vasael.ir

به گزارش سرویس مبانی پایگاه اطلاع رسانی وسائل، حجت الاسلام والمسلمین محمدحسن قدردان قراملکی، استادیار هیئت علمی گروه کلام و دین‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی  در مقاله‎ای با عنوان «جایگاه مصلحت در سیره نظری و عملی معصومان(ع)» به اهمیت مصلحت و نقش کلیدی آن در دو منبع اصلی فقه؛ یعنی کتاب و روایات اشاره کرد و عنوان داشت: مهم‌ترین دستاورد مصلحت گرایی اسلام، تبعیت احکام آن از مصالح و مفاسد است؛ به گونه‌ای که اگر فقدان مصلحت یک حکم یا تغییر آن محرز شود، حکم آن نیز تبدیل خواهد شد که تأثیر آن در چهار مرحله (وضع یا رفع وجوب؛ وضع یا رفع حرمت) قابل تصور است.

گزیده این مقاله در ذیل تقدیم خوانندگان محترم می‎شود.

تعریف مصلحت

لغت دانان، مصلحت را از مادهٔ صلاح مشتق دانسته و آن را به معنای خیر و ضد فساد تعریف کرده‌اند.[1] مصلحت در اصطلاح نیز معنای لغوی خود را حفظ کرده است، با این تفاوت که دایرهٔ مصلحت و خیر، به دو عالم؛ یعنی دنیا و آخرت منتهی می‌گردد؛ یعنی خیر و منفعت و سودی که متوجه انسان در دنیا یا آخرت می‌شود؛ چنان که محقق حلی می‌نویسد:

«المصلحة هی ما یوافق الانسان فی مقاصده لدنیا أو لاخرته أو لهما و حاصله تحصیل منفعة أو دفع مضرة».[2] اندیشوران در تحلیل بیشتر، مصلحت را به پنج عرصهٔ حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال تقسیم و تبیین کرده‌اند.[3] در این رویکرد معنای عام مصلحت لحاظ شده است که علاوه بر دفع ضرر و زیان و هرگونه سختی و مشقت، شامل جلب خیر و منفعت دنیوی و اخروی نیز می‌شود.

مقصود از مصحلت در این مقاله و همچنین مباحث اصولی، امر تکوینی اعم از خیر و فساد است که موجب تعلق امر یا نهی از آن می‌شود. از اینجا روشن می‌شود مصلحتی که در اصطلاح عوام وجود دارد و تعبیر می‌شود که «حکم فلان امر چنین بود، اما از باب مصلحت چنان شد یا نشد»، نقش ثانوی و به نوعی حاشیه‌ای و چه بسا لحاظ جهات غیرمصلحتی است که با تعریف مختار متفاوت است.

براین اساس، مقصود از این که مصلحت در تشریع احکام مؤثر است، مصلحت واقعی است که این مصلحت در افعال و اشیاء موجب تعلق حکم شرعی می‌گردد.

نکتهٔ ظریف و مهم این که مصلحت فعل و شیء، گاهی ثابت و غیرمتغیر است که موجب ثبات و جاودانگی حکم آن، اعم از وجوب یا تحریم خواهد شد، مانند مصلحت در نیکوکاری و مفسدت در ظلم یا مثل مصلحت در نماز و مفسدت در خمر و گاهی مصلحت آن، نه ذاتی بلکه موقت بوده است؛ مانند حرمت فروش خون، که مفسدهٔ آن عدم انتفاع عقلائی آن بوده و با تغییر موضوع؛ یعنی امکان انتفاع عقلائی از فروش خون، مفسدت جای خود را به مصلحت داده و حکم آن نیز عوض می‌شود.

نکتهٔ دیگر در مصلحت و تأثیر آن در احکام، این که، مصلحت تنها شامل مصلحت فردی و ذاتی نمی‌شود؛ بلکه گاهی مصلحت یا مصالحِ اهم دیگر؛ مانند مصلحت جامعه در وضع یا رفع حکمی تأثیرگذار است.

