vasael.ir

به گزارش خبرنگار وسائل، دهمین نشست از سلسله نشست‌های چهلمین سالگرد انقلاب اسلامی با موضوع«کرامت و حقوق بشر» 17 شهریور 1397 از سوی پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در تالار شیخ انصاری برگزار شد.

حجت الاسلام دکتر سید عباس نبوی مدیر موسسه پژوهشی تمدن و توسعه اسلامی و عضو هیأت علمی مؤسسه امام خمینی(ره) و دکتر محمود حکمت‌نیا سرپرست معاونت حقوق مالکیت فکری وزارت دادگستری و عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ارائه دهندگان این نشست بودند و دبیر علمی آن نیز حجت الاسلام مهدی فیروزی عضو هیأت علمی پژوهشکده فقه و حقوق بود.

بخش نخست گزارش این نشست پیش‌تر تقدیم خوانندگان محترم شد. در بخش دوم این نشست دکتر حکمت نیا به بیان مطالب خود پرداخت که مشروح سخنان وی را در ادامه می‌خوانید:

باید محل ورود بحث در مسأله کرامت را مشخص کرد

اگر بخواهیم در حوزه کرامت ورود پیدا کنیم ابتدا باید محل ورود بحث را مشخص کنیم و پس از تببین جایگاه بحث نسبت آن را با اداره حکومت اسلامی نیز مشخص کنیم. ممکن از برخی از مباحث کرامت از منظر فلسفی ـ اخلاقی مورد بررسی قرار گیرد.

از نظر دینداران بحث کرامت می تواند یک بحث کلامی باشