدانیم که دیگر نظام‌های رایج غربى و شرقى به آن رسیده‌اند که این، نقطه آغاز سقوط و زوال و انحطاط اندیشه سیاسى اسلامى خواهد بود. اگر خواهان سعادت حقیقى فردى و اجتماعى در نظام اسلامى هستیم و اگر نمی‌خواهیم سرنوشت ما با سرنوشت هویت سرگردان انسانى در جوامع غربى پیوند بخورد، باید طرحى نو در اندازیم و با پرهیز از تعهد کور نسبت به فلسفه‌های وارداتى و اجتناب از سطحىنگرى در حوزه دانش انسانى اسلامى، اندیشه‌های وحیانى را آن گونه که هست، بازشناسى کرده و در مقام عمل به آنها وفادار بمانیم.
این در حالى است که به اعتقاد ما خوشبختانه ظرفیت‌های علمى کشور و از جمله مهمترین آنها، ذخایر فقهى، فلسفى و کلامى شیعى، آن‌قدر سخن نو دارد که بدون هیچ تردیدى می‌تواند نقطه شروع حرکت جدیدى در اندیشه ورزى معاصران گردد.
منبع: مجله: حکومت اسلامی، شماره 46.
آیت الله آملی لاریجانی در رابطه با اجرای حدّ و تعزیر در زمان غیبت می‌گوید: برخی ادعا کردند که بحث قصاص یک حق است و صرفاً مقصود از آن اعدام نیست، البته روشن است قصاص یک حق است ولی بالاخره این حق را صاحب حق ممکن است استیفا کند که نتیجه اش سلب حیات است، اما غربی‌ها به ما می‌گویند چرا اجازه می‌دهید؟
برخی از اشخاص منتقد که اجرای آن دسته از حدود که منتهی به سلب حیات و اعدام می‌شود را زیر سوال برده و ادعا میکنند که مشهور فقها در عصر غیبیت، اجرای حدود را جایز ندانسته‌اند و در این راستا از حضرت آیت الله وحید خراسانی نام بردند و گفته‌اند ایشان قائل به اقامه حدود در زمان غیبت نیست که این سخن کذب است چون ایشان در مسئله 177 «تکمله منهاج» که متن اصلی آن به قلم مرحوم آیت الله خوئی است همان نظر آیت الله خویی را که می‌فرمایند:«یجوز للحاکم الجامع للشرائط اقامة الحدود علی‌الاظهر» را می‌پذیرند و حتی احتیاط هم ندارند بنابراین معلوم می‌شود فتوای ایشان هم همین است.
همچنین حضرت امام رضوان الله تعالی علیه در تحریر الوسیله در کتاب الامر باالمعروف و النهی عن المنکر (صفحه482) در بحث ختام فیه مسائل در مسئله دوم می‌فرمایند: فی عصر غیبت ولی الامر و سلطان العصر عجل الله تعالی فرجه الشریف یقوم نوابه العامه ـ و هم الفقهاء الجامعون لشرایط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سایر ما للامام علیه السلام الا البدأه بالجهاد.
با توجّه به این اقوال، اینگه گفته شده مشهور فقها اقامه حدود را در عصر غیبت جایز نمی‌دانند، این هم حرف خلافی است؛ مرحوم آیت الله خویی در مبانی تکمله منهاج در ذیل همین مسئله می‌فرماید:«هذا هو المعروف و المشهور بین الاصحاب»، یعنی معروف و مشهور فقهای شیعه این است که در عصر غیبت اجرای حدود توسط حاکم جامع الشرایط جایز است سپس می‌فرماید:«بل لم ینقل فیه خلاف الا ما حکی عن ظاهر ابنی زهرة و ادریس من اختصاص ذلک بالامام أو بمن نصبه لذلک» یعنی خلاف این نظر به کسی مگر ابن زهره و ادریس نسبت داده نشده است و در ادامه هم می‌فرماید این نسبت هم ثابت نیست. البته ایشان اضافه میکند «... و یظهر من المحقق فی الشرایع و العلامه فی بعض کتبه التوقف» ولکن روشن است توقف غیر از فتوا به عدم جواز است و این مقدار هم شهرت فتوایی درست نمی‌کند.