موارد مصلحت فردی در احکام، متنوع است. در این مقاله، ما به مهم‌ترین موارد آن مانند:

تقیه، اضطرار، عدم وجوب احکام حرج زا مانند: غسل برای هر نماز، روزه برای مسافر و مریض، حجاب پیرزنان، مسوّغات کذب و غیبت، رفع حرمت جماع در لیالی رمضان، اشاره خواهیم کرد.

لحاظ مصلحت جمعی و اجتماع، نوعی نگرش عالی و فراتر از مصالح فردی است که اسلام به آن توجه ویژه داشته است. در این مجال به مهم‌ترین آن‌ها اشاره خواهد شد، مانند:

وضع مالیات شرعی برای گردش ثروت، زکات اسب، برنج و دیگر حبوبات و امکان افزایش مقدار زکات، محدودیت در شهادت و ارث زن، شرایط سخت در شهادت برخی جرائم سنگین، عده برای زن مطلقه، وضع حکم خضاب برای مردان و رفع آن، نهی از اکل گوشت حمار در جنگ خیبر، اباحه فروش خون و مجسمه سازی، تترس (قتل افراد بیگانه‌ای که در جنگ، دشمن از آنها به عنوان سپر انسانی استفاده می‌کند)، شرطبندی در مسابقه‌های دفاعی و تشریح میت.

تغییر حکم با تغییر موضوع و اضطرار

پیش تر بیان شد که وضع هر حکمی در اسلام، تابع مصالح و مفاسد است؛ به این معنی که هیچ حکمی از روی گزاف و بدون لحاظ غایت عقلائی تشریع نشده است. براین اساس، اگر حکمی تغییر می‌کند در واقع بیانگر تغییر موضوع آن و در نتیجه تبدل مصلحت یا مفسدت آن است؛ مثلاً موضوع حرمت فروش خون، نه ذات خون، بلکه خون به اضافهٔ عدم ترتب منفعت و غایت عقلائی بر آن در اعصار پیش مطرح بوده است. اما وقتی با پیشرفت علوم پزشکی، منفعت و غایت عقلائی بر فروش خون مترتب گردید، موضوع حکم اولی (حرمت) به موضوعی دیگر تبدل یافته و به تبع آن حکمش نیز عوض می‌شود.

فرض دیگر که حکم تغییر می‌کند، به صورت اضطرار و لحاظ منفعت و غایت اهم دیگر مربوط می‌شود. در این فرض، مصلحت یا مفسدهٔ حکم باقی است، اما به لحاظ مصلحت مهم دیگر حکم پیشین تا وجود غایت اهم، متوقف و ایستا می‌ماند، مانند اباحهٔ ازدواج موقت یا اکل لحم حمار، که پیامبر(ص)به دلیل وضعیت جنگی، از آن دو نهی کردند.

در هر دو صورت (تغییر واقعی یا اضطراری) ملاکِ تغییر حکم، همان لحاظ مصلحت تکوینی، اعم از فردی و جمعی بوده که مدعای مقاله بر آن (تعلق احکام بر مصلحت) استوار است.

جایگاه مصلحت در مقام تشریع

در این بخش به تبیین جایگاه مصلحت در مقام تشریع و قانون گذاری می‌پردازیم:

اشاره‌ای به نقش مصلحت در قانون گذاری

پیش تر اشاره شد که در فقه شیعه، احکام تابع مصالح و مفاسد است «الاءحکام تابعة للمصالح و المفاسد» به این معنا که شارع مقدس از همان مرحلهٔ وضع و قانون گذاری احکام اولیه، در متعلق آن احکام به نقش مصلحت در احکام ثبوتی و نقش مفسدت در احکام سلبی، اهتمام خاصی مبذول داشته است؛ به طوری که می‌توان مدعی شد هیچ حکمی بدون لحاظ مصلحت یا مفسدت انسان، لحاظ و جعل نشده است، نهایت امر، این مصلحت ممکن است به مصلحت دنیوی یا مصلحت اخروی انسان و جامعه ناظر باشد.

روشن است که اصل فوق (تبعیت احکام از مصالح و مفاسد) به احکام اولیه اختصاص ندارد و احکام ثانویه و احکام حکومتی را نیز در بر می‌گیرد. در نگاه نخست، تأثیر مصلحت در وضع قانون شرعی را می‌توان در چهار صورت ذیل تقسیم و تحلیل کرد:

الف) تأثیر مصحلت در وضع احکام ایجابی؛ مانند: اصلاح وضع مالیات شرعی برای گردش ثروت، وضع زکات اسب و برنج.

