vasael.ir

به گزارش خبرنگار وسائل، نشست «فلسفه سیاسی ـ فلسفه دینی؛ توافق یا تعارض» ۸ مهرماه با حضور حجت الاسلام والمسلمین دکتر حمید پارسانیا، دکتر احمد بخارایی، دکتر بیژن عبدالکریمی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران با حضور جمعی از دانشجویان و علاقه مندان برگزار شد در این نشست اساتید ابتدا به بررسی فلسفه سیاسی و فلسفه دینی و در نهایت اینکه تعارض یا توافقی در این زمینه وجود دارد پرداختند.

دکتر بخارایی با ضمن اشاره به اهداف برگزاری این نشست گفت: عنوان بحث فلسفه سیاسی و فلسفه دینی برآمده از شرایطی است که ما داریم زندگی می کنیم و ذهن ما معطوف به این مفاهیم می شود. در این نشست تلاش خواهد شد که بحث سیاسی نشود؛ سوال من از دو عزیز سخنران این است که به تبیین این مسأله بپردازند که آیا ما فلسفه سیاسی داریم؟ یا فلسفه سیاست درست است؟ لذا در اینجا با چهار مفهوم فلسفه دین یا فلسفه دینی فلسفه سیاست یا فلسفه سیاسی مواجه هستیم.

دکتر عبدالکریمی در ابتدای سخن خود به بررسی چند مفهوم در این زمینه پرداخت و اظهار داشت: واژه اندیشه سیاسی یا اندیشه اجتماعی که معمولا هر فردی بر اساس تجربه زیسته خود در زندگی جمعی دارای یک اندیشه سیاسی و اجتماعی است به این معنا که نسبت به وضع موجود یا خرسند است یا معترض یا خواهان حفظ وضع موجود است و از بدتر شدن اوضاع ممانعت می کند یا خواهان تغییر است تا به وضع مطلوب برسد.

مفهوم فلسفه سیاسی یک مفهوم خاص است و این پدیده را ما در تمام ادوار و جوامع تاریخی نداشتیم البته بدین معنا نیست که تفکر اجتماعی و سیاسی در جوامع دیگر نبوده است.

وقتی از فلسفه سیاسی صحبت می کنیم در واقع از دانشی سخن می‌گوییم که متعلق و موضوعش سیاست است و روش آن روش برهانی است که از آن فلسفه تعبیر می کنیم. بنابراین مراد ما شیوه ای از تفکر است که آکسیون  و مبادی متافیزیکی دارد و فهمی از جهان دارد و بر این اساس درباره حیات اجتماعی می اندیشد یعنی در یک سپهر روشن که  فرق آن با ایده های سیاسی همین است.

فیلسوف سیاسی در سپهر روشنی می اندیشد در صورتی که یک فرد حزبی، یک سیاستمدار، یک تکنوکرات و یا یک واعظ در یک سپهر روشن نمی اندیشند.

پیوند فلسفه سیاست و سنت متافیزیک یونان

فلسفه سیاست با سنت متافیزیک یونانی پیوند دارد؛ دقیقا از زمان ارسطو فلسفه سیاسی شکل گرفت و افلاطون هم بنیانگذار متافیزیک و هم بنیانگذار فلسفه سیاسی است. و ما در آن سنت است که بسط فلسفه سیاسی را می بینیم چه در شکل به اصطلاح شهر خدای آگوستین در دوران قرون وسطی و چه در دوران جدید.

در واقع فلسفه سیاسی را از ماکیاولی گرفته است؛ اساسا یکی از عواملی که باعث ظهور مدرنیته شد تحولی است که در حوزه فلسفه سیاسی صورت گرفت و ماکیاولی که پدر فلسفه سیاسی است را باید یکی از افراد دوران معنوی مدرنیته تلقی کنیم تا جان لاک، اسپینوزا تا کانت و…. فیلسوفان جدید.

لذا ما فلسفه سیاسی در سنن غیر متافیزیکی را به هیچ وجه نداشتیم و در عالم اسلام نیز فارابی کوشید تحت تاثیر متافیزیک یونانی نوعی فلسفه سیاسی را تاسیس کند اما راه او ادامه پیدا نکرد. بنابراین ما فلسفه سیاسی به معنای دقیق کلمه در سنن دینی نداشتیم نه در خاور دور نه در هند و نه در ادیان ابراهیمی نه در سنت یهود. البته نداشتن فلسفه سیاسی به معنای نداشتن اندیشه اجتماعی و تفکر اجتماعی نیست.

