به گزارش سرویس سیاست پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، درک «مصلحت جامعه» رمز ورود به حوزه «سیاست و حکومت» به شمار میرود به همین خاطر است که تلاش برای تحدید، تعریف و شناخت و تحصیل آن، ضروری سیاست اسلامی به شمار میآید که میطلبد اندیشهگران و تحلیلگران مسلمان به آن توجه نمایند؛ از جمله ارکان تلقی نوین از سیاست، معرفی «قواعد حاکم بر مناسبات و معادلات» سیاسی است که دارای پیشینه علمی طولانی در تاریخ اندیشه سیاسی مسلمانان میباشد.
آنچه با عنوان کلان «قواعد فقه» از آن تعبیر شده دلالت بر مجموعهای از اصول محور ی و مرکزی در اندیشه و عمل اسلامی دارد که طی سالیان گذشته و به همت بزرگان حوزه فقاهت معرفی شدهاند؛ با این حال نمیتوان این واقعیت را نیز نادیده انگاشت که حوزههای کاربردی قواعد مذکور محدود بوده و ظرفیتهای بالا و متنوع آنها چنان که شایسته و بایسته مینماید، بررسی و معرفی نشدهاند.
نتیجه این امر عدم توسعه کاربردی قواعد مذکور در عرصه «حُکمی»(استنتاج احکام) است که میطلبد متناسب با جامعه مدرن معاصر به آن توجه گردد؛ معنای تحلیل فوق آن است که میتوان و باید نسبت به بازتولید قواعد فقهی در حوزههای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اهتمام ورزید و از این طریق ضمن ترسیم مرزهای گفتمان سیاست اسلامی، امکان شناخت و معرفی الگوی سیاسیت عملی اسلام را فراهم ساخت.
«مصلحت» از جمله این قواعد است که اگرچه روایت سنتی از آن نزد متفکران اهلسنت مطرح بوده، اما بنا به دلایلی از سوی فقه شیعی و به عنوان یک قاعده فقهی مورد تأیید و اقبال نبوده است؛ پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس حکومت اسلام، نتایج مبارک متعددی در برداشته که از جمله آنها، تعریف «قاعده سیاسی مصلحت» توسط حضرت امام(ره) است.
تحلیل مبادی، محتوا و کاربرد این قاعده حکایت از آن دارد که فقه سیاسی شیعه در عین التزام به اصول فقاهتی برآمده از فقه جواهری، توانسته است «قاعده سیاسی» را به نام «مصلحت» عرضه داشته که متفاوت از برداشت اهلسنت بوده و در «اداره سیاست و حکومت» نقش و تأثیر زیادی دارد.
واژه مصلحت
مصالح، جمع مصلحت به معنای نیکیها است؛ یعنی آنچه موجب آسایش و سود باشد، مصالح معاش و معاد به معنی چیزهایی است که خیر و مصلحت دنیا و آن توأم است.(علیاکبر، دهخدا، فرهنگ دهخدا، ج12،ص18541)
در المنجد این واژه چنین معنی شده است: «مصلحت عبارت است از اعمالی که انسان را به منفعت خود و قومش میرساند؛ وقتی گفته میشود او از اهل مفاسد است نه مصالح یعنی او اعمالی را انجام میدهد که آدمی را به فساد میرساند و نه به صلاح».(محمد، بندرریگی، المنجد، ذیل لغت صلح، ص432)
مؤلفههای معنایی
اطلاق مصلحت به منفعت در صورتی قابل توجیه مینماید که به مؤلفههای معنایی ذکر شده برای مصلحت در گفتمان اسلامی توجه شود و از این طریق مصلحت با منفعت متعارف در گفتمان سکولار یکسان ارزیابی نگردد.
مهمترین این مؤلفهها عبارتند از:
1.محدود نبودن به گستره زمانی خاص(دنیوی)
«مصلحت» از حیث افق زمانی، عموم منابع دنیوی و اخروی را شامل میشود؛ برای این اساس، «مصلحت» ناظر بر «منافعی» است که در نسبت با مبانی و اصول فهم میشود و لذا منحصر به «خواستههای دنیوی و عینی افراد» نمیباشد.