ب) تأثیر مصلحت در رفع حکم ایجابی؛ مانند: رفع حکم روزهٔ مسافر و مریض؛ رفع حکم حجاب از پیرزنان، رفع حکم عده از زن مطلقه در موارد خاص مثل فاقد رحم.

ج) تأثیر مصلحت در وضع احکام تحریمی؛ مانند: نهی از اکل حمار و ازدواج موقت در جنگ خیبر.

د) تأثیر مصلحت در رفع حکم تحریمی؛ مثل: موارد مسوغات غیبت، مقام اضطرار، فروش خون و مجسمه سازی.

نگارنده، ادله و مبانی اصل مصلحت در کتاب و سنت و تبیین صورت‌های چهارگانهٔ فوق را تقریر نموده ولیکن به دلیل طولانی شدن مقاله و محدودیت مجله آن را به مجال دیگری واگذار نموده است. اکنون به تبیین و تقریر نقش عنصر مصلحت در مقام اجرا و حکومت (پیامبر خدا و علی‏(ع)) می‌پردازیم:

جایگاه مصلحت در مقام اجرا و حکومت

اصل مصلحت، هم در عرصهٔ قانون گذاری و هم در عرصهٔ حکومت و اجرا، نقش مهمی را ایفا می‌کند توجه و اعمال آن به نوع نگاه و شناخت متولیان و حاکمان نیز وابسته است؛ به بیان صریح تر، اعمال مصلحت در مقام اجرا و حکومت، علاوه بر شناخت صحیح از مبانی و تشخیص آن، به جرأت نیز نیازمند است.

مصلحت نظام

یکی از موارد مهم توجه و اهتمام به مصلحت، عرصه سیاست و حکومت است که حاکم شرع برای ادارهٔ بهینهٔ حکومت و حفظ نظام دینی و مقابله با دشمنان، از اجرای برخی احکام، صرف نظر می‌کند یا علی رغم میل باطنی به اجرای بعضی مقررات تن می‌دهد که اکنون به مواردی چند از سیرهٔ نبوی و علوی اشاره می‌کنیم:

پیامبر(ص)و مدارا با منافقان

بیشتر یاران پیامبر اسلام (ص) را مسلمانان پاک و از جان گذشته تشکیل می‌دادند، لیکن جمع اندکی، به ظاهر اسلام آورده و در باطن بر آیین پیشین خود؛ مانندشرک یا یهودیت باقی مانده بودند. آنان در اسلام ظاهری خود در پی منافع و مصالح خودشان بودند که در ظاهر جرأت اظهار آن را نداشتند، اما می‌کوشیدند در فرصت‌هایی که به دست می‌آید، اقدام مناسب بر ضد اسلام و مسلمانان را انجام دهند. وجود منافقان، مانند استخوان مانده در گلوی انسان بود. پیامبر(ص) نه می‌توانست آنان را به قتل برساند ـ چرا که در این صورت دشمن شایعه می‌کرد که پیامبر پیروان خود را به بهانه‌های مختلف می‌کشد و از حضرت، تصویری خشونت طلب ارائه می‌کرد و نیز موجب می‌شد که دیگر انسان‌ها به خاطر ترس از قتل، مسلمان نشوند ـ و نه می‌توانست آنان را طرد کند؛ چراکه در این صورت آنان جبههٔ مخالف دیگری بر ضد جبههٔ اسلام می‌گشودند.

مورد دیگر، نماز خواندن حضرت بر رئیس منافقان، یعنی عبدالله بن أبی است؛ بلکه بالاتر از آن، حضرت به درخواست فرزند وی پیراهنش را کفن عبدالله قرارداد و در پاسخ اعتراض برخی در خصوص این نوع رفتار، فرمود: با این کار امید است جمعی به اسلام داخل شوند و چنین نیز شد، جمعی از قبیله خزرج اسلام آوردند.

