vasael.ir

کد خبر: ۷۰۲۳
تاریخ انتشار: ۱۶ آذر ۱۳۹۶ - ۲۱:۲۹ - 07 December 2017
گزارش مقاله؛
وسائل- گر چه مفاهیم حقوقى، خودبخود حکایت از واقعیت هاى عینى ندارند اما این چنین نیست که به کلى بیگانه از واقعیت ها باشند. ما مى توانیم رابطه این گونه مفاهیم را با واقعیت ها به این صورت، بیان کنیم که کیفیت هاى روابط واقعى انسان ها پشتوانه یا زیربناى این مفاهیم را تشکیل مى دهند، و یا به این صورت که امور حقوقى و ارزشى، سکه هاى دورویى هستند که یک روى آن ها را «اعتبار»؛ و روى دیگر آن ها را «واقعیت»؛ تشکیل مى دهند.

به گزارش سرویس حقوقی پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، اگر حق و عدل، مصادیق روشن، یقینى و قابل تشخیص براى عموم مردم هم داشته باشد، اما بدون شک موارد مبهم و مشتبه فراوانى نیز هست که تشخیص حق و ناحق آن ها کار هرکسى نیست و نیاز به ضوابط دقیق و فرمول هاى پیچیده دارد. آیت الله محمدتقی مصباح یزدی در مقاله ای تحت عنوان «خاستگاه حقوق» درباره وجود این ضوابط، فرمول ها و راه کشف آن ها به بحث پرداخته است. در ادامه گزارشی از آن تقدیم حضور خوانندگان گرامی می گردد.

 

یک اختلاف بنیادى

در میان حقوق دانان یک اختلاف ریشه ای وجود دارد که آیا حق و عدل، واقعیت نفس الامرى دارد که باید کشف و شناخته شود؟ یا این گونه مفاهیم، تابع وضع و قرارداد بوده، و از قبیل اعتباریاتى هستند که هیچ گونه واقعیت نفس الامرى و پایگاه عقلانى ندارند بلکه قوام آن ها به قرارداد است. در مواردى که قرارداد هاى ارتکازى و همگانى، وجود دارد، پنداشته مى شود که عقل سلیم و وجدان مستقیم انسان، آن ها را درک مى کند و در مواردى که چنین قرارداد هاى همگانى، وجود ندارد نیاز به قوانین موضوعه، احساس مى گردد تا به وسیله آن ها حق و تکلیف، مشخص شود.

گروهى از صاحب نظران بزرگ حقوق، منکر واقعیت نفس الامرى براى حق و عدالت شده و آن را تابع آراء و سلیقه هاى مردم دانسته اند و حتى این گرایش در محافل حقوقى جهان در عصر حاضر، رواج یافته و طرفداران فراوانى پیدا کرده است!

آن چه موجب رواج این گرایش انحرافى در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق شده شبهه هاى گوناگونى است که از سوى مکاتب آمپریسم، پوزیتویسم و... مطرح شده و زمینه هاى اجتماعى مناسبى براى پذیرش یافته است. نگارنده در ادامه به ذکر عصاره مهم ترین شبهات و پاسخ آن ها پرداخته و سپس به تبیین نظریه مورد قبول درباره خاستگاه حقوق همت گمارده است.

 

بررسى شبهات

1- یکى از شبهات این است که در جهان، نظام هاى حقوقى مختلفى وجود داشته و دارد و هر کدام کمابیش براى تحقق بخشیدن به هدف حقوقى که برقرارى نظم و آرامش در جامعه و تأمین نسبى خواسته هاى مردم است، مؤثر بوده و هستند. هر جامعه اى نظام حقوقى خود را بهتر مى پسندد و اگر نظر و سلیقه مردم تغییر کند قوانین حاکم بر جامعه را تغییر مى دهد؛ چنان که در کشورهاى مختلف جهان ناظر چنین تغییرهایى هستیم و حتى در نظام هاى حقوقى دینى و آسمانى هم تغییراتى وجود داشته که به صورت نسخ احکام، ظاهر مى گشته است، اگر حقوق، پایگاه عقلانى ثابتى مى داشت چنین اختلاف و تغییراتى قابل توجیه نمى بود.

پاسخ: وجود پایگاه عقلانى و واقعى براى حقوق، بدین معنى نیست که همه فرم هاى حقوقى داراى زیر بناهاى ثابت و ابدى باشند؛ بلکه ممکن است تغییر یافتن بعضى از واقعیت ها و شرایط خارجى، موجب تغییراتى در پاره اى از قوانین حقوقى بشود و نسخ در شرایع آسمانى که در موارد معدودى واقع شده از همین قبیل است. و به هر حال، نباید مسأله وجود پایگاه عقلانى حقوق را با مسأله ثابت بودن آن، خلط کرد.

2- شبهه دیگر این است که یک نظام حقوقى هنگامى تحقق مى یابد که مردم یک جامعه و دست کم قشرها و گروه هاى فعال و مؤثر آن جامعه، این نظام را بپذیرند و قبل از آن که مقبولیت اجتماعى بیابد، جز مفاهیمى در اذهان یا خطوطى بر اوراق نخواهد بود؛ بنابراین قوانین حقوق به رأى و قبول مردم است هر چند در آغاز کار، از سوى فرد یا گروهى با اکراه بر آن ها تحمیل شود. به هر حال نمى توان خواست و رأى افراد و گروه ها را نادیده گرفت و حقوق را تابع واقعیت هاى نفس الامرى و مستقل از رأى و سلیقه اشخاص دانست.