این معنا به بهتریین وجه در قرآن کریم ذکر شده است؛ آنجا که خداوند متعال در مقام توصیف بهرههای دنیوی(منافع)، توجه آدمیان را به امور برتر و کاملتری که حاکم به منافع هستند(یعنی مصالح) جلب مینماید.(قصص، 77)
2. ماهیت هنجاری
اصل اولیه در منفعت، «عینیت» آن است؛ بهگونهای که عموم مردم منفعت را با سود عینی یکسان تلقی مینمایند؛ به همین دلیل میباشد که شاهد طرح و توسعه روزافزون مکاتب «نفعگرا» در جوامع انسانی، با حمایت شدید دستگاههای فلسفی مختلف، میباشیم.
این در حالی است که رویکردهای انتقادی، اینگونه از نفعگرایی را حتی با معیارهای مادیانگار حاکم بر جوامع انسانی ناقص ارزیاب نموده و معتقد به وجود طیف وسیعی از رفتارهای نفعگرا هستند که با شاخصهای مادی قابل درک یا توجیه نمیباشند.
از جمله مهمترین رویکردهای بدیل میتوان به اسلام اشاره داشت که با طرح مفهوم «مصلحت» در واقع ایده «هنجاری دیدن منافع» توسعه داده است.
از این منظر «منافع» در عین ارزشمندی، از ارزش استقلالی برخوردار نبوده و ماهیت هنجاری آنها، منافع را وابسته به «مصالح» میسازد؛ مصالحی که مبنا را بر ارزشها و هنجارها گذارده و منافع را تماماً در چارچوب انها فهم مینماید.
در این خصوص میتوان به نظریههای فلاسفه مسلمان استناد جست که با طرح مفهوم «غایت» و تفکیک غایات عقلی از غایات خیالی(تخیلی)، نشان دادهاند که منافع صوری شأن و استقلالی ندارند.
تمثیل ارائه شده از سوی خداوند متعال، در این ارتباط روشنگر است؛ آنجا که اعمل کافران را چونان سرابی توصیف میکند که در عین واقعیت و مطلوبیت، از اعتبار و ارزش عاری هستند: «و الذین کفرو اعمالهم کسراب بقیعة یجسبه الظّمان ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئاً و وجد الله عنده فوفّاه حسابه و الله سریع الحساب».(نور، 39)
نتیجه آن است که «مصلحت» از حیث افق زمانی و ماهیت هنجاریاش از منافع متفاوت و بر آن مقدم است؛ به عبارت دیگر در دستگاه معرفتی پیشنهادی اسلام، منافع در چارچوب مصالح معنا و مفهوم مییابند و این رویکردها با «اصالت نفع» رایج در گفتمان سکولار از حیث معنایی کاملاً متفاوت است؛ اگرچه در سطح واژگان شبیه مینماید.(اصغر، افتخاری؛ شرعی سازی در مقابل عرفی سازی، در (به اهتمام) علیاکبر اردکانی، بررسی و نقد مبانی سکولاریسم)
مصلحت در تلقیهای متفاوت
مصلحت، عنوانی آشنا و پرکاربرد در فقه و اصول است؛ مصلحت و عمل، ارتباط نزدیک و مستقیم با هم مییابند، در مجموعه آموزهها و معارف اسلامی، شاخهای که با عمل و رفتار بیش از سایر شاخهها مرتبط میشود، فقه است تا آنجا که موضوع اصلی فقه را از جنس افعال شمردهاند؛ از اینرو مصلحت و فقه هم ارتباط روشن و منطقی مییابند، حلقه اتصال فقه و مصلحت، همان عمل و رفتار است؛ به اینگونه که فقه، اعمال و رفتار را ساماندهی میکند تا انسان از رهگذر آن به خیر و صلاح دست یابد.
