vasael.ir

کد خبر: ۱۶۷۷۸
تاریخ انتشار: ۲۲ تير ۱۳۹۹ - ۱۳:۰۲ - 12 July 2020

تحلیلی بر کتاب "طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن" / نواندیشی قرآنی آیت‌الله خامنه‌ای

وسائل ـ حجت الاسلام والمسلمین عابدی در خصوص کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن گفت: این کتاب و مطالبی که در آن بیان شده برای زمانی است که پرچمدار اندیشه و تفکر اسلامی، مصر و الأزهر بود.

به گزارش خبرنگار وسائل، طرح کلی اندیشهتحلیلی بر کتاب اسلامی در قرآن شامل سلسله جلسات تفسیر حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در ماه رمضان سال 1353 شمسی است که به عنوان منبعی برای آشنایی با مبانی فکری نظام اسلامی و اندیشه‌ رهبر انقلاب مطرح است. حجت‌الاسلام احمد عابدی، استاد سطح عالی حوزه علمیه قم، درباره‌ فضای فکری پیدایش کتاب طرح کلی و بایسته‌هایی برای تدریس این کتاب نکاتی بیان کرده است که در ادامه می خوانید.

 

فضای فکری و فرهنگی پیدایش کتاب طرح کلی
کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن و مطالبی که در این کتاب بیان شده برای زمانی است که پرچمدار اندیشه و تفکر اسلامی، مصر و الأزهر بود. شاید شما هیچ‌کدام آن زمان نبودید. دو سه جمله میگویم که ببینید در چه حال و فضایی این کتاب نوشته شده است. حدوداً سالهای دهه‌ی پنجاه و حتی شاید ده سال قبلش، حدوداً دهه‌ی چهل، الأزهر در دنیا خیلی مهم بود و هر وقت صحبت از نظر اسلام در موضوعی مطرح میشد، میگفتند ببینیم الأزهر چه میگوید.

تفسیر المیزان در آن شرایط نوشته شد. یک بار من عرض کردم اگر کسی خواست ببیند تفسیر المیزان چه‌موقع و در چه شرایطی نوشته شده است، سن من را در نظر بگیرد. من متولد سی‌ونه هستم. سال ۱۳۳۹ یعنی در دهه‌ی چهل، شروع نگارش تفسیر المیزان است. فردی به علامه‌ طباطبایی گفت: چرا شما در المیزان مدام «قیل» میگویید و یک نقل قول که میخواهید بکنید گوینده‌ی آن نقل قول را نام نمیبرید، مدام «قیل فلان» میگویید، بعد هم جواب میدهید؟ علامه‌ طباطبایی رضوان‌الله‌علیه میفرماید: آن زمان که من این تفسیر را می‌نوشتم متأسفانه در دنیا شیعه به بی‌سوادی معروف و الأزهر به‌عنوان عالم و دانشمند مطرح بود. آن موقع اگر من میخواستم بگویم الأزهر چه میگوید و جوابش این است اصلاً کسی باور نمی‌کرد. مجبور بودم که اسم نیاورم و با لفظ «قیل» مطرح کنم، مراد من هم از این «قیل» همان حرفهای رشید رضا، محمد عبده، سید قطب و دیگر دانشمندان الأزهر است.

آن زمان این‌گونه بوده که هرکس میخواست بگوید علم یا فکر، اندیشه و تفکر، باید میگفت که الأزهر چه میگوید. این نه فقط در خارج از کشور ایران، بلکه داخل کشور هم همین‌گونه بود. به‌عنوان مثال اگر همین کتاب‌فروشی‌های قم را که جستجو میکردید، نوع کتابهایی که در قم بود، کتابهای چاپ مصر و مروج فکر مصر بود. مثلاً بهترین و شاخص‌ترین کتابها در آن زمان، همین دایرةالمعارف فرید وَجدی بود که آن زمان این کتاب خیلی مطرح بود یا مثلاً‌ تفسیر «الجواهر» طنطاوی شاخص بود. این تفسیر الآن جایگاهی ندارد، فکر نمیکنم حتی یک نفر حداقلّ در کشور خودمان، الآن به این تفسیر مراجعه بکند. ولی این‌قدر که الآن تفسیر حضرت آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله یا تفسیر المیزان، بحمدالله در کشور جایگاه دارد؛ آن‌زمان این جایگاه را در ایران و در قم، تفسیر طنطاوی داشت. یعنی این‌قدر تفکر مصر و الأزهر مهم بود که یک عالم حوزوی جلد اول تفسیر الجواهر را ترجمه کرد. این خیلی مسأله‌ی مهمی بود. امروز اگر به یک نفر بگویید برای تفسیر به رأی یک مثال بزن، مثال خیلی روشن آن «الجواهر» طنطاوی است. یعنی چیزی را که ما امروز، تفسیر به رأی میگوییم و مصداق بارز تفسیر به رأی است، آن زمان به ترجمه‌اش روی آوردند. شرایط فکری، اینگونه بود.