در این زمینه من از منظر یک پدیدارشناسی تاریخی به مسئله نگاه می کنم، غیر از سنت یونانی و سنت عبری؛ یعنی سنت ارسطو و افلاطون، هگل و کانت و دیگر متفکران با سنتی که در آن ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است، چه تفاوتی دارد؟ مهم ترین تفاوت آنها تفاوت های انتولوژیک است یعنی در واقع در یک بیان به طور خلاصه متافیزیک یونانی یک سنت کاسمولوژیکال (جهان محور) است و واقعیت بنیادین را واقعیت جهان می بیند.

در سنت متافیزیک یونانی پذیرش یک نظام ازلی را داریم، اصل علیت در این سنت یک اصل بنیادین است اما در واقع ما در اینجا، جهان را تحت پرتو یک اراده مطلق می بینیم به همین دلیل شما در اینجا معجزه و خرق عادت و کرامات دارید اما در آنجا یک نظام کاملا زوال ناپذیر داریم در حالی که در اینجا نظام عالم کاملا زوال پذیر و خدشه یافتنی است. حقیقت در این دو نظام به هیچ وجه یک معنا ندارد.

حقیقت در سنت متافیزیک یونانی در واقع عبارت است از true (صدق) و در ماوای حقیقت گزاره ها را شامل می شود و حقیقت عبارت است از گزاره ای که با واقعیت منطبق است و در صورتی که در سنت عبری ما با ذات حقیقت و با truth (ذات حقیقت) سروکار داریم  و در سنت آنجا حقیقت واژه ای است برای حضرت حق به همین دلیل ما خداوند را حضرت حق می دانیم و حقیقت خود خداوند است و شما با این حقیقت یک نسبتی دارید.

در مواجهه با او دچار خشیت، خوف و دچار بهجت و سرشاری می شویم. اما در آن طرف مثلا می گویند آب در ۱۰۰ درجه به جوش می آید در حالی که این یک حقیقت است. یعنی در واقع دو تلقی گوناگون از حقیقت وجود دارد به همین دلیل هایدگر در دوران جدید از ذات حقیقت صحبت می کند تا ما را از حقیقت متافیزیکی برهاند.

تفاوت های معرفت شناختی را هم می توان برشمرد. عقل در این دو سنت به هیچ‌وجه یکی نیست. عقل که در سنت تاریخی ما وجود دارد با عقلی که در سنت متافیزیک یونانی است بسیار فاصله دارد عقل در آنجا کاملا منطق محور است و این اولین بار فقط با متافیزیک یونانی است که به شکل سنت اندیشه ای شکل می گیرد که افسار خودش را به منطق می سپارد که در هیچ گوشه جهان و در هیچ سنت تاریخی اتفاقی نیفتاده بود و در هیچ یک از سنت ها چه قدیم چه سنت های معاصر یک چنین تلقی از یک تفکر مشاهده نمی کنیم.

مقایسه عقل از منظر سنت عبری و سنت متافیزیک یونانی

عقل در سنت عبری وصف شهودی دارد و در اینجا کاملا حصولی و مفهومی است. اما اینجا متعلق اصلی به تفکر الوهیت و اینجا عقل خود بنیاد است. عقلی که به کمک فعالیت های منطقی روی پای خودش می ایستد. اما در آن طرف عقل خودبنیاد نیست بلکه عقل متصل است عقلی است که در پرتوی ندای الهی می اندیشد.

اینجا انسان را به منزله سوژه درک می کنید و این سوژه در خود فرو بسته است سوژه ای که در واقع در آگاهی محصور است. اما در آنجا عین گشودگی به ساحت الوهیت و ساحت قدس است. در اینجا معرفت امری کاملا بشر محور و اومانیستی دارد و معرفت حاصل کاربرد درست روش است یعنی اگر شما روش درست منطق را به کار ببرید می توانید به حقیقت به معنای حقیقت گزاره ای دست یابید در صورتی که در این طرف در واقع معرفت امری است که حاصل عطیه و بخشش خداوند است.