مصلحت در فقه معنایی متفاوت از مصلحت در کلام و فلسفه غرب دارد؛ در رویکرد فقه به مصلحت نه در پی آن هستیم که آیا احکامی که شارع وضع میکند براساس مصلحت و منفعت ذاتی متعلق حکم بوده است(مصلحت کلامی) یا نه؛ و نه در پی آن هستیم که چگونه میتوان مصلحت مردم را رعایت کرد؛ بلکه پرسش اصل این است که «آیا در مقام استنباط احکام شرع میتوان مصلحت را به عنوان مرجعی معتبر(یا مستقل) در نظر گرفت یا خیر؟»
تعاریفی که فقها از مصلحت کردهاند همگی بیانگر این حقیقت است که مصلحت را به عنوان مرجعی معتبر در استنباط احکام شرع در نظر گرفتهاند؛ مصلحت حفظ مقاصد شرع است که اهم آنها در پنج مورد خلاصه میشود: حفظ دین، جان، مال، عقل و نسل؛ برخی دیگر «عرض » را نیز به این موارد افزودهاند؛ پس هر چیزی که متضمن این اصول پنجگانه گردد مصلحت و هرچه موجب فوت آن شود مفسده و دفع آن مصلحت میباشد.
بنابراین آشکار میشود که مقصود از مصلحت در فقه با مصلحت کلامی متفاوت است، مصلحت کلامی بیانگر این مسأله اعتقادی است که شارع براساس مصلحت و مفسده حکم مینماید یا نه، ولی در مصلحت فقهی سخن از این است که آیا میتوان با تشخیص مصالح و مفاسد امور، حکم فقهی آنها ار نیز کشف کرد، به عبارت دیگر مصلحت کلام ناظر به توصیف ولی مصلحت فقهی ناظر به مقام تجویز است.
همچنین به خوبی تفاوت مصلحت فقهی و کلامی با مصلحت در اندیشه غرب نیز مشخص میشود، در مباحث فقهی و کلامی، مراد از مصلحت مصلحتی است که میتواند ما را به مقصود شارع برساند یا بیانگر مقصود شارع است، اما در مصلحت غربی، جنبه دینی و شرعی مصلحت مورد نظر نیست و تنها منافعی مورد نظر است که افراد یا دولت باید در پی آن باشند بدون اینکه رسیدن به اهداف دینی و الهی مورد نظر باشد.
یکی از مباحثی که در فقه شیعه و فقه اهلسنت مورد توجه جدی واقع شده، جایگاه و نقش مصلحت در مباحث فقهی است؛ در فقه اسلامی موضوع مصلحت در ملاکات و مناطات احکام شرعی و در احکام حکومتی مطرح است.(سیدمهدی، فقیهی، شکوه کارآمدی فقه سیاسی، ص190ـ194)
انواع مصلحت
1.مصالح واقعی
اینگونه مصلحتها، در درون کلیه احکام شریعت نهفته است و از آنها به مصالح «نفسالامری» تعبیر میشود؛ این نوع مصالح، در مسائل عبادی فردی و شخصی بیشتر وجود دارد.
2. مصالح حکومتی
این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار میرود؛ حکومت اسلامی، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، میبایست با روح شریعت هماهنگ باشد؛ اگرچه این نوع حکم حکومتی و تشخیص موارد ضروری، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشنای با مبانی شرعیت میبایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگی داشته باشد؛ مصلحت حکومت را یک عقل تزاحمشناس میتواند تشخیص دهد.
در بسیاری از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد؛ عقل تزاحمشناس،باید مصالح مقدر و محقق را درک کند، نهتنها صورتهای فعلی یک قضیه را، بلکه عقل تزاحمشناس باید زوایای پنهان پیشامدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند؛ از اینرو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد و فقط عقل شریعتآشنا و تزاحمشناس که با مذاق شارع و انگیزه او از جعل احکام اجتماعی اسلام آشناست،میتواند این مصالح حکومتی را تشخیص دهد.(اصغر، افتخاری، مصلحت و حاکمیت، مجله حکومت اسلامی، ش9)
3. مصالح به معنای منافع
تسری و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلی(مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجهگیریهای به دور از حقیقت همچون «عرفی شدن دین» شده است، علت اصلی این تسری ناصواب، علاوه بر ناآشنایی با مبانی فقهی و حکومتی اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهای نزدیک میان مصلحت به معنای منفعت یا اصالت فایده است که جرمی بتنام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار میروند.