آن زمان، در الأزهر دو تا مسأله خیلی مهم بود. یکی مسأله‌ی زن و دیگری جهاد. شاید بیشترین کتابهایی که در الأزهر می‌نوشتند راجع به حقوق زن و نظام حقوق زن و مسائلی بود که از نظر دین اسلام مربوط به زن هست و دوم کتابهایی که راجع به جهاد است. سپس این کتابهای راجع به جهاد مبنای همین تفکر وهابیّت عربستان قرار گرفت، ولی آن زمان این فکر برای مصر بود. در مصر متأسفانه این فکر پدید آمد که مدام شیعه را کافر مطرح میکردند و میگفتند با شیعه بجنگید و شیعه را بکشید. اینها برای آن زمانِ الأزهر است.

در برابر الأزهر یک دانشگاه عین‌الشمس هم پدید آمد. دانشگاه عین‌الشمس درواقع تفکر روشنفکریِ مصر در برابر الأزهر بود. لذا اینهایی که توضیح دادم برای شرایط پیدایش این کتاب «طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن» است و حضرت آقا در آن شرایط و آن زمان که فکر جامعه‌ی خودمان در قبضه‌ی مصر بود، این کتاب را نوشت. یعنی اگر شما بخواهید دقیقاً ببینید این کتاب اشاره‌هایش به کجاست؛ اشاره به آن حرفهاست و بدون اینکه هیچ کجا اسم ببرد آنها را جواب میدهد. اما عرض کردم مانند المیزان، که المیزان هم بدون اینکه اسم ببرد، آنها را تخطئه میکند و فکر صحیح را ارائه میکند. این نکته‌ی اول بود.

 بیان اعتقادات قرآنی با تسلط بر مباحث کلامی و فلسفی
نکته‌ی دوم برای این کتاب طرح کلی و تدریس آن این است که ما یک اعتقاداتی داریم که این کتاب هم اینها را مورد بحث قرار داده، توحید، نبوت، عدل، امامت و معاد و این فکر اصلی‌اش است ولی یک مسائل فرعی هم دارد که بعد عرض خواهم کرد. عقاید را چند جور می‌شود بیان کرد. یک‌وقت مثلاً کسی به صورت کلامی اعتقادات را بحث میکند و اندیشه‌ی اسلامی را مانند کتاب عقاید الإمامیه‌ مرحوم آقای مظفر یا کتاب الهیات آیت‌الله سبحانی حفظه‌الله بحث میکند. یک مرتبه کسی اعتقادات را به صورت فلسفی بحث میکند مثل کتاب تجرید و شرح تجرید. یک مرتبه کسی اعتقادات را به صورت عرفانی بحث میکند مثل نوع کتابهای آیت‌الله حسن‌زاده آملی حفظه‌الله. آن هم همین اعتقادات است ولی به صورت عرفانی مطرح شده است. یک مرتبه کسی می‌آید اعتقادات را به صورت قرآنی بحث میکند که این کتاب [طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن] محور اصلی‌اش این است. یعنی در هر جلسه‌اش می‌بینیم آیت‌الله خامنه‌ای یک آیه‌ی شریفه‌ی قرآن را مورد بحث قرار داده و از قرآن میخواهد اندیشه‌ی اسلامی را بیان بکند. این به چه خاطر بوده است؟ اولاً میدانید تفکر مشهد که این‌گونه بوده است و هست. این یک نکته که مطابق با تفکر مشهد است. ثانیاً اینکه این تفکری که در این کتاب ارائه میشود با توجه و با اشراف به آن دیدگاه‌های کلامی و فلسفی است. یعنی گوینده‌ی این مطالب، نویسنده‌ی بزرگوارش، حضرت آقا، با توجه و اشراف کامل به مباحث کلامی و فلسفی این مطالب را ارائه کرده است و لذا اگر کسی بخواهد دقیقاً متوجه بشود که ایشان چه میفرماید، غیر از اینکه باید به تفاسیری که اشاره کردم با آن گرایش نوشته شده است، مراجعه کند؛ باید به مباحث کلامی و فلسفی هم توجه داشته باشد.