امام علی‏(ع)

آن حضرت به اصل مصلحت در دو دورهٔ امامت خویش؛ یعنی دورهٔ خانه نشینی در عصر سه خلیفهٔ اول و دورهٔ حکومت خویش اهمیت خاصی مبذول می‌داشت که اشاره می‌شود:

الف. همکاری با خلفا در باور و اعتقاد شیعه، امام علی‏(ع)با وحی الهی و نص پیامبر اسلام (ص) به مقام امامت و خلافت بلافصل نصب گردید؛ لیکن حوادث و اتفاقات گوناگون، به مدت ۲۵سال این حق و فرصت را از حضرت سلب و در مقابل، سه فرد دیگر به عنوان خلیفه بر مسند حکومت تکیه کردند. حضرت، خود بارها به اختصاص مقام حکومت به خودش و ادلهٔ نصب و حقیقتش تصریح و تأکید داشته است. با این وجود، هیچ گاه حضرت به بهانهٔ ظلم در حقش، به مقابله و تضعیف حکومت خلفای معاصر خود نپرداخت؛ بلکه فراتر از آن به همکاری و تقویت آن نیز همت گماشت.

همکاری حضرت به صورت کلی به صرف صبر و عدم تعرض به حکومت وقت منحصر نمی‌شد، بلکه در عرصه‌های مختلف همکاری و مشارکت و احیاناً به عنوان نظریه پرداز و مشاور نزدیک خلیفه در عرصه سیاست و مسائل نظامی مطرح بوده است.[4] حتی در عصر دو حضرت علی‏(ع) در دورهٔ سکوت و خانه نشینی خود، از اصل مصلحت بهره می‌جست و در دورهٔ حکومت خویش نیز به نوعی از این عنصر و اصل استفاده می‌کرد.

خلیفه اول به امر قضاوت می‌پرداخت،[5] یا مثلاً هنگام شرکت خلیفه دوم در جنگ بیت المقدس در مدینه جانشین وی شد.[6] حضرت، فرزندان خود، امام حسن و امام حسین را به جبهه‌های جنگ؛ مانند طبرستان می‌فرستاد.[7] به یکی از مریدان نزدیک خود مانند سلمان اجازه داد تا از جانب خلیفهٔ دوم استانداری مدائن را بپذیرد.[8] اصل بیعت با خلیفهٔ اول و همکاری با وی و نادیده انگاشتن حق مسلم خویش را بارها در خطبه‌ها و نامه‌هایش تحلیل و تبیین نموده است و به علل مختلف همچون جلوگیری از تفرقهٔ مسلمانان، ارتداد برخی، عود دوبارهٔ کفر و نابودی اسلام، خون ریزی و گذشت از حق خود، به خاطر مصالح جامعه و دین، اشاره نموده است.[9]

ب. عدم اصلاح تمام قوانین و اعمال نامشروع خلفای پیشین حضرت علی‏(ع) در دورهٔ سکوت و خانه نشینی خود، از اصل مصلحت بهره می‌جست و در دورهٔ حکومت خویش نیز به نوعی از این عنصر و اصل استفاده می‌کرد. به دیگر سخن، چنین نبود که استفاده از عنصر مصحلت تنها به دورهٔ دوری از حکومت و قدرت منحصر باشد، بلکه در حکومت خویش نیز به عللی ـ که خواهیم گفت ـ حضرت در وضع احکام یا رفع آن‌ها و نیز در ادارهٔ جامعه و امور سیاسی، اجتماعی، قضائی و دینی ـ این مبنا را محور عمل خود قرار داده بود.

یکی از این موارد، اصلاح قوانین، احکام و مقرراتی بود که سه خلیفهٔ پیشین وضع نموده بودند، اما با مبانی اسلام ناب سازگار نبود. حضرت با شروع حکومت خویش به اصلاح این موارد دست زد ولیکن بدعت‌ها و خلاف‌ها به گونه‌ای رشد کرده و در طول ۲۵سال در افکار عمومی ریشه دوانده بود که به تصریح خودش قادر به اصلاح همهٔ آن‌ها نبود. حضرت، خود، علت آن را چنین تبیین می‌کند.