«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» در سنت متافیزیک انسان یک حیوان ناطق است و کار انسان این است که جهان را بشناسد و جهان عبارت است از یک آبجکت و متعلق به این سوژه است. اما در سنت عبری انسان عبد مقید است. انسان عین فقر ذاتی به یک حقیقت و فهم این حقیقت ذاتی و این نسبتی که با آن امر ازلی و ابدی و لایزال دارد در واقع معرفت راستین را شکل می دهد. اینجا انسان موجودی است طبیعی اما در آن طرف انسان یک موجود فراطبیعی است اینجا هدف زندگی رفاه است اما در آنجا هدف زندگی فلاح و رستگاری است.

نتایج حاصله از مقایسه دو سنت عبری و متافیزیک

در نتیجه این دو سنت، در این طرف تلاش می شود یک نظام اندیشه ای ایجاد کند و فلسفه سیاسی که نهادهای زندگی اجتماعی را به کمک عقل خود بنیاد عقلانی کند. اما در سنت عبری اساسا چنین تصاویری از حیات، زندگی  و رابطه انسان با جهان وجود ندارد.

در نهایت می توان گفت فلسفه سیاسی مجموعه ای از اندیشه ها نیست و باید توجه به ریشه های تاریخی توجه داشت. فراز دوم شاید مقداری سیاسی به نظر برسد در صورتی که به هیچ وجه سیاسی نیست اما شاید بتوانم به این پرسش پاسخ دهم که آیا بین فلسفه سیاسی و فلسفه سیاسی دین ارتباطی وجود دارد؟ البته قرار نیست ما راجع به چیستی دین صحبت کنیم.

ماهیت حکومت دینی

آیا ما اساسا چیزی به عنوان حکومت دینی داریم یا خیر؟ به نظر من زمانی که در مورد حکومت دینی صحبت می کنیم راجع به یک مشترک لفظی صحبت می کنیم به هیچ وجه در میان مخالفان و موافقان روشن نیست که ما در مورد چه چیزی صحبت می کنیم و یا از چه چیزی دفاع می کنیم. آیا مراد از حکومت دینی، حکومت روحانیون است؟ یعنی اگر در هر جامعه ای کشیش ها، آخوندها حکومت کنند به این معناست که آن حکومت دینی است؟ من این چنین فکر نمی کنم.

آیا مراد ما از حکومت دینی حکومت شریعت محور است و هر جا که شریعت به مفهوم احکام ظاهری دین حاکم شود در آنجا ما حکومت دینی خواهیم داشت که باز هم چنین فکر نمی کنم.

زمانی که می گوییم «دین» بسیاری تعبیر به فرهنگ می کنند یعنی مجموعه امکاناتی که به سمت فرد پرتاب شده و دین هم یکی از آنهاست. یعنی آنچه که اگزیستانسیالیست ها تعبیر می کنند یعنی چیزی هایی که ما تعیین نکرده ایم مانند رنگ پوست، نژاد، زبان و...که ما انتخاب نکردیم در واقع ما هم خودمان دین را انتخاب نکردیم.

زمانی که صحبت از دین به معنای یک مقوله جامعه شناختی و در مورد یک کالچر (فرهنگ) می شود یعنی مجموعه میراثی که از گذشتگان به ما ارث رسیده است لذا دین حاصل تحول وجودی انسانی است که از خویشتن می گذرد تا به خویشتن برسد.

در هیچ دوره ای به اندازه روزگار کنونی راجع به دین پژوهش نمی شود روان شناسی و جامعه شناسی دین، این است که دین در میان ما مرده چون دین وجود ندارد به طرح پژوهشی تبدیل شده، درست همانگونه که از زمانی شرق شناسی آغاز شد که شرق مرد.

به اعتقاد من دین یک نحوه تحقق جان انسان است. یک نحوه تحقق اگزیستانس انسان است و دین عبارت است از تحقق جان انسان که حاصل مأوا گزیدن در ساحت قدس است به این معنا ما می توانیم از زیست جهان دینی و از عالم دینی و از انسان دینی و جامعه و حکومت دینی صحبت کنیم.