در این مصلحت که به معنای مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ بهطوریی که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانه محض است که چه چیزی به سود جامعه بشری است و چه چیزی به سود آن نیست.
پرسش اصلی این است که آیا اگر عقلای عالم به این نتیجه رسیدند که امری به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعه دینی، چنین امری پذیرفتنی است؟ در پاسخ به آن، دو نظر وجود دارد:
پاسخ نخست؛ رأی اغلب فقیهان آن است که سودشناسی مردم، به خودی خود حجت نیست؛ از منفعتها و سودهایی که مردم از خود بروز دادهاند، فقط منفعتها و سودهایی حجت است که یا شارع آن را امضا یا درباره آن سکوت کرده باشند.
بدیهیترین نتیجه این سخن، آن است که در این معنای خاص از مصلحت، تنها موارد و مصالحی که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوی شارع تقریر شده، حجت است.
پاسخ دوم، مصلحتهایی را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار میروند، آنها را یافتهاند، حجت و پذیرفتنیاند؛ بر طبق این مبنا، میتوان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعه دینی در نظر گرفت و برای آن، کارآمدی و کارآیی قائل شد، البته این امر مشروط به دو مبنا است:
1.شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رییس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعی سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.
2. فقط در خصوص مسائل اجتماعی باشد، نه در حوزه شخصی؛ زیرا حوزه شخصی و فردیات(عبادات فردی) مناطات ملکوتی دارند و فقط شارع است که این مناطات را میداند و میشناسد؛ به همین دلیل فرمودهاند: «ان دین الله لایصاب بالعقول»؛ همانا دین خدا با معیارهای صرفاً عقلی سنجیده نمیشود.(محمدناصر، تقوی، بررسی مصلحت در نظام سیاسی اسلام، پایاننامه، دانشگاه امام صادق(ع)، ص 143-147)
پیشینه و سیر تحول مصلحت در فقه سیاسی
اگرچه مصلحت به مثابه منبع مستقل فقهی در فقه شیعی جایگاه مستقلی نداشته؛ اما در حوزه عمل سیاسی به مثابه یک قاعده مطرح بوده و از عصر حضور تا حال حاضر کم و بیش مدنظر بوده است.
1.مصلحت در عصر حضور؛ جایگاه محوری رسولاکرم(ص) و ائمهاطهار(ع)
«نبوت» را میتوان انقلابی تمام عیار برای تغییر ماهیت «مصلحت جاهلی» ارزیابی نمود؛ از رهگذر تحلیل گفتمان جاهلی چنین بر میآید که «مصلحت» در گفتمان جاهلی مبتنی بر «منفعت مادی» و «تعصب قبیلهای» فهم شده که از طریق «منازعه» و «اعمال سلطه» حاصل میآمده است.
با ظهور اسلام این معنا از مصلحت دستخوش تحول شده و مصلحت الوهی مبتنی بر توحید، ایمان، ولایت و سعادت شکل میگیرد که به واسطه عبادت تحصل میشود.
نتیجه این تحول تعریف «مصالح عمومی» در چارچوب «مصالح فقهی» ارائه شده از سوی دین بود که در عصر حضور از طریق «رسول» و «امام» تبیین و تعریف میشد؛ در این الگو، وحی، رأی حاصل آمده از مشورت و تشخیصهای شخص پیامبراکرم(ص) و یا ائمه معصومین(ع) از حیث روشی حجیت داشته و هرچه از این ناحیه صادر میشود، عین مصلحت ارزیابی میگردد.(اصغر، افتخاری؛ تبارشناسی قاعده مصلحت در فقه سیاسی شیعه، در (به اهتمام اصغرآقا، مهدوی و احمد علی قانع، گفتارهایی در فقه سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، 1390، ص33)
از جمله آنها میتوان به موارد ذیل اشاره کرد:
ـ رعایت مصلحت در خصوص منابع مالی و بودجه دولت اسلامی توسط پیامبراکرم(ص) در اخذ جزیه و اخذ خراج
ـ خانهنشینی امام علی(ع) یکی از بزرگترین نمونههای عمل به مصلحت پس از رحلت رسولاکرم(ص) بود.