«حاکمان پیشین اعمالی به خلاف پیامبر متعمداً انجام دادند، و سنت او را نقض کردند و اگر من مردم را بر ترک این سنت‌ها و تغییر آن‌ها به مواضع اصیل خود، که در عهد پیامبر بود، امر کنم، لشگرم از اطرافم متفرق می‌شوند؛ به گونه‌ای که تنها خودم یا اندکی از شیعیانم در کنارم باقی می‌مانند، کسانی که فضل و وجوب امامت من را از کتاب الله و سنت رسول الله می‌دانند.» حضرت، آنگاه مواردی مانند: تغییر موضع مقام ابراهیم، جریان فدک، طلاق‌های غیرشرعی، بخشش‌های نابج، بطلان جماعت در نمازهای مستحبی، اصلاح حکم شرعی وضو، غسل و نماز را مثال می‌زند که یارای اصلاح آن‌ها را ندارد و به بدعت بودن نماز جماعت در نماز مستحبی اشاره می‌کند که وقتی حکم آن را حضرت به لشگر خود فرمود، لشگریان وای سنت عمر! سر دادند.[10]

ج. توجه به مصلحت در ابقا و عزل دولتمردان امام علی‏(ع) وقتی به حکومت رسیدند، اکثر کارگزاران حکومتی، اعم از فرمانداران و قاضیان را تغییر داده و انسان‌های شریف و واجد صلاحیت را منصوب نمودند. حضرت، دراین مسأله، جدی و قاطع بودند؛ به گونه‌ای که بلافاصله حکم عزل معاویه از ایالت شام را نوشتند و در این خصوص به توجیه مشاوران، مانند مغیره و ابن عباس، مبنی بر ابقای موقت معاویه به علل مصلحتی توجه نکردند.[11] علت آن نیز روشن بود؛ چرا که معاویه منطقه حکومت خود (شام) را به یک ایالت خودمختار و مستقل تبدیل کرده بود و در آنجا برخلاف شریعت اسلام عمل می‌شد، تأیید حکم وی نوعی تأیید اعمال او نیز محسوب می‌شد که شایسته مقام آن حضرت نبود. علاوه آن که برخی از محققان با تبیین‌های مختلف نشان می‌دهند که عزل معاویه نیز از حیث مصالح سیاسی و حکومت به نفع و مصلحت حضرت بود.[12] با این وجود، عنصر مصلحت در ابقای بعضی مسؤولان حکومتی و قضائی پیشین مؤثر بود؛ چنان که حضرت با پیشنهاد مالک اشتر، حکم حکومت ابوموسی اشعری را تأیید کرد؛[13] چرا که ابوموسی در میان مردم کوفه نفوذی فوق العاده داشت.[14]

د. عدم محاکمهٔ قاتلان عثمان پیش از آغاز حکومت حضرت علی‏(ع) عثمان خلیفهٔ سوم، به دست عده‌ای که از رفتار و اعمال وی به خشم آمده بودند، به قتل می‌رسد. حضرت در این ماجر، به عنوان یک واسطه، سعی می‌کرد از کشته شدن خلیفه جلوگیری کند که هیچ یک از دو طرف به نصایح وی گوش ندادند.[15] بعد از قتل عثمان و به دست گرفتن زمام حکومت توسط امام (ع) مسألهٔ پیگیری قضائی قاتلان عثمان مطرح شد. این مسأله بیشتر از سوی مخالفان حضرت، از جمله معاویه مطرح گردید و به این بهانه، حضرت علی‏(ع) را مورد آماج انتقاد و حمله قرار داده و محکوم می‌کردند. لیکن اینجا این پرسش مطرح است که حضرت با این که خود اقدام قتل خلیفهٔ سوم را تأیید نکرد، چرا هیچ وقت به محاکمهٔ قاتلان نپرداخت تا این بهانه و مستمسک را از دشمنان خود بگیرد؟

باید گفت: حضرت میان دو محذور واقع شده بود. با توجه به این که قاتلان عثمان، جمعی از یاران نزدیک و به تعبیر امروزی، انقلابیون وفادار و شهادت طلب حضرت بودند که در تشکیل و ادارهٔ حکومت از جمله عرصه نظامی و جنگ نقش مهمی داشتند، محاکمهٔ آنان مساوی بود با از دست دادن یاران و پشتیبانان اصلی و واقعی خود که به تضعیف حکومت علوی در مقابل دشمنی مثل معاویه می‌انجامید.