علت پرداختن به مباحث نبوت و پاسخ به شبهات آن
نکته‌ی سوم اینکه بحث نبوت یک جایگاه فلسفی و یک جایگاه کلامی دارد. این نکته را بگویم تا بعد میخواهم بگویم که این کتاب بیشتر روی چه چیزی تأکید میکند. از قدیم میگفتند که بحث نبوت، بحث فلسفی و بحث امامت، بحث کلامی است. لذا شما اگر نگاه کنید در هیچ کتاب فلسفی بحث از امامت نیست فقط نبوت را بحث میکنند. مثلاً کتاب مبدأ و معاد ابن‌سینا، یا مبدأ و معاد ملاصدرا یا مثلاً کتاب مفاتیح‌الغیب ملاصدرا، این‌جور کتابها که فلسفی است، توحید و نبوت و معاد را بحث میکند اما امامت ندارد. کتابهایی که کلامی باشند، نبوت، امامت، توحید و عدل و همه اینها را بحث میکنند. علتش هم که در کتابهای آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله بیان شده، این است که نبوت یک بحث کلی است ولی امامت یک بحث خاص است نه کلی، و چون فلسفه میخواهد برهان بیاورد، برهان بر مسائل جزئی نمیشود آورد. مثلاً شما هیچ‌وقت نمیتوانید برهان بیاورید که این میز چوبی است یا این ستون آهن است، این را نمیشود برایش برهان آورد. این فقط حس و مشاهده است، من می‌بینم که این الآن چوب است، می‌بینم این هم آهن است. برهانی نیست. مشاهده‌ و حس است. لذا اینکه مثلاً چه کسی جانشین پیغمبر اکرم است باید از پیغمبر بشنویم که چه کسی جانشین شماست. یعنی حس است، سماع است، شنیدن از رسول خداست، این میشود بحث امامت که بگوییم در غدیر، رسول خدا این‌گونه فرمود. اما بحث نبوت یک بحث کلی است، یک بحث فلسفی حساب میشود. پس این اولاً یک نکته که چرا بحث امامت در کتابهای کلامی است اما کتابهای فلسفی این بحث را ندارد.

مطلب دوم این است که در کتابهای قدیمی وقتی نگاه میکنید بحث نبوت خلاصه‌ترین بحث است. شما مثلاً همین کتاب تجرید را نگاه کنید، بحث نبوتش چقدر است، شاید دو سه صفحه است شاید هم کمتر. بحث نبوت خیلی خیلی کم است. اما بحث امامت خیلی طولانی است، بحث معاد همین‌جور، ولی نبوت خیلی مختصر است. علتش هم این است که در قدیم طرف دعوا در بحث نبوت بودائی‌ها و برهمنان‌اند. بودائی‌ها هم خیلی حرف زیادی ندارند ولی به هر حال آنهایی که مخالف با نبوت هستند، بودائی‌هایند.

در ایران هم تنها کسی که مخالف با بحث نبوت بود محمد زکریای رازی است که نبوت را قبول نداشت. اما مخالف دیگری نداشت و لذا بحث نبوت خیلی مختصر بود. اما از حدود سال ۱۳۴۰ به بعد، یعنی این پنجاه سال اخیر بحث نبوت طولانی‌ترین بحث اعتقادی شده است. بحثی که کوتاه‌ترین بحث بود الآن مفصل‌ترین بحث است. علتش این بود که اقبال لاهوری که در این کتاب، حضرت آقا خیلی توجه به حرفهای اقبال دارد، یک دیدگاهی درباره‌ی نبوت داشت. شهید مطهری هم یک دیدگاه دیگری در مقابل آن دارد، اصل اینکه نبوت یعنی چه، خاتمیت معنی‌اش چه است؟ خاتمیت به معنای ختم تشریع است یا به معنی ختم شریعت است؟ حضرت آقا در این کتاب مفصل اینها را بحث میکند. که خاتمیت به معنی ختم و پایان تشریع است نه به معنای ختم شریعت. با این حرفها مرادش طعنه و گوشه‌زدن به حرفهای اقبال لاهوری است. میدانید آقا هم خیلی به حرفهای اقبال توجه دارد و اقبال هم واقعاً در آن زمان در بحث نبوت میدان‌دار بود.