پاسخ: شکى نیست که به عمل در آوردن یک نظام حقوقى، متوقف بر مقبولیت اجتماعى آن است و اگر همه مردم یا اکثریت آن ها یا گروه هاى فعال و مؤثر جامعه، مخالف با یک نظام حقوقى باشند و در برابر آن، مقاومت جدى نمایند هرگز به اجراء درنخواهد آمد؛ ولى سخن در این است که آیا مى توان با صرف نظر از پذیرش یا عدم پذیرش مردم، یک نظام حقوقى را عادلانه یا ظالمانه نامید؟ آیا مى توان گفت: مردم به یک نظام عادلانه یا ظالمانه اى تن داده اند، یا باید گفت هر نظامى را که مردم بپذیرند عادلانه خواهد بود و عدل و ظلم حقیقتى جز پذیرش و عدم پذیرش مردم نخواهد بود. کسانى که حق و عدل را مستقل از رأى و پذیرش مردم مى دانند معتقدند که یک نظام حقوقى مفروض مى تواند عادلانه باشد هر چند مردم آن را نپذیرند، و طبعاً نظام مفروض دیگرى که ضد آن باشد ظالمانه خواهد بود هر چند مردم آن را بپذیرند. بیان مزبور نمى تواند چنین نظریه اى را نفى و ابطال کند.

3- شبهه دیگر این است که قواعد حقوقى ماهیتاً انشائى هستند و قوام آن ها به امر و نهى است، حتى اگر به صورت جملات اخبارى بیان شوند؛ چنان که در مورد بیان حقوق به معناى امتیازات یا در مورد بیان احکام وضعى مانند اجزاء و شرایط، ملاحظه مى شود و روشن است که عبارت انشائى، قابل صدق و کذب نیست و نمى توان در ازاء آن، واقعیتى را در نظر گرفت که انشاء، حکایت از آن نماید مگر این که خواست انشاءکننده را از روى مسامحه و مجاز، به عنوان محکى انشاء در نظر بگیریم؛ ولى به هر حال انشاء، واقعیتى غیر از خواست انشاءکننده نخواهد داشت.

پاسخ: ما منکر انشائى بودن عبارات حقوقى نیستیم و حتى امکان ارجاع جملات خبرى یاد شده را به عبارات انشائى، انکار نمى کنیم در ضمن این که امکان ارجاع عبارات انشائى را به عبارات اخبارى نیز مى پذیریم؛ ولى سخن در این است که صرف نظر از این گونه بحث هاى لفظى و ادبى، بدون شک مى توان گفت که فلان قانون با مصالح جامعه، همسو است و اگر به آن عمل شود مصالح واقعى مربوط به آن تأمین خواهد شد و برعکس، فلان قانون برخلاف مصالح جامعه است. منظور ما از مطابقت و عدم مطابقت حقوق با مصالح نفس الامرى چیزى جز این نیست و انکار امکان چنین مقایسه اى جز مکابره و انکار بدیهیات نخواهد بود.

4- شبهه دیگر این است که هر قاعده حقوقى، مشتمل بر مفاهیم اعتبارى و قراردادى است و موضوعات حقوقى را مفاهیمى از قبیل ملکیت و زوجیّت و مانند آن ها تشکیل مى دهند که صرف نظر از قرارداد، واقعیتى ندارند؛ بنابراین نمى توان براى قواعد حقوقى که مشتمل بر چنین مفاهیمى هستند واقعیاتى را در نظر گرفت که در صورت مطابقت با آن ها «صحیح» و در غیر این صورت «خطا» نامیده شوند.

پاسخ: مفاهیم یاد شده هر چند اعتبارى و تابع قرارداد هستند و در ازاى آن ها واقعیت هاى خاصى وجود ندارد، اما چنان نیست که به صورت گزاف و دلخواه، فرض و اعتبار شوند؛ بلکه این مفاهیم، نظیر سمبل هاى ریاضى و جبرى هستند که از برآیند تأثیرات و کسر و انکسار هاى عوامل مختلف، حکایت مى کند و به عنوان نشانه ها و علاماتى براى رفتار هاى خاص و آثار آن ها در نظر گرفته مى شوند که آن رفتار ها و آثار مترتب بر آن ها داراى عینیت و واقعیت هستند؛ مثلاً عنوان زوجیت، سمبلى است براى کیفیت مجموعه رفتار هایى که دو همسر در حوزه زندگى خانوادگیشان دارند و با حدود و قیودى مشخص مى شود، بنابراین، گر چه مفاهیم حقوقى، خود به خود حکایت از واقعیت هاى عینى ندارند، اما این چنین نیست که به کلى بیگانه از واقعیت ها باشند.

5- شبهه دیگر آن است که قواعد حقوقى هم چنان که مشتمل بر اثبات حقى براى کسى است صریحاً یا تلویحاً دلالت بر اثبات تکلیفى براى طرف مقابل نیز دارد و از این روى مى توان همه قواعد حقوقى را متضمن مفهوم «باید» یا «واجب» و مشابهات آن ها دانست؛ از سوى دیگر مى دانیم که این گونه مفاهیم از قبیل مفاهیم ارزشى و مباین با مفاهیم واقعى هستند، زیرا مفاهیم واقعى، از امور خارجى حکایت مى کنند و داراى جنبه توصیفى هستند در حالى که مفاهیم ارزشى، جنبه دستورى و تکلیفى دارند.