ـ عفو مجروحان و آزادی امیران توسط امیرمؤمنان علی(ع) پس از ورود سپاه ایشان به بصره و اتمام جنگ جمل بود که امام صادق(ع) مصلحت واقعی در این حکم را چنین بیان میدارند که چون امام(ع) میدانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار میگیرد و اگر امروز سختگیری کنند و دستور پیگیری دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود.(محمدبن یعقوب، کلینی، فروع کافی، ج 5، ص33، کتاب الجهاد)
ـ از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتی، دستور حضرت علی(ع) برای تخریب مغازههایی بود که خارج از محدوده مقرر ساخته شده بودند.(جعفرمرتضی العاملی، السوق فی ظل دولة الاسلامیة، ص10ـ35)
ـ حضرت علی(ع) برای حفظ مصالح جامعه مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجباری زنان فاحشه و زناکار دستور دادند تا با رهنمون گردن آنان به کانونهای خانواده، ایجاد علقه و دلبستگی خانوادگی میان انان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطه هلاکت و فساد خارج شوند.(شیخ طوسی، التهذیب، ج10، ص154)
ـ توقف جنگ در صفین
2. مصلحت در عصر غیبت؛ به سوی نظریه اجتهاد و مصلحتسنجی
با آغاز دوره غیبت کبری، در واقع شرایط تازهای بر جامعه اسلامی حاکم میشود که شیوه نیل به مصالح و مصادیق آن را به شدت تحت تأثیر قرار میدهد؛ دلیل این امر قرار داشتن نبی یا امام در کانون نظریه تشیع برای تعریف و تحصیل مصالح است که به طور طبیعی «غیبت»، در آن تحولی بنیادین به وجود آورد.
به همین دلیل است که شاهد شکلگیری مکاتب و جریانهای اعتقادی، سیاسی متفاوتی درون تشیع، متعاقب غیبت امام مهدی(عج) میباشیم.( اصغر، افتخاری؛ تبارشناسی قاعده مصلحت در فقه سیاسی شیعه، گفتارهایی در فقه سیاسی، ص34)
با این حال جریان اصلی و اصیل تشیع، مستند به آموزهای ارائه شده از سوی پیامبراکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) و عنایت خاصه الهی به سمت استقرار و توسعه نظریه مترقی «اجتهاد» هدایت می شود که مسأله «مصلحت» و «مصلحتشناسی» را در عصر غیبت مدیریت مینماید؛ مهمترین مؤلفههای اجتهاد در بحث از مصلحت عبارتند از:
1. کلینی و بعد سلبی مصلحت
شیخ کلینی، بیشتر در مقام تبیین و بیان مواردی برآمده که جزو «مصالح» نیستند و از این طریق«بُعد سلبی مصلحت» را برجسته ساخته است؛ مهمترین ارکان «مصلحت سلبی» نزد کلینی عبارتند از:
یک، مصالح دنیوی در قبال مصالح اخروی دارای اولویت نیستند.
این رکن را کلینی در بحث «همکاری با سلطان جائر» مدنظر قرار داده است؛ آنجا که هرگونه همکاری ر با سلطان جائر «ضرری بزرگ و جبرانناپذیر» خوانده که با هیچ «منفعت احتمالی» نمیتوان برای آن توجیهی یافت.
دلیل کلینی در اینجا قابل توجه است؛ زوال مصلحت ناشی از «رضایت الهی» را بر هرگونه «منفعتطلبی» سد میکند.«کلینی 1377، ج8، ص105)
دوم، در ورای احکام الهی، مصلحتی وجود ندارد.
کلینی تصریح دارد که «دین» بزرگترین و برترین مصالح را در خود دارد؛ لذا هرگونه انحرافی از احکام دینی، بنا به هر دلیلی و به خاطر هر منفعتی، باعث زوال مصالح واقعی میگردد؛ از این منظر تمامی سیاستهایی که به حفظ دین منجر میشوند، از مبارزه گرفته تا صلح و یا تقیه، حاوی مصالح هستند و غیر آن، از سیاستهای خارج از گستره دینی، به زوال مصالح منجر میشوند.(محمدبن یعقوب، کلینی؛ الکافی، ج7، ص187)
سوم، مصلحت و نافرمانی سیاسی
اگرچه کلینی اصل استقرار حکومت دینی را یک ضرورت مهم میداند که باید در راه استقرار آن تلاش نمود(همان، ج1، ص42)؛ اما در صورت عدم وقوع این حالت و استقرار حکومت جائر، بر افراد واجب است که تا از رهگذر عدم اطاعت فراگیر از حکومت ظلم، به تحصیل مصالح واقعی کمک نمایند.