بعد از انقلاب هم این حرفهایی که مثلاً بعضی از روشنفکران در کشور خودمان دارند مطرح میکنند، مانند بحث قبض و بسط شریعت، بحث بسط تجربه‌ی نبوی، بحث اخلاق الهی، بحث اخلاق دینی یا مثلاً بحث رؤیای پیامبرگونه. ببینید تمام این حرفهایی که بعضی از اینهایی که حالا مدعی روشنفکری‌اند مطرح میکنند، تمام بحثها مربوط به نبوت است. یعنی اینها به توحید کار ندارند، امامت هم کار ندارند، مرتبط با نبوت یک حرفهایی زدند. بحث پلورالیزم دینی، کثرت‌گرایی، اینها همه بحثهای مربوط به نبوت است. نبوتی که در قدیم کوتاه‌ترین بحث اعتقادی بود الآن مفصل‌ترین بحث دینی شده است. چیزی که قبلاً شک و شبهه در آن نبود الآن این را آمدند مورد خدشه قرار دادند. این کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، یک بخش عمده‌اش همین بحث نبوت و تفسیر صحیح راجع به نبوت است که درواقع پاسخ به این شبهاتی است که حتی امروز هم مطرح میکنند. این هم نکته‌ی دیگر درباره‌ی این کتاب و جایگاه و ویژگی این کتاب [که عرض شد].

 تفسیرها و برداشتهای جدید از آیات معارف قرآن
نکته‌ی دیگر در این کتاب، بحث تفسیر بسیاری از آیات شریفه‌ی قرآن است. احتمالاً همه‌ی دوستان این کتاب را مطالعه کردید یا چند بار هم شاید مطالعه کردید. ببینید این چیزی که شاید کسی وقتی میخواهد این را تدریس کند یا مثلاً با این کتاب سروکار دارد با آن مواجه میشود، مسأله‌ی تفسیر به رأی است. امام خمینی در یکی از کتابهایش این بحث را دارد. در این تفسیر سوره‌ی حمد هم دارد، ولی جاهای دیگر مفصل‌تر ولی در تفسیر سوره‌ی حمد مختصر وارد شده است. امام خمینی میفرماید اینکه شنیده‌اید تفسیر به رأی قرآن حرام است، «من فَسَّر القرآنَ برأیه فلیَتَبوَّأ مقعدَه من النّار» حدیثش هم میگویند متواتر است، این تفسیر به رأی یعنی تفسیر به رأی قرآن در موضوعات فقهی. اما اگر مثلاً کسی بیاید یک آیه‌ی شریفه‌ی قرآن درباره‌ی انفاق را بحث بکند و انفاق را یک جور دیگر معنا کند یا یک برداشتهایی از این آیه بکند که دیگری از این آیه چنین برداشتی نداشته است، اینها را امام خمینی میفرماید تفسیر به رأی نیست. مثلاً فرض کنید الان یک بنده‌خدایی کتاب نوشته است درباره‌ی اصول مدیریت از دیدگاه سوره‌ی الرحمن. شاید مثلاً فرض کنید من و شما هر وقت سوره‌ی الرحمن را خواندیم تنها چیزی که اصلاً به ذهنمان هم نیامده بحث مدیریت است. ولی یک نویسنده در این‌باره کتاب نوشته است، یا مثلاً فردی دیگر راجع به اصول مدیریت از نظر سوره‌ی محمد، سوره‌ی ۴۷ قرآن، کتاب نوشته است. امام خمینی فرموده اینها تفسیر به رأی نیست. تفسیر به رأی فقط در احکام و در مسائل فقهی است. فرض کنید یک کسی مثلاً بحث ارث زن، بحث حجاب و این جور چیزها را تفسیر به رأی بکند و یک چیزی خلاف آنچه علما و فقها در طول تاریخ گفتند، بگوید، این را تفسیر به رأی میگویند. اما در بحث توحید کسی یک حرف جدید بزند یا در انفاق، تفسیر به رأی نیست.