با این تعریف به اعتقاد من حکومت دینی امری پارادوکسیکال و بالذات متناقض است. بنده معتقدم که حکومت دینی به چند دلیل پارادوکسیکال و بالذات تناقض دارد، استدلال اول، در بین ما انسان ها سه نوع رابطه وجود دارد رابطه اول مبتنی بر عنصر ترس یا اتوریته است. رابطه دوم بر اساس سود طرفین است که این رابطه بنیاد اقتصاد است. رابطه سوم که گوهر وجود انسانی در اینجا متجلی می شود که انسانی ترین نوع رابطه است رابطه فرهنگی نام می گذاریم.

استدلال دوم، این است که چرا حکومت دینی از اساس غیر ممکن است؛ زندگی براساس انگیختارها و نیروهای محرکه طبیعی صورت می گیرد در وجود انسان ها غرایز و نیروهای محرکه وجود دارد و اینها محرکه بنیادین زندگی فردی و اجتماعی انسان ها هستند. 

استدلال سوم این است که در دوران جدید عالم جدید با ظهور مدرنیته به پایان رسیده و به دلیل ظهور عقلانیت جدید و مدرنیته عالم دینی وجود ندارد لذا در جهان کنونی ما با مرگ و پایان حیات دینی مواجه هستیم وقتی جهان دینی وجود ندارد زیست جهان دینی با ظهور مدرنیته به پایان رسیده و در نهایت امر دینی به پایان رسیده است و زمانی که امر دینی وجود ندارد به تبع آن انسان دینی هم وجود ندارد و جامعه و حکومت دینی نیز وجود ندارد و در چنین شرایطی تحقق حکومت دینی یک امر کمیک یا یک امر تراژیک و حتی یک امر کمیک ـ تراژیک خواهد بود.

استدلال آخر، تعبیر حکومت دینی یا حکومت اسلامی اساسا یک برساخت مدرن ندارد و واکنشی است به مدرنیته. کسانی مانند سید قطب، نواب صفوی که از حکومت اسلامی صحبت کردند در واقع واکنشی بود در برابر سونامی مدرنیته که زیست جهان سنتی آنها را به اصطلاح ویران کرد.

بنابراین ما در میراث تاریخی خود نه در نهج‌البلاغه نه در صحیفه و نه در آیات و روایات به هیچ وجه تعبیری به نام حکومت اسلامی نداریم و کاربرد حکومت اسلامی این نیست که ما بکوشیم مولفه های اسلامی را از نهج البلاغه در بیاوریم کاملا یک مغالطه کرونولوژیکال است.

مانند تعبیر فلسفه اسلامی که یک بر ساختی است که در دهه آغازین قرن بیستم توسط افرادی مانند هانری کربن و ..ساخته شد. در این زمینه فارابی یا ابن سینا خود را موسس فلسفه اسلامی نمی دانستند. اما چرا در میراث تاریخی ما چیزی به نام حکومت اسلامی وجود ندارد؟ یا اینکه علی ابن ابی طالب(ع) در مبارزات سیاسی بر علیه خلفا هیچ گاه اعلام نکرد تا حکومت اسلامی تشکیل دهد؟

به این دلیل که عرف در آن مقطع مهم ترین منبع برای کنشگری سیاسی و به اصطلاح تقسیم و ساختار قدرت سیاسی بود. خلفا از ایرانیان که تجربه در این زمینه داشتند استفاده می کردند و شاید اگر تجربیات ایرانیان و همان تجربیاتی که از به اصطلاح نظام های هخامنشی و ساسانی به ارث برده بودند، وجود نداشت چیزی به نام خلافت اسلامی شکل نمی گرفت.

در بعضی کتب یکی از نقطه ضعف هایی که برای پیامبر(ص) ذکر می کنند این است که اسلام به هیچ وجه فلسفه سیاسی روشنی ندارد من می خواهم بگویم نه تنها این نقطه ضعف نیست بلکه به این معناست که عرف یکی از مهم ترین منابع برای مسلمانان بود تا آنجایی که عرف را یکی از منابع صدور حکم شرعی می دانستند.