با توجه به این دو مقدمه، روشن مى شود که نمى توان قواعد حقوقى را حاکى از واقعیات شمرد چنان که نمى توان آن ها را از مفاهیم و قضایاى توصیفى استنتاج کرد؛ مثلاً از این مقدمه که «انسان، آزاد آفریده شده و داراى نیروى اختیار و انتخاب است»، نمى توان نتیجه گرفت که «باید انسان، آزادانه زندگى کند، و حق آزادى براى هر انسانى ثابت است»؛ زیرا یکى از شرایط صحت برهان و استنتاج این است که نتیجه، مشتمل بر مفهومى زاید بر مفاهیم تشکیل دهنده مقدمات نباشد در صورتى که عبارات توصیفى، مشتمل بر مفهوم «باید» نیست، اما عبارات دستورى مانند نرم هاى حقوقى، مشتمل بر چنین مفهومى است. حاصل آن که: عبارات حقوقى نه حاکى از واقعیت هاى عینى هستند و نه از قضایاى توصیفى و حاکى از واقعیت ها استنتاج مى شوند؛ بنابراین، نمى توان قواعد حقوقى را مستند به واقعیت هاى عینى دانست.

قضایاى حقوقى، در واقع، مبیّن رابطه علیّت بین انواع افعال اختیارى انسان و تحقق اهداف حقوق است و صحت آن ها منوط به این است که فرمول کامل علت، کشف گردد و اجزاء و شرایط و موانع دقیقاً شناخته شود؛ ولى کشف چنین فرمول کلى با توجه به کثرت عوامل و متغیرها و انواع تزاحمات مصالح، مفاسد، کسر و انکسار آن ها در همه موارد، بسیار مشکل است و از این روى موجب اختلاف نظرهاى زیادى مى گردد. اگر ضرورت گنجانیده شدن سیستم حقوق در کل سیستم فراگیر ارزشى و توجه به اهداف اخلاقى را نیز در نظر بگیریم بیشتر به دشوارى کار، پى مى بریم و سرانجام به این نتیجه مى رسیم که عقل محدود و تجارب ناقص بشر، نارساتر از آن است که بتواند یک سیستم کامل حقوقى را به گونه اى ارائه کند که در جهت رسیدن به کمال نهائى و سعادت ابدى قرار گیرد، و از همین جا نیاز به وحى و حقوق الهى، آشکار مى گردد.

و اما در مورد اشکال استنتاج «باید» از «هست»، پاسخ این است که قضایاى به اصطلاح توصیفى، هنگامى که مشتمل بر رابطه علیّت باشند متضمن ضرورت بالقیاس خواهند بود که ماده قضیه را تشکیل مى دهد، و همین مفهوم ضرورت تضمین شده در مقدمات قیاس است که بصورت مفهوم «باید» و «واجب» در نتیجه ظاهر مى گردد و غفلت از این دقایق منطقى، موجب شده که بعضى گمان کنند که استنتاج احکام ارزشى و حقوقى از قضایاى توصیفى، محال است؛ البته باید توجه داشته باشیم که استنتاج «ضرورت معلول» متوقف بر تحقق «جمیع اجزاء علت تامه» است، بر خلاف وجود هر یک از اجزاء علت که براى تحقق معلول، ضرورت دارد. اگر در مقدمات قیاس، تنها بخشى از علت تامه، آمده باشد نمى توان ضرورت معلول را از آن ها استنتاج کرد و مطالعاتى که در استنتاج قضایاى اخلاقى و حقوقى از قضایاى علمى، حاصل شده در اثر قراردادن جزئى از علت به جاى کل آن بوده است.

 

مصلحت چیست؟

منظور از مصلحت و مفسده واقعى چیست؟ و آیا نهایتاً بازگشت آن ها به سود و زیان و خواسته و ناخواسته مردم است؟ و اساساً آیا هدف حقوق، یک امر ارزشى نیست که بر طبق خواست و میل مردم، معین مى شود و سپس رفتارهاى اجتماعى در سایه مطلوبیت آن و به عنوان وسیله اى براى رسیدن به آن هدف مطلوب، مشروعیت مى یابد؟ در صورتى که پاسخ این سؤال ها مثبت باشد ناگزیر باید پذیرفت که حقوق و به طور کلى نظام ارزشى و همچنین مفاهیمى مانند حق و عدالت، واقعیتى مستقل از خواست و میل مردم ندارد!

نخستین نکته اى را که باید در این باب مورد توجه قرار دهیم این است که ارزشى بودن کارهاى اختیارى با ارزشى بودن اهداف و غایات آن ها تفاوت دارد؛ یعنى ارزشى بودن کارها که در اخلاق و حقوق، مطرح مى شود به معناى مطلوبیت وسیله اى و ابزارى است، امّا ارزشى بودن اهداف به معناى مطلوبیت ذاتى و اصیل است.

نکته دیگر آن که هر چند مفهوم «سعادت»، از نایل شدن انسان به بیشترین و پایدار ترین و والاترین لذت ها انتزاع مى شود و نیل به لذت، خود به خود تلازمى با رسیدن به کمال ندارد، اما دست حکمت الهى میل به لذت هایى را در نهاد انسان، قرار داده است که از تأمین نیازهاى وى حاصل مى شود و تأمین نیازمندى ها براى ادامه حیات فردى و براى تحصیل وسایل کمال، ضرورت دارد؛ اساساً رسیدن به کمال، یکى از نیازمندی هاى روانى انسان به شمار مى رود.

نکته سوم آن که اختلاف در تعیین مصداق سعادت و کمال حقیقى و در تشخیص راه هاى رسیدن به آن، عللى دارد که از جمله آن ها غفلت از حیات ابدى و تفاوت در شکوفایى استعدادها و رشد عقلانى است. نتیجه آن که همان گونه که کمال و سعادت حقیقى، امرى واقعى و نفس الامرى و مستقل از تمایلات و هوس هاى افراد و گروه هاست؛ مصالح و مفاسد هم که از وسایل وصول به این هدف نهائى، انتزاع مى شوند امورى حقیقى و نفس الامرى و مستقل از میل ها و سلیقه ها خواهند بود.