محذور دیگر که از عدم محاکمهٔ قاتلان عثمان متوجه حضرت می‌شد، بهانه و اعتراض‌های مخالفان حضرت، امثال معاویه، عایشه، طلحه و زبیر بود که بیشتر در عرصهٔ سیاست به حکومت علوی فشار وارد می‌کردند. حضرت در این موقعیت، چنین استدلال ننمود که امر قضا از سیاست و حکومت جداست و باید حکم قضائی قاتلان عثمان را صادر کرد ولو این که حکومت دینی تضعیف گردد، بلکه مصلحت سنجی نمود و چون خطر و آسیب‌هایی که حکومت علوی از محاکمهٔ قاتلان عثمان متحمل می‌شد، به مراتب، بیشتر از عدم محاکمه بود، از باب «الاءهم فالاءهم» به تأخیر حکم قضائی قاتلان رضایت داد. حضرت، خود به مسألهٔ اضطرار در این جریان تصریح داشته است؛ چنان که در پاسخ جمعی از صحابه که کیفر قاتلان خلیفه را توصیه می‌کردند، فرمود:

«ای برادران، به آنچه شما می‌دانید من بی اطلاع نیستم، ولی چگونه مرا توانایی است و حال آن که گروهی که (برای کشتن او) گرد آمدند، در نهایت قدرتِ خود باقی هستند. بر ما تسلط دارند و ما بر ایشان مسلط نیستیم. آگاه باشید، کشندگان عثمان گروهی هستند که غلامان شما با آن‌ها یار بوده و بادیه نشینانتان به آنان پیوسته‌اند و ایشان در میان شما هستند (هنوز مردم مدینه نرفته‌اند)، آنچه بخواهند آزارتان می‌رسانند. آیا توانایی به آنچه خواهانید دارید؟... شکیبا باشید تا مردم آرامش یافته، دل‌ها در جای خود قرار گیرد و حقوق در موقع مناسب به آسانی گرفته شود.»[16] حضرت در این تعلیل، نفوذ قاتلان عثمان را گوشزد می‌کند و نشان می‌دهد کسانی که به این عمل دست زدند یا به آن راضی هستند.

اسلام برای اصل مصلحت در دو مقام تشریع و اجرا اهمیت خاصی قائل است و می‌توان مدعی شد که اسلام دینی مصلحت گراست که در احکام خود مصالح دنیوی و اخروی مخاطب خود را ملحوظ می‌کند.

در اکثریت و موضع قدرت قرار دارند. به تعبیری خاطر نشان می‌سازد:

اجازه دهید وقتی آب از آسیاب افتاد به کیفر قاتلان بپردازیم.

در این تعلیل به خصوص عبارت «و تؤخذ الحقوق مسمحة» تأخیر در اجرای حکم قضائی به دلیل مصحلت اقوا را مشروع اعلام می‌کند.

پذیرفتن حکمیت و صلح با معاویه در جریان جنگ صفین، لشگر حضرت به فرماندهی مالک اشتر در شرف پیروزی نهایی بر لشگر شام (معاویه) بود. معاویه با مشاورهٔ عمروبن عاص، با بردن قرآن بر سر نیزه‌ها برای نجات خود از شکست، خواستار صلح و عمل به قرآن شدند. جمع زیادی از لشگر حضرت، فریب این نیرنگ را خورده و با اعمال فشار، حتی با تهدید به قتل، خواستار صلح و ترک مخاصمه شدند. حضرت برای حفظ نظام به این نقشهٔ شوم تن داد.[17] نکته دیگر در این جنگ، که حضرت به ناچار به اصل مصلحت روی آورد، تعیین نمایندهٔ خود بود. ایشان، برای مذاکره با معاویه، ابن عباس را برگزید که با مخالفت لشگر روبرو شد. جمعی از لشگر نیز ابوموسی اشعری را پیشنهاد دادند. حضرت برای حفظ اتحاد جبههٔ خود، آن را پذیرفت؛ در حالی که خود حضرت تصریح می‌کند که من به این کار رضایت نداشتم.