البته از فقیهان متاخرتر هم کسانی هستند که قائل به توقف‌اند، همچون مرحوم میرزای قمی حسب نقلی که شده است و نیز مرحوم آیت الله خوانساری که در مواضعی از جامع المدارک در ادله مجوزین خدشه میکند اما تصریحی به فتوای عدم جواز ندارد و فقط می‌فرماید:«فلامجال لاستغراب توقف المصنف و غیره قدس الله اسرارهم». ولی چنانکه گفتیم اولاً توقف غیر از فتوای به عدم جواز اقامه حدود در زمان غیبت است و ثانیاً این تعداد قائل، شهرت درست نمی‌کند. خصوصاً که در مقابل حسب نقل جواهر در کتاب امر به معروف و نهی از منکر فحول از فقهای امامیه ایستادند.
صاحب جواهر می‌فرماید: «... (و) کیف کان فقد(قیل) و القائل الاسکافی و الشیخان و الدیلمی و الفاضل و الشهیدان و المقداد و ابن فهد و الکرکی و السبزواری و الکاشانی و غیرهم علی ما حکی عن بعضهم:(یجوز للفقهاء العارفین) بالاحکام الشرعیه عن ادلتها التفصیلیته العدول(اقامه الحدود فی حال غیبته الامام علیه السلام کمالهم الحکم بین الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت و یجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک...» که مشهور همین نظر است و بلکه در آن خلافی یافت نشده است الا آنچه که از ظاهر ابن زهره و ابن ادریس حکایت شده و برای ما اثبات نشده است و از اینجا صاحب جواهر، توقف صاحب شرایع را غریب می‌شمرد و در چند صفحه بعد با تندی و عتاب به کسانی که در جواز اجرای حدود در زمان غیبت وسوسه میکنند می‌تازد و می‌فرماید: «فمن الغریب وسوسه بعض الناس فی ذلک بل کانه ماذاق من طعم الفقه شیئاً ولافهم من لحن قولهم و رموزهم امراً... » اینکه مجتهد فحلی همچون صاحب جواهر بگوید قائلین به عدم جواز بلکه وسوسه کنندگان در آن از طعم فقه نچشیده‌اند و لحن قول فقها و رموزشان را درنیافته‌اند، سخن کمی نیست و به نظر ما همانطور که صاحب جواهر فرموده با ملاحظه مجموع ادله و توجه به شأن حاکمان شرعی، تردیدی در این حکم نیست.
بنابراین بر خلاف آنچه برخی با فضل فروشی بسیار ادعا کردند که مشهور فقهای امامیه اعم از متقدمین و متاخرین؛ عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت معصوم است سخن نادرستی است اما این حرف‌ها را می‌گویند و متاسفانه عده‌ای هم باور میکنند و این جای تاسف دارد؛ اگر می‌خواهند سخن علمی مطرح کنند از جانب خودشان سخن بگویند چرا تاریخ فقه و سخنان فقهای بزرگوار را تحریف میکنند؟ مغالطه‌ای نیز در سخن این افراد وجود دارد و آن بی‌توجهی به موضوع بحث است؛ مدعیان حقوق بشری ادعا میکنند که اقامه حدود کاری ضد انسانی، خلاف کرامت انسانی و خشونت ناروا است. حال آقایانی که می‌آیند بحث تعطیلی حدود در زمان غیبت را مطرح میکنند، فرض کنند که امام زمان اکنون ظهور کردند، آیا ایشان اجرای حد نمی‌کنند؟ همچنین باید پرسید کدام یک از آن فقهایی که این جماعت ادعا کردند و تعطیل اجرای حدود را در زمان غیبت واجب می‌شمردند، گفته‌اند اجرای حد غیرانسانی است؟
بحث ما این نیست که اجرای حد چه زمانی جایز است؟ و چه زمانی جایز نیست؟ بحث این است که آیا در اسلام قصاص و حدود وجود دارد یا نه؟ اگر وجود دارد آن دعاوی حقوق بشری با اصل معتقدات ما مخالف است پس این مدعیان فضل فروش اگر متدین هستند چرا در راستای این سخنان خلاف دین و خلاف مبانی قرار می‌گیرند؟ ما باید از معتقداتمان دفاع کنیم و دفاع هم می‌کنیم و مسئله مهم این است که بدانیم کجا ایستاده‌ایم و این سازمان‌های حقوق بشری و گزارشگرها از ما چه می‌خواهند؟
منبع: سخنرانی آیت الله صادق آملی لاریجانی در جلسه 27/09/92 مسئولان عالی قضایی.