 

مصلحت فرد و جامعه

تزاحم بین مصالح فردى و مصالح اجتماعى، به دو صورت تصور مى شود:

یکى آن که، فدا شدن مصالح فردى در برابر مصالح اجتماعى، به گونه اى باشد که موجب تأمین خواسته هاى همه افراد جامعه شود و از جمله همین فردى که از برخى منافع خودش چشم پوشیده منفعت دیگرى مساوى با منفعت از دست رفته یا بیشتر از آن ببرد؛ در این صورت، عقل وى حکم مى کند به این که چنین گذشتى را انجام دهد، و به طور کلى مصلحت خود او اقتضاء چنین گذشتى را دارد.

صورت دیگر آن است که صرف نظر کردن از منفعت فردى، موجب تأمین منفعت مساوى یا بیشترى براى فرد نشود یعنى یا اصلاً منفعتى را براى او در بر نداشته باشد و یا بهره اى که نصیب او مى شود کمتر و نازلتر از بهره اى باشد که از آن، صرف نظر مى کند؛ آیا در این صورت هم مى توان گفت که مقتضاى عقل این است که از چنین منفعتى چشم پوشى کند تا دیگران به منافع و مصالح خودشان برسند؟

سخن در این است که با چه منطقى مى توان فرد را قانع کرد که عقلاً باید از منافع شخصى خودش بگذرد بدون این که در برابر آن، منافع مساوى یا بیشتر از جامعه بخواهد. بر اساس بینش الهى مى توان به سؤال مزبور، پاسخ مثبت و روشنى داد.

دلیل لزوم گذشت از منافع فردى، در صورتى که تأمین آن ها مزاحم با مصالح اجتماعى باشد، این است که حکمت الهى و تحقق هدف آفرینش آن را ایجاب مى کند و راه قانع کردن افراد براى چنین گذشت هایى این است که به ایشان تفهیم شود که این گذشت ها از سویى موجب تکامل نفس و روح ایشان مى شود و در نتیجه به خرسندى وجدان و لذت معنوى، نائل مى گردند و از سوى دیگر سعادت ابدى و جاودانى را براى ایشان فراهم مى کند و به قرب، رضوان الهى و نعمت هاى پایان ناپذیر بهشتى مى رسند. بدین ترتیب، پیوند نظام حقوقى الهى با نظام اخلاقى و نیز با جهان بینى الهى روشن تر مى گردد.

 

رابطه حق با مصلحت

واژه حق به معناى حقوقى و اخلاقى در موردى به کار مى رود که امکان تصرف اختیارى از طرف فاعل مختار ملحوظ باشد؛ زیرا موضوع اخلاق و حقوق، رفتار هاى اختیارى و متعلقات آن هاست و چیزى که ارتباط با فعل اختیارى نداشته باشد به کلى بیگانه از مباحث اخلاقى و حقوقى خواهد بود؛ امّا مسأله اصلى این است که در چنین مواردى که جاى اعتبار حق و تکلیف، وجود دارد چه امرى منشأ این اعتبارات مى شود؟ و بر چه اساسى حق و تکلیف، تعیّن مى یابد؟

بر اساس بینش الهى باید گفت حق ابتدایى انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و سایر نعمت هاى خدادادى، ناشى از اراده الهى نسبت به تکامل موجودات و تحقق هر چه بیشتر کمال براى آن هاست و هنگامى که تزاحم میان تکامل موجودات مختلف، رخ دهد بر همین اساس، باید موجودات ناقص تر فداى موجود کامل تر گردند؛ مثلاً نباتات و حیوانات، مورد بهره بردارى هاى مختلف انسان که داراى کمالات بالقوه و بالفعل بیشترى است قرار گیرند؛ همچنین اگر تحقق کمالات براى همه افراد جامعه، متوقف بر فداکارى بعضى از افراد باشد باید این کار، انجام گیرد و البته خداى متعال، چنین فداکارى هایى را بى پاداش نخواهد گذاشت و در جهان ابدى به بهترین وجه جبران خواهد کرد.

پس بازگشت همه حقوق و تکالیف، اعم از اخلاقى و حقوقى، به اراده حکیمانه الهى است و در موردى که عقل بتواند مقتضاى حکمت را دقیقاً کشف کند نیازى به وحى نخواهد داشت؛ اما در اکثر موارد، در اثر پیچیدگى فرمول ها و عدم احاطه عقل عادى بر همه متغیرات و ضرایب تأثیر آن ها و میزان دقیق ترجیح و ارزش گذارى، نیازمند به وحى و نبوت است و از این رو خداى حکیم از فرط رحمت و به اقتضاى حکمت خودش، پیامبران را مبعوث و شرایع آسمانى را نازل فرموده تا انسان ها راه تکامل خودشان را بشناسند و میزان دقیقى براى ارزش گذارى در اختیار داشته باشند.

مقاله «خاستگاه حقوق» حاصل بحث های جناب استاد آیت الله مصباح یزدی که در پنجمین کنفرانس اندیشه اسلامى بهمن 1365 ه.ش، ارائه شده است.