ما نمی توانیم بی نیاز به تجربیات عرفی باشیم چراکه خود جمهوری اسلامی، جمهوریت را از عالم مدرن گرفته چنانکه تفکیک قوا را ما مدیون عالم مدرن هستیم و در نهایت دچار عدم گشودگی به عرف و تجربه بشری هستیم و همچنین عدم گشودگی مسلمانان که در حضیض عقب افتادگی تاریخی قرار بگیرند.

حجت الاسلام والمسلمین پارسانیا در بخش دیگر این نشست به تبیین و بررسی سه واژه سیاست، دین و نسبتی که بین فلسفه سیاسی یا فلسفه سیاست است پرداخت و بیان داشت: فکر می کنم از این منظر بحث را شروع کنیم ملموس تر باشد که قاعدتاً باید بدانیم مراد ما از فلسفه چیست؟ وقتی باهم بخواهیم صحبت کنیم به حوزه فرهنگ می آییم که تعین پیدا کردند.

تعین مفهوم فلسفه در جامعه دینی و در جامعه امروز ما هرگز تعین یونانی نیست و در آن افق نمی توانیم صحبت کنیم و لذا وقتی آقای دکتر عبدالکریمی در آن افق صحبت می کنند زیاد مخاطب ندارد و کمی بیگانه است.

ما با ارائه تعریفی از فلسفه، مفهوم دیگری که هم افق با علم است را در می یابیم. چون سرنوشت علم و فلسفه در تاریخ باهم پیوند خورده است. امروز مواجه هستیم که دوره کاملا جدید دارد و تعاریف اصلا یونانی نیست و لازم است بدانیم نسبت دین را با کدام معنا از فلسفه را می خواهیم بسنجیم که این مسأله نکته مهمی است.

تعریف کنت از فلسفه

امروز وقتی از فلسفه و علم سخن می گوییم با تعریفی از کانت که در مورد فلسفه دارد مواجه می شویم و این تعریف متاثر از رویکرد او به عقل است یعنی تحولی که کانت در عقل به وجود آورد و عوامل دیگری که در اروپا و فرانسه اصحاب دایره المعارف و دیگران شکل دادند.

نیاز بود کسی مانند کا نت این کار را انجام دهد. اولین حادثه ای که به نظرم رخ داد عقل در دستان کانت نقطه عطفی به وجود آورد که معنای جدیدی دارد که ما می توانیم از نسبت دین با عقل صحبت کنیم اما کدام یک از معنای عقل؟ معنایی که کانت به عقل می دهد عقل خودبنیاد می شود، عقل یونانی سابجکتیو به این معنا نیست.

سابجکتیو شدن عقل در نزد کانت به فاعل شناسابنیاد عقل باز می گردد و ذهنی می شود و انسان با عینک عقل یک چارچوبی دارد که متعلق به ذهن انسان است که به جهان صورت می بخشد و عقل، صورتگر جهان است که این عقل صورتگر متعلق به فاعل شناسا یعنی متعلق به انسان است. انسان با عقل خود به جهان صورت می دهد و این دقیقا آن چیزی است که در دیدگاه های کانت وجود دارد.

شناخت عقلی قبل از کانت در دکارت و… جهان را می شناسد و لو اینکه این شناخت دیگر شهود عقلی نیست و مفهومی است و این مفهوم جهان و حقیقت را می شناسد. کاری که کانت انجام داد این بود که نتیجه را به صورت اصطلاح درآورد و گفت من فلسفه را برای معارفی به کار می برم که فقط عقلی و ذهنی است و کاری به جهان خارج ندارم لذا گفت، فلسفه به من شناخت جهان نمی دهد و علم ندارد.

لذا science را برای علم قرار داد و عنوان کرد science را در جایی به کار می برم که جهان را می شناسند و آن جایی است که من با حس سروکار دارم؛ یک تقابل بین science و فلسفه به وجود آورد که این تقابل وجود نداشت یعنی science و فلسفه تقریبا با تفاوت اندکی معادل به کار برده می شدند.

عقبه ای که کانت از آن استفاده می کند بخش قابل توجهی از آن فلسفه کانت است یعنی زمین گیر شدن عقل یا به نوعی ذهنی شدن عقل. مثلا در تعریفی که کانت از فیلسوف دارد می گوید فیلسوف عالم نیست و فلسفه علم نیست فلسفه یک امر ذهنی است.