این صلح حضرت، می‌تواند مبنا و اصلی باشد برای امام خمینی(قدس سره) که مجبور شد صلح در جنگ تحمیلی را بپذیرد و به تعبیر خودش جام زهر را بنوشد.

جمع بندی و ارزیابی

از مطالب این مقاله استفاده می‌شود که اسلام ـ نصوص قرآن و روایات ـ برای اصل مصلحت در دو مقام تشریع و اجرا اهمیت خاصی قائل است و می‌توان مدعی شد که اسلام دینی مصلحت گراست که در احکام خود مصالح دنیوی و اخروی مخاطب خود را ملحوظ می‌کند. مهم‌ترین دستاورد مصلحت گرایی اسلام، تبعیت احکام آن از مصالح و مفاسد است؛ به گونه‌ای که اگر فقدان مصلحت یک حکم یا تغییر آن محرز شود، حکم آن نیز تبدیل خواهد شد که تأثیر آن در چهار مرحله (وضع یا رفع وجوب؛ وضع یا رفع حرمت) قابل تصور است که توضیح آن گذشت.

در مباحثی که گذشت، به موارد متعدد سیرهٔ معصومان استناد شد که حاکم شرعی می‌تواند با لحاظ مصلحت (مصلحت واقعی، نه ذوق و سلیقهٔ خاص) از مجازات شخص مجرم بگذرد یا تخفیف دهد یا اینکه آن را به عللی به تأخیر بیندازد. مدخل‌هایی که در این حکم مؤثر بودند، در مقاله با عناوینی مانند: شبهه در شرایط حد، پذیرفتن شفاعت، شخصیت موجه مجرم، تزاحم با اصل اخلاقی، پیشگیری از تبلیغات سوء دشمن و مردم، ترس از پناهندگی به دشمن و مصلحت نظام (اصل دین و حکومت دینی)، مورد تبیین قرار گرفت.

براین اساس، مسؤولان اجرائی در نصب، ابقا و عزل حاکمان تحت فرمان خود، می‌بایست که علاوه بر شایستگی ذاتی افراد، مسائل دیگر از قبیل: حساسیت‌ها و افکار عمومی، عدم دخالت دادن منافع شخصی، گروهی، جناحی و دیگر مصالح اجتماعی را ملحوظ دارند.

مسؤولان قضائی با این پیش فرض که قوهٔ قضائیه از قوهٔ اجرائیه و سیاست جداست، تنها در صدد اجرای احکام جزائی نباشند، بلکه در حکومت نبوی و علوی، این دو از یک حیث جدا و از حیث دیگر مرتبط با یکدیگرند و لذا ممکن است به علت مصالح سیاسی و اجتماعی لازم، محاکمهٔ بعضی متهمان به تأخیر بیفتد یا اصلاً اجرا نگردد؛ برای نمونه وقتی تاریخ محاکمهٔ یک متهم سیاسی یا اجتماعی، مثل یک روزنامه نگار با مسافرت مسؤولان درجهٔ اول کشور به خارج یا سفر مسؤولان طراز اول یک کشور خارجی به کشور همزمان شود، در صورت مصلحت، باید تاریخ محاکمه یا اجرای حکم را به تأخیر انداخت.

تشخیص مصلحت حکم و تغییر حکم آن می‌بایست از متد رایج فقهی و توسط فقیه جامع الشرائط لحاظ و اعمال گردد و در مقام اجرا نیز تشخیص مصلحت با حاکم شرع و دیگر مسؤولان است که واقعاً هر حکم یا تجدید حکمی براساس مصالح انجام گیرد.

نکته آخر این که نویسنده درصدد اثبات موارد جزئی اعمال مصلحت در روایات و گرایش‌های تاریخی آن نبوده است؛ چرا که برخی از منابع روایی چه بسا قطعی نباشند، اما از مجموعهٔ آیات و روایات، اصل اهتمام اسلام به عنصر مصلحت در عرصه قانون گذاری و عمل اثبات می‌شود./ر/504/229