 

 

 

گزارش مقاله؛

خاستگاه حقوق

وسائل- گر چه مفاهیم حقوقى، خودبخود حکایت از واقعیت هاى عینى ندارند اما این چنین نیست که به کلى بیگانه از واقعیت ها باشند. ما مى توانیم رابطه این گونه مفاهیم را با واقعیت ها به این صورت، بیان کنیم که کیفیت هاى روابط واقعى انسان ها پشتوانه یا زیربناى این مفاهیم را تشکیل مى دهند، و یا به این صورت که امور حقوقى و ارزشى، سکه هاى دورویى هستند که یک روى آن ها را «اعتبار»؛ و روى دیگر آن ها را «واقعیت»؛ تشکیل مى دهند.

 

به گزارش سرویس حقوقی پایگاه تخصصی فقه حکومتی وسائل، اگر حق و عدل، مصادیق روشن، یقینى و قابل تشخیص براى عموم مردم هم داشته باشد، اما بدون شک موارد مبهم و مشتبه فراوانى نیز هست که تشخیص حق و ناحق آن ها کار هرکسى نیست و نیاز به ضوابط دقیق و فرمول هاى پیچیده دارد. آیت الله محمدتقی مصباح یزدی در مقاله ای تحت عنوان «خاستگاه حقوق» درباره وجود این ضوابط، فرمول ها و راه کشف آن ها به بحث پرداخته است. در ادامه گزارشی از آن تقدیم حضور خوانندگان گرامی می گردد.

 

یک اختلاف بنیادى

در میان حقوق دانان یک اختلاف ریشه ای وجود دارد که آیا حق و عدل، واقعیت نفس الامرى دارد که باید کشف و شناخته شود؟ یا این گونه مفاهیم، تابع وضع و قرارداد بوده، و از قبیل اعتباریاتى هستند که هیچ گونه واقعیت نفس الامرى و پایگاه عقلانى ندارند بلکه قوام آن ها به قرارداد است. در مواردى که قرارداد هاى ارتکازى و همگانى، وجود دارد، پنداشته مى شود که عقل سلیم و وجدان مستقیم انسان، آن ها را درک مى کند و در مواردى که چنین قرارداد هاى همگانى، وجود ندارد نیاز به قوانین موضوعه، احساس مى گردد تا به وسیله آن ها حق و تکلیف، مشخص شود.

گروهى از صاحب نظران بزرگ حقوق، منکر واقعیت نفس الامرى براى حق و عدالت شده و آن را تابع آراء و سلیقه هاى مردم دانسته اند و حتى این گرایش در محافل حقوقى جهان در عصر حاضر، رواج یافته و طرفداران فراوانى پیدا کرده است!

آن چه موجب رواج این گرایش انحرافى در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق شده شبهه هاى گوناگونى است که از سوى مکاتب آمپریسم، پوزیتویسم و... مطرح شده و زمینه هاى اجتماعى مناسبى براى پذیرش یافته است. نگارنده در ادامه به ذکر عصاره مهم ترین شبهات و پاسخ آن ها پرداخته و سپس به تبیین نظریه مورد قبول درباره خاستگاه حقوق همت گمارده است.

 

بررسى شبهات

1- یکى از شبهات این است که در جهان، نظام هاى حقوقى مختلفى وجود داشته و دارد و هر کدام کمابیش براى تحقق بخشیدن به هدف حقوقى که برقرارى نظم و آرامش در جامعه و تأمین نسبى خواسته هاى مردم است، مؤثر بوده و هستند. هر جامعه اى نظام حقوقى خود را بهتر مى پسندد و اگر نظر و سلیقه مردم تغییر کند قوانین حاکم بر جامعه را تغییر مى دهد؛ چنان که در کشورهاى مختلف جهان ناظر چنین تغییرهایى هستیم و حتى در نظام هاى حقوقى دینى و آسمانى هم تغییراتى وجود داشته که به صورت نسخ احکام، ظاهر مى گشته است، اگر حقوق، پایگاه عقلانى ثابتى مى داشت چنین اختلاف و تغییراتى قابل توجیه نمى بود.

پاسخ: وجود پایگاه عقلانى و واقعى براى حقوق، بدین معنى نیست که همه فرم هاى حقوقى داراى زیر بناهاى ثابت و ابدى باشند؛ بلکه ممکن است تغییر یافتن بعضى از واقعیت ها و شرایط خارجى، موجب تغییراتى در پاره اى از قوانین حقوقى بشود و نسخ در شرایع آسمانى که در موارد معدودى واقع شده از همین قبیل است. و به هر حال، نباید مسأله وجود پایگاه عقلانى حقوق را با مسأله ثابت بودن آن، خلط کرد.

2- شبهه دیگر این است که یک نظام حقوقى هنگامى تحقق مى یابد که مردم یک جامعه و دست کم قشرها و گروه هاى فعال و مؤثر آن جامعه، این نظام را بپذیرند و قبل از آن که مقبولیت اجتماعى بیابد، جز مفاهیمى در اذهان یا خطوطى بر اوراق نخواهد بود؛ بنابراین قوانین حقوق به رأى و قبول مردم است هر چند در آغاز کار، از سوى فرد یا گروهى با اکراه بر آن ها تحمیل شود. به هر حال نمى توان خواست و رأى افراد و گروه ها را نادیده گرفت و حقوق را تابع واقعیت هاى نفس الامرى و مستقل از رأى و سلیقه اشخاص دانست.