لذا لازم است بدانیم با کدام معانی فلسفه سروکار داریم و از کدام یک از معانی فلسفه سخن می گوییم فلسفه در جهان اسلام و گذشته علم است و در آنجا هم بحث هایی وجود دارد آیا فقط شناخت مفهومی است یا شناخت حکمت و شهود است؟

در جهان اسلام این بحث وجود دارد؛ مثلا به صوفیان که نزدیک شویم این مباحث مطرح است که چه نسبتی بین شهود و مفهوم وجود دارد؟ آیا این رابطه گسسته است و هرکس به قلمرو فلسفه معنا و مفهوم عقلی می آید حتما باید به شهود پشت کرده باشد؟ یا شهود در صحنه فلسفه بازتاب مفهوم متناسب با خودش را دارد؟

حکمت متعالیه، حکمت اشراق، حوزه عرفان در شهود  استقرار می یابند و هر کدام از اینها مسأله شان بین حصول و حضور شهود و مفهوم همچنان یک پرسش جدی تاریخی فیلسوفان ما بوده است.

پست مدرن های ما هم فلسفه یا science را در معنای کنتی به کار می برند اما درباره نسبت بین فلسفه و علم با این معنا تحولاتی جدی به وجود می آید. در نیمه قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و امروزه در همین معنای کانتی نسبت یکسانی ندارند در نزد خود کانت نسبت فلسفه و علم یک نسبت تاریخی است؛ بدین معنا که در یک مقطعی ذهنیت بشر که مقداری نظم و انسجام پیدا می کند فلسفه می اندیشد اما باز هم به جهان کاری ندارد و جهان را درست نمی شناسند.

عبور از فلسفه و رسیدن به science

ما برای رسیدن به science باید از فلسفه عبور کنیم و در ضمن آن باید نسبت به فیلسوفان تاریخ برای تمهید ذهنیت و زندگی بشر برای حصول به یک جهان جدیدی، قدرشناس باشیم.

اما در حلقه وین این نسبت اینگونه نیست در حلقه وین با کانت همراهی ندارد و معتقد نیستند که ما مفاهیمی غیر محسوس داریم معانی همه به اسم باز می گردد و آنچه که تحت عنوان فلسفه معانی ذهنی است و اینها خطاهایی است که در معانی حسی رخ می دهد.

اگر بخواهیم از دیدگاه کانت راجع به فلسفه سیاسی و دین بحث کنیم، ترکیب فلسفه با دین پارادوکسیکال می شود یعنی با روش عقلی اندیشیدن و در حاشیه آن عمل کردن، این اتفاق خواهد افتاد. در دیدگاه او دین مرحله ای است که با تخیل و تشبیه و تمثیل همراه است آنجا جای فلسفی نیست هم چنانکه ترکیب علم با فلسفه حتی ترکیب لغوی شان و وضعیت تاریخی هر دو ناسازگار است.

یعنی شما باید یک جهان دوگانه ای که متعلق به جهان مدرن و جهان گذشته ای را جمع کرده باشید آنجا دین را با فلسفه و با علم جمع کنید که اصلا قابل جمع نیستند. در نوع تئوری هایی که بازگشت آنها به سوی معناست و معناگر هستند نوعی سازگاری از این سنخ را می بینیم مانند برگر و هابرماس که این کار می کنند.

مقایسه هابرماس و برگر

در واقع هابرماس به دنبال حضور دینی است که بحث پست سکولاریزم خودش که مرجعیت عرف یعنی فرهنگ و مرجعیت science یعنی عقل ابزاری را بپذیرد. یک تعبیری امیرالمومنین(ع) نسبت به دوران قبل خودشان دارند «یا مالک فَإِنَّ هذا الدِّینَ قَدْ کانَ أَسِیراً فِی أَیدِی الْأَشْرَارِ » این دین در اسارت اشرار بود و در اسارت فرهنگی وجود داشت.

وقتی می گوید مرجعیت science را بپذیرد یعنی مرجعیت عقل ابزاری را بپذیرد یعنی تحت مدیریت این مجموعه باشد و مرجعیت عرف را بپذیرد و اصلا برای خودش ریشه و مبنای الوهیت و متعالی را نه جست‌وجو می کند نه قائل است.