این را به خاطر این گفتم که در این کتاب دقت بکنید خیلی موارد زیادی شما خواهید دید که حضرت آقا یک آیه‌ی شریفه‌ای را طور دیگری معنا میکند. فرض کنید «لا یُکلِّفُ اللهُ نَفساً إلّا وُسعَها»  معمولاً شاید هر کسی این را این‌جوری معنا میکند که خداوند تکلیف به اندازه‌ی طاقت انسان می‌آورد. ولی مثلاً ببینید آقا این آیه را یک جور دیگر معنا کرده است. «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّاءِ وَ الضَّرّاءِ»  باز جور دیگر آقا معنا کرده‌اند. اینها تفسیر به رأی نیست. تفسیر به رأی مربوط به فقه و احکام شرعی است. این آیاتی که آقا در این کتاب بحث کرده آیات معارف قرآن است نه آیات فقهی. لذا این را تفکیک کنید.

 بیان اصول دین براساس اعتقادات واجب و مشروط
نکته‌ی دیگر در این کتاب این است که الآن من و شما معمولاً میگوییم اصول دین پنج‌تا است، نمیدانم کتابهای قدیمیها را مثل شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، این علمای قدیم، کتابهای اینها را دیدید یا نه؟ معمولاً کسی نمیگوید که اصول دین پنج‌تا است. یا میگویند چهارتا، سه‌تا، شش‌تا، هفت‌تا، نه‌تا و ده‌تا. از قدیم این‌طوری بود که وقتی اصول دین را میخواستند بشمارند یا عدل را ذکر نمیکردند یا معاد را. بعضیها این‌جور میگفتند اصول دین چهارتا است: توحید، نبوت، امامت و معاد. بعضیها هم میگفتند: اصول دین چهارتا است: توحید، عدل، نبوت و امامت. از بین عدل و معاد یک مورد را ذکر نمیکردند. در دعای جوشن کبیر این را همه خواندیم «یا من فی القیامة عدله»، عدل خدا با قیامت و معاد یکی است. خدا عادل است یعنی چه؟ یعنی آدم خوب و بد یکسان نیستند. آدم خوب بهشت میرود، آدم بد جهنم میرود، خدا همه را یک‌جور پاداش نمیدهد و یک‌جور مجازات نمیکند. خدا عادل است به این معنا که برای آدمهای خوب یک جای خوب قرار میدهد و برای آدمهای بد هم یک جای بد. قیامت و عدل یکی‌اند. چون این دو تا را یکی میدانستند هر کس عدل را ذکر میکرد، معاد را ذکر نمیکرد و هر کسی هم معاد را ذکر میکرد عدل را ذکر نمیکرد.

بعضیها می‌آمدند میگفتند اصول دین مثلاً شش‌تا است، هفت‌تا است. مثلاً الآن اعتقاد به ملائکه یکی از اصول دین است. «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِکَتِهِ»  ایمان به ملائکه جزو اصول دین است. این پنج‌تا اصول دین که ما نام میبریم، هیچ‌کدام ملائکه در آن نیست. ملائکه نه توحید است، نه عدل است، نه نبوت است، نه امامت است، نه معاد. یا مثلاً عرش خدا، عرش خدای متعال، جزو هیچ‌کدام اینها نیست. برای شما بزرگواران مثلاً شاید کسی بگوید اصول دین ده‌تا است. برای یک آدم روستایی باید بگوییم که اصول دین همین چهار پنج‌تا است. خدا از هر کسی به اندازه‌ی طاقتش میخواهد. آن کسی که در حوزه است و درس خوانده، باید اعتقاد به ملائکه هم داشته باشد، باید اعتقاد به عرش داشته باشد، باید اعتقاد به «لاجبرَ و لاتفویضَ بل أمرٌ بین الأمرین» داشته باشد. آن که در حوزه است این‌جور باید باشد. اما کسی که فلان‌جا پشت کوه زندگی میکند آن اعتقاد به عرش نداشته باشد هم هیچ طوری نیست. اعتقاد به ملائکه هم نداشت عیبی ندارد. به عبارت دیگر، یک اصول دینی داریم که واجب مطلق‌اند، واجب مطلق یعنی هر کسی باید اینها را بداند و اعتقاد داشته باشد. مثل نماز، آن که پشت کوه هم هست نماز برایش واجب است. اما یک اصول دینی داریم که واجب مشروطند، مثل حج، آنکه پول ندارد که حجّی بر او واجب نیست. یک اصول دینی داریم واجب مشروط. آنی که علم ندارد، اعتقاد هم نداشت عیبی ندارد. عرض کردم مانند جبر و اختیار. آن‌که اصلاً نمیفهمد جبر چه است، أمر بین الأمرین چه است، اینها را نمیفهمد و اعتقاد هم ندارد، عیبی ندارد و هیچ اشکال ندارد. اینکه در این کتاب می‌بینید اینها را فرق میگذارد، علتش همین است که یعنی اعتقادات واجب مطلق و اعتقادات واجب مشروط داریم.