پاسخ: شکى نیست که به عمل در آوردن یک نظام حقوقى، متوقف بر مقبولیت اجتماعى آن است و اگر همه مردم یا اکثریت آن ها یا گروه هاى فعال و مؤثر جامعه، مخالف با یک نظام حقوقى باشند و در برابر آن، مقاومت جدى نمایند هرگز به اجراء درنخواهد آمد؛ ولى سخن در این است که آیا مى توان با صرف نظر از پذیرش یا عدم پذیرش مردم، یک نظام حقوقى را عادلانه یا ظالمانه نامید؟ آیا مى توان گفت: مردم به یک نظام عادلانه یا ظالمانه اى تن داده اند، یا باید گفت هر نظامى را که مردم بپذیرند عادلانه خواهد بود و عدل و ظلم حقیقتى جز پذیرش و عدم پذیرش مردم نخواهد بود. کسانى که حق و عدل را مستقل از رأى و پذیرش مردم مى دانند معتقدند که یک نظام حقوقى مفروض مى تواند عادلانه باشد هر چند مردم آن را نپذیرند، و طبعاً نظام مفروض دیگرى که ضد آن باشد ظالمانه خواهد بود هر چند مردم آن را بپذیرند. بیان مزبور نمى تواند چنین نظریه اى را نفى و ابطال کند.

3- شبهه دیگر این است که قواعد حقوقى ماهیتاً انشائى هستند و قوام آن ها به امر و نهى است، حتى اگر به صورت جملات اخبارى بیان شوند؛ چنان که در مورد بیان حقوق به معناى امتیازات یا در مورد بیان احکام وضعى مانند اجزاء و شرایط، ملاحظه مى شود و روشن است که عبارت انشائى، قابل صدق و کذب نیست و نمى توان در ازاء آن، واقعیتى را در نظر گرفت که انشاء، حکایت از آن نماید مگر این که خواست انشاءکننده را از روى مسامحه و مجاز، به عنوان محکى انشاء در نظر بگیریم؛ ولى به هر حال انشاء، واقعیتى غیر از خواست انشاءکننده نخواهد داشت.

پاسخ: ما منکر انشائى بودن عبارات حقوقى نیستیم و حتى امکان ارجاع جملات خبرى یاد شده را به عبارات انشائى، انکار نمى کنیم در ضمن این که امکان ارجاع عبارات انشائى را به عبارات اخبارى نیز مى پذیریم؛ ولى سخن در این است که صرف نظر از این گونه بحث هاى لفظى و ادبى، بدون شک مى توان گفت که فلان قانون با مصالح جامعه، همسو است و اگر به آن عمل شود مصالح واقعى مربوط به آن تأمین خواهد شد و برعکس، فلان قانون برخلاف مصالح جامعه است. منظور ما از مطابقت و عدم مطابقت حقوق با مصالح نفس الامرى چیزى جز این نیست و انکار امکان چنین مقایسه اى جز مکابره و انکار بدیهیات نخواهد بود.

4- شبهه دیگر این است که هر قاعده حقوقى، مشتمل بر مفاهیم اعتبارى و قراردادى است و موضوعات حقوقى را مفاهیمى از قبیل ملکیت و زوجیّت و مانند آن ها تشکیل مى دهند که صرف نظر از قرارداد، واقعیتى ندارند؛ بنابراین نمى توان براى قواعد حقوقى که مشتمل بر چنین مفاهیمى هستند واقعیاتى را در نظر گرفت که در صورت مطابقت با آن ها «صحیح» و در غیر این صورت «خطا» نامیده شوند.

پاسخ: مفاهیم یاد شده هر چند اعتبارى و تابع قرارداد هستند و در ازاى آن ها واقعیت هاى خاصى وجود ندارد، اما چنان نیست که به صورت گزاف و دلخواه، فرض و اعتبار شوند؛ بلکه این مفاهیم، نظیر سمبل هاى ریاضى و جبرى هستند که از برآیند تأثیرات و کسر و انکسار هاى عوامل مختلف، حکایت مى کند و به عنوان نشانه ها و علاماتى براى رفتار هاى خاص و آثار آن ها در نظر گرفته مى شوند که آن رفتار ها و آثار مترتب بر آن ها داراى عینیت و واقعیت هستند؛ مثلاً عنوان زوجیت، سمبلى است براى کیفیت مجموعه رفتار هایى که دو همسر در حوزه زندگى خانوادگیشان دارند و با حدود و قیودى مشخص مى شود، بنابراین، گر چه مفاهیم حقوقى، خود به خود حکایت از واقعیت هاى عینى ندارند، اما این چنین نیست که به کلى بیگانه از واقعیت ها باشند.

5- شبهه دیگر آن است که قواعد حقوقى هم چنان که مشتمل بر اثبات حقى براى کسى است صریحاً یا تلویحاً دلالت بر اثبات تکلیفى براى طرف مقابل نیز دارد و از این روى مى توان همه قواعد حقوقى را متضمن مفهوم «باید» یا «واجب» و مشابهات آن ها دانست؛ از سوى دیگر مى دانیم که این گونه مفاهیم از قبیل مفاهیم ارزشى و مباین با مفاهیم واقعى هستند، زیرا مفاهیم واقعى، از امور خارجى حکایت مى کنند و داراى جنبه توصیفى هستند در حالى که مفاهیم ارزشى، جنبه دستورى و تکلیفى دارند.