به عبارت دیگر افزون بر «عدم همکاری»، «خودداری از انجام دستورات حاکم ظالم» را نیز ضروری میشمارد.(کلینی، الکافی ج5، ص23)
نتیجه آنکه مرحوم کلینی، حدودی را ترسیم مینماید که «چه چیزی مصلحت نیست» را نشان میدهد؛ اما در تبیین بُعد ایجابی مصلحت، اقدام مؤثری ننموده و این رسالت علمی مهمی است که توسط «شیخ صدوق» متعاقباً به انجام میرسد.
2.شیخ صدوق؛ طرح بُعد ایجابی مصلحت
ایده نوآورانه شیخ صدوق به «مصلحت ایجابی» در «المقنع و الهدایه» مطرح شده که میتوان آن را آغازگر تفسیری تازه از مصلحت در مکتب شیعی ارزیابی نمود.
مبنای «مصلحت ایجابی» را این اصل مهم شکل میدهد که در صورت وجود «امکان» استفاده از «فرصتهای موجود» برای «مصالح عالی» میتوان به صورت موقت از این فرصتها، ولو در تعارض با اصول اولیه دینی باشند، استفاده برد.
شیخ صدوق این تجویز را با نقل وصیتی از پدرش چنین تبیین نموده است: «مرا پدرم چنین وصیت کرده که از اموری که به سلاطین مربوط میشود، دوری کن و سعی نما خود ار از سیاست ایشان نگاهداری(پس اگر ضرورتی پیدا شد و چنین کردی) تلاش نما که نیکی کنی و نیاز کسی را بیپاسخ نگذاری(تا رضایت خدا را کسب کنی).»(الصدوق؛ المقنع و الهدایه، ص122)
اقدام شیخ برای حضور در دستگاه «آلبویه» و توجیهاتی که برای این کار ارائه داده، حکایت از مصلحتسنجی شیخ، در بُعد ایجابی، آن دارد.
3.شیخ مفید؛ روش مصلحتسنجی
مهمترین ملاحظه شیخ مفید، توجه به جایگاه والای عقل است که در مصلحتسنجی، تحولی روشن ایجاد نمود.
تا قبل از «شیخ مفید» معمولاً «روش اسنادی کامل» و یا «روش اسنادی تعدیل شده» مورد توحه فقها بود تا از این دو طریق بتوانند، احکام و مصالح واقعی را جستجو نمایند؛ چنانکه از عناوین این دو روش برمیآید، ذکر سلسله بیان و التزام به صدور احکام در حدود دایره «احادیث» منجر شده بود تا منزلت عقل کاهش یافته و به حاشیه برود.
شیخ مفید ضمن نقد این روشها، اعتبار و نقشآفرینی عقل را مورد توجه قرار داد و از این طریق سهم عقل در تعیین مصالح ارتقاء یافت.
اقدام شیخ، متعاقباً توسط بزرگانی چون سیدمرتضی و شیخ طوسی به کمال خود میرسد که از آن میتوان به «عقلگرایی اسلامی» تعبیر نمود.
قوت و استدلال و استحکام نظری دیدگاههای شیخ طوسی، منجر شد تا ارکان و اصول این مکتب شکل گرفته و برای بیش از یک سده، در آن تغییری بنیادی پدید نیاید و صرفاً با آمدن اندیشهگران و فقهای برجسته دیگر تبیین و ارتقای بیشتر بیابد.(اصغر، افتخاری؛ تبارشناسی قاعده مصلحت در فقه سیاسی شیعه، گفتارهایی در فقه سیاسی، ص37)
مجتبی عباسی/907/م
بخش اول