 جبر و اختیاری که شیعه اعتقاد دارد
نکته‌ی دیگر که باز در این کتاب مطرح شده همین جبر و اختیار را که آقا اشاره میکنند این است. یک وقت یک کسی میگوید که «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْن‌»  این عبارت با این سبک که نه جبر درست است نه اختیار، أمر بین الأمرین، سنی‌ها، وهابیها، اشاعره و معتزله هم همین را میگویند. این جور نیست که ما خیال کنیم که اشاعره میگویند جبر درست است، معتزله میگویند تفویض درست است و ما شیعه‌ها میگوییم نه جبر و نه تفویض، أمر بین الأمرین. این‌جوری نیست. همین بن‌باز وهابی که بگویم خدا چه کارش کند، درباره أمر بین الأمرین کتاب دارد، که أمر بین الأمرین صحیح است. نه جبر درست است نه تفویض. بن‌باز کتاب مستقل در این باره نوشته است. همین وهابیها الآن هر کدامشان کتاب مینویسند همه‌اش میگویند أمر بین الأمرین.

آنچه مهم است این است که أمر بین الأمرین یعنی چه؟ امام صادق سلام‌الله‌علیه، أمر بین الأمرین را یک‌جور معنا میکند، ابوحنیفه یک‌جور دیگر معنا میکند، نه اینکه ابوحنیفه میگوید جبر درست است، نه، آن هم میگوید أمر بین الأمرین. اما مثلاً ببینید بن‌باز درباره أمر بین الأمرین این‌جور میگوید، حرف بن باز را میگویم، بن باز میگوید یک کبوتری را بگذارید در یک قفس بعد این قفس را بگیرید از این درب بیرون بروید. حالا اگر یک کسی سؤال کند، این کبوتره آزاد است یا مجبور است؟ جواب میدهد که هم آزاد است به خاطر اینکه این‌طرف قفس باشد یا آن‌طرف قفس و هم مجبور است چون شما آن را بیرون میبرید. این را أمر بین الأمرین میگوید. یعنی نه جبر است نه اختیار است، بلکه أمر بین الأمرین است. این حرف بن‌باز بود. حرفی که ما شیعه‌ها در برابرش داریم این است که أمر بین الأمرین این نیست. این دو تا کار است، یکی از آنها جبر است یکی از آنها اختیار. در اینکه کبوتر کجای قفس باشد میشود اختیار، در اینکه بیرون برده میشود، میشود جبر. این، دو تا کار است، یکی از آنها جبر است یکی از آنها اختیار است. درحالی‌که بحث أمر بین الأمرین این است که در یک کار نه جبر باشد نه اختیار. ببینید الان هر دویمان داریم میگوییم أمر بین الأمرین. اما او أمر بین الأمرین را این‌جور معنا میکند که دو تا کار یکی از آنها جبر، یکی از آنها اختیار. ما میگوییم نه، باید در یک کار نه جبر باشد و نه اختیار. درواقع آن‌جور که بن‌باز أمر بین الأمرین میگوید، هم جبر و هم اختیار شد، در آن کار جبر، در آن کار اختیار. درحالی‌که باید یک چیزی باشد که در یک کار نه جبر باشد و نه اختیار. یعنی در هر کاری، این کار، آن کار و... . از این جور نکته‌ها در این کتاب خیلی زیاد هست./910


پایگاه اطلاع‌رسانی KHAMENEI.IR 

 

ارسال نظر
نام:
ایمیل:
* نظر:
پربازدیدها
آخرین اخبار
اوقات شرعی
۲۲ / ۰۵ /۱۳۹۹
قم
اذان صبح
۰۴:۵۲:۱۴
طلوع افتاب
۰۶:۲۵:۱۲
اذان ظهر
۱۳:۱۱:۵۶
غروب آفتاب
۱۹:۵۶:۵۷
اذان مغرب
۲۰:۱۴:۵۱