با توجه به این دو مقدمه، روشن مى شود که نمى توان قواعد حقوقى را حاکى از واقعیات شمرد چنان که نمى توان آن ها را از مفاهیم و قضایاى توصیفى استنتاج کرد؛ مثلاً از این مقدمه که «انسان، آزاد آفریده شده و داراى نیروى اختیار و انتخاب است»، نمى توان نتیجه گرفت که «باید انسان، آزادانه زندگى کند، و حق آزادى براى هر انسانى ثابت است»؛ زیرا یکى از شرایط صحت برهان و استنتاج این است که نتیجه، مشتمل بر مفهومى زاید بر مفاهیم تشکیل دهنده مقدمات نباشد در صورتى که عبارات توصیفى، مشتمل بر مفهوم «باید» نیست، اما عبارات دستورى مانند نرم هاى حقوقى، مشتمل بر چنین مفهومى است. حاصل آن که: عبارات حقوقى نه حاکى از واقعیت هاى عینى هستند و نه از قضایاى توصیفى و حاکى از واقعیت ها استنتاج مى شوند؛ بنابراین، نمى توان قواعد حقوقى را مستند به واقعیت هاى عینى دانست.

قضایاى حقوقى، در واقع، مبیّن رابطه علیّت بین انواع افعال اختیارى انسان و تحقق اهداف حقوق است و صحت آن ها منوط به این است که فرمول کامل علت، کشف گردد و اجزاء و شرایط و موانع دقیقاً شناخته شود؛ ولى کشف چنین فرمول کلى با توجه به کثرت عوامل و متغیرها و انواع تزاحمات مصالح، مفاسد، کسر و انکسار آن ها در همه موارد، بسیار مشکل است و از این روى موجب اختلاف نظرهاى زیادى مى گردد. اگر ضرورت گنجانیده شدن سیستم حقوق در کل سیستم فراگیر ارزشى و توجه به اهداف اخلاقى را نیز در نظر بگیریم بیشتر به دشوارى کار، پى مى بریم و سرانجام به این نتیجه مى رسیم که عقل محدود و تجارب ناقص بشر، نارساتر از آن است که بتواند یک سیستم کامل حقوقى را به گونه اى ارائه کند که در جهت رسیدن به کمال نهائى و سعادت ابدى قرار گیرد، و از همین جا نیاز به وحى و حقوق الهى، آشکار مى گردد.

و اما در مورد اشکال استنتاج «باید» از «هست»، پاسخ این است که قضایاى به اصطلاح توصیفى، هنگامى که مشتمل بر رابطه علیّت باشند متضمن ضرورت بالقیاس خواهند بود که ماده قضیه را تشکیل مى دهد، و همین مفهوم ضرورت تضمین شده در مقدمات قیاس است که بصورت مفهوم «باید» و «واجب» در نتیجه ظاهر مى گردد و غفلت از این دقایق منطقى، موجب شده که بعضى گمان کنند که استنتاج احکام ارزشى و حقوقى از قضایاى توصیفى، محال است؛ البته باید توجه داشته باشیم که استنتاج «ضرورت معلول» متوقف بر تحقق «جمیع اجزاء علت تامه» است، بر خلاف وجود هر یک از اجزاء علت که براى تحقق معلول، ضرورت دارد. اگر در مقدمات قیاس، تنها بخشى از علت تامه، آمده باشد نمى توان ضرورت معلول را از آن ها استنتاج کرد و مطالعاتى که در استنتاج قضایاى اخلاقى و حقوقى از قضایاى علمى، حاصل شده در اثر قراردادن جزئى از علت به جاى کل آن بوده است.

 

مصلحت چیست؟

منظور از مصلحت و مفسده واقعى چیست؟ و آیا نهایتاً بازگشت آن ها به سود و زیان و خواسته و ناخواسته مردم است؟ و اساساً آیا هدف حقوق، یک امر ارزشى نیست که بر طبق خواست و میل مردم، معین مى شود و سپس رفتارهاى اجتماعى در سایه مطلوبیت آن و به عنوان وسیله اى براى رسیدن به آن هدف مطلوب، مشروعیت مى یابد؟ در صورتى که پاسخ این سؤال ها مثبت باشد ناگزیر باید پذیرفت که حقوق و به طور کلى نظام ارزشى و همچنین مفاهیمى مانند حق و عدالت، واقعیتى مستقل از خواست و میل مردم ندارد!

نخستین نکته اى را که باید در این باب مورد توجه قرار دهیم این است که ارزشى بودن کارهاى اختیارى با ارزشى بودن اهداف و غایات آن ها تفاوت دارد؛ یعنى ارزشى بودن کارها که در اخلاق و حقوق، مطرح مى شود به معناى مطلوبیت وسیله اى و ابزارى است، امّا ارزشى بودن اهداف به معناى مطلوبیت ذاتى و اصیل است.

نکته دیگر آن که هر چند مفهوم «سعادت»، از نایل شدن انسان به بیشترین و پایدار ترین و والاترین لذت ها انتزاع مى شود و نیل به لذت، خود به خود تلازمى با رسیدن به کمال ندارد، اما دست حکمت الهى میل به لذت هایى را در نهاد انسان، قرار داده است که از تأمین نیازهاى وى حاصل مى شود و تأمین نیازمندى ها براى ادامه حیات فردى و براى تحصیل وسایل کمال، ضرورت دارد؛ اساساً رسیدن به کمال، یکى از نیازمندی هاى روانى انسان به شمار مى رود.

نکته سوم آن که اختلاف در تعیین مصداق سعادت و کمال حقیقى و در تشخیص راه هاى رسیدن به آن، عللى دارد که از جمله آن ها غفلت از حیات ابدى و تفاوت در شکوفایى استعدادها و رشد عقلانى است. نتیجه آن که همان گونه که کمال و سعادت حقیقى، امرى واقعى و نفس الامرى و مستقل از تمایلات و هوس هاى افراد و گروه هاست؛ مصالح و مفاسد هم که از وسایل وصول به این هدف نهائى، انتزاع مى شوند امورى حقیقى و نفس الامرى و مستقل از میل ها و سلیقه ها خواهند بود.