با این شدتی که هابرماس مطرح می کند برگر بیان نمی کند، او می گوید ما تصور می کردیم بدون حضور معانی دینی، زیست بشر ممکن است اما در واقع دیدیم که این طور نیست. در کتاب«ذهن بی خانمان» می گوید ما نیاز داریم معانی دینی را در فرهنگ عمومی گسترش بدهیم تا انسجام اجتماعی حفظ شود ولیکن عقلانیتی که از این معنا دفاع کند نداریم.

عقلانیت ما یا science است یا یک امر عرفی‌ اما دین، امری یافتنی است نه ساختنی. حال باید چه کرد؟ فقط باید به ترویج آن بپردازیم تا زندگی ادامه داشته باشد اگر ما از فلسفه سیاسی و دین سخن می گوییم از کدام معنای فلسفه سخن می گوییم و به موازات آن از کدام معنای علم سخن می گوییم.

اگر قرار شد عقل یک امر برساخته باشد دینی که در دل این عقل است کاملا برساخته می شود و اینجا دوگانه ای خواهیم داشت یک عده در تقابل می ایستند و یک عده همراهی می کنند آنهایی که همراهی می کنند به نظرم خطایی استراتژیک تر دارند شاید کسی که تقابل می کند می فهمد یک مبنا و جهان دیگری را دارد طلب می کند.

ابن سینا معرفت حسی را قابل استفاده برای معرفت علمی می داند لذا مشروط بر اینکه عقل فرا سوی او وجود داشته باشد و در برهان شفا نیز این تاکید را می کند. حس، علم نمی دهد بلکه طریق الی المعرفة است با آمدن عقل است که معرفت حسی به معرفت علمی تعبیر می شود؛ حتی این مسأله در یونان هم وجود دارد، این تعبیر از کتاب ارسطو توسط اسحاق ابن حنین ترجمه شده است «کسی که حسی نداشته باشد، علمی ندارد».

او نمی گوید تمام علوم به حس باز می گردد اما بدون برخی از حس ها برخی از علوم را نخواهیم داشت اما حس تا هنگامی که عقل و پارادایم های عقلی که با مسامحه می گویم اصول موضوع عقلی بر آن سوار نشود علم مفهومی به تو نمی دهد.

شما باید مبدا عدم تناقض را داشته باشید تا احساس تو بتواند در آن مفهوم یقین جزئی بدهد و الا یقین جزئی هم پیدا نمی کند و حکم را عقل انسان و نفس انسان می دهد دقیقا شبیه این را در یک نوع رابطه بین شناخت مفهومی و شناخت شهودی مشاهده می کنیم.

در فلسفه اسلامی یکی از عمده ترین مسائل فلسفه اسلامی، ربط بین عقل مفهومی و عقل شهودی است؛ عرفان اسلامی هم همین است. در عرفان اسلامی آن کسی که گفت ای برادر تو همه اندیشه ای، یعنی انسان به افق اندیشه و عقل مفهومی رو می آورد در جای دیگر می گوید گردن بزن اندیشه را، یعنی یک قلمرویی است که علم است و اینجا حوزه مفهوم نیست و حوزه شهود است.

می توان گفت تمام خلایق عقلانی هستند اما این عقل یک جنبه مفهوم دارد در انسان پرده از عقل گرفته می شود و این عقل که ناموس خلقت است و همه خلقت در متن او شکل گرفته در انسان زبان می گشاید.

به نظر من ربط مفهوم و شناخت مفهومی عقلی که حکمت است و یک معنای فلسفه است به شدت پیوندی وسیعی با دیانت دارد و دینداری در افق فرهنگی که آلوده با حوزه های دیگر است از این اتصال مفهومی برای زدودن خیلی از موانع ممکن است به کار آید.

در این جهان دینی زندگی کردن و جامعه دینی داشتن در سطح کلان ممکن است بلکه‌ جهت گیری داشتن مهم است. و ما موظفیم با این جهان همراهی کنیم و از نقطه ای که وجود داریم به سمت و سویی که داریم جهت بگیریم، امید نسبت به تغییر را زنده نگه داریم و علاوه بر این تا جایی که می توانیم این تغییر را به مقدار اهم و مهم انجام دهیم./501/241/ح