 

مصلحت فرد و جامعه

تزاحم بین مصالح فردى و مصالح اجتماعى، به دو صورت تصور مى شود:

یکى آن که، فدا شدن مصالح فردى در برابر مصالح اجتماعى، به گونه اى باشد که موجب تأمین خواسته هاى همه افراد جامعه شود و از جمله همین فردى که از برخى منافع خودش چشم پوشیده منفعت دیگرى مساوى با منفعت از دست رفته یا بیشتر از آن ببرد؛ در این صورت، عقل وى حکم مى کند به این که چنین گذشتى را انجام دهد، و به طور کلى مصلحت خود او اقتضاء چنین گذشتى را دارد.

صورت دیگر آن است که صرف نظر کردن از منفعت فردى، موجب تأمین منفعت مساوى یا بیشترى براى فرد نشود یعنى یا اصلاً منفعتى را براى او در بر نداشته باشد و یا بهره اى که نصیب او مى شود کمتر و نازلتر از بهره اى باشد که از آن، صرف نظر مى کند؛ آیا در این صورت هم مى توان گفت که مقتضاى عقل این است که از چنین منفعتى چشم پوشى کند تا دیگران به منافع و مصالح خودشان برسند؟

سخن در این است که با چه منطقى مى توان فرد را قانع کرد که عقلاً باید از منافع شخصى خودش بگذرد بدون این که در برابر آن، منافع مساوى یا بیشتر از جامعه بخواهد. بر اساس بینش الهى مى توان به سؤال مزبور، پاسخ مثبت و روشنى داد.

دلیل لزوم گذشت از منافع فردى، در صورتى که تأمین آن ها مزاحم با مصالح اجتماعى باشد، این است که حکمت الهى و تحقق هدف آفرینش آن را ایجاب مى کند و راه قانع کردن افراد براى چنین گذشت هایى این است که به ایشان تفهیم شود که این گذشت ها از سویى موجب تکامل نفس و روح ایشان مى شود و در نتیجه به خرسندى وجدان و لذت معنوى، نائل مى گردند و از سوى دیگر سعادت ابدى و جاودانى را براى ایشان فراهم مى کند و به قرب، رضوان الهى و نعمت هاى پایان ناپذیر بهشتى مى رسند. بدین ترتیب، پیوند نظام حقوقى الهى با نظام اخلاقى و نیز با جهان بینى الهى روشن تر مى گردد.

 

رابطه حق با مصلحت

واژه حق به معناى حقوقى و اخلاقى در موردى به کار مى رود که امکان تصرف اختیارى از طرف فاعل مختار ملحوظ باشد؛ زیرا موضوع اخلاق و حقوق، رفتار هاى اختیارى و متعلقات آن هاست و چیزى که ارتباط با فعل اختیارى نداشته باشد به کلى بیگانه از مباحث اخلاقى و حقوقى خواهد بود؛ امّا مسأله اصلى این است که در چنین مواردى که جاى اعتبار حق و تکلیف، وجود دارد چه امرى منشأ این اعتبارات مى شود؟ و بر چه اساسى حق و تکلیف، تعیّن مى یابد؟

بر اساس بینش الهى باید گفت حق ابتدایى انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و سایر نعمت هاى خدادادى، ناشى از اراده الهى نسبت به تکامل موجودات و تحقق هر چه بیشتر کمال براى آن هاست و هنگامى که تزاحم میان تکامل موجودات مختلف، رخ دهد بر همین اساس، باید موجودات ناقص تر فداى موجود کامل تر گردند؛ مثلاً نباتات و حیوانات، مورد بهره بردارى هاى مختلف انسان که داراى کمالات بالقوه و بالفعل بیشترى است قرار گیرند؛ همچنین اگر تحقق کمالات براى همه افراد جامعه، متوقف بر فداکارى بعضى از افراد باشد باید این کار، انجام گیرد و البته خداى متعال، چنین فداکارى هایى را بى پاداش نخواهد گذاشت و در جهان ابدى به بهترین وجه جبران خواهد کرد.

پس بازگشت همه حقوق و تکالیف، اعم از اخلاقى و حقوقى، به اراده حکیمانه الهى است و در موردى که عقل بتواند مقتضاى حکمت را دقیقاً کشف کند نیازى به وحى نخواهد داشت؛ اما در اکثر موارد، در اثر پیچیدگى فرمول ها و عدم احاطه عقل عادى بر همه متغیرات و ضرایب تأثیر آن ها و میزان دقیق ترجیح و ارزش گذارى، نیازمند به وحى و نبوت است و از این رو خداى حکیم از فرط رحمت و به اقتضاى حکمت خودش، پیامبران را مبعوث و شرایع آسمانى را نازل فرموده تا انسان ها راه تکامل خودشان را بشناسند و میزان دقیقى براى ارزش گذارى در اختیار داشته باشند.

مقاله «خاستگاه حقوق» حاصل بحث های جناب استاد آیت الله مصباح یزدی که در پنجمین کنفرانس اندیشه اسلامى بهمن 1365 ه.ش، ارائه شده است./205/ف

ارسال نظر
نام:
ایمیل:
* نظر:
پربازدیدها
پر بحث ها
آخرین اخبار
پرطرفدارها
اوقات شرعی
۲۷ / ۰۸ /۱۳۹۷
قم
اذان صبح
۰۵:۱۵:۱۳
طلوع افتاب
۰۶:۴۲:۴۲
اذان ظهر
۱۱:۵۲:۰۹
غروب آفتاب
۱۷:۰۰:۰۶
اذان مغرب
۱۷:۱۸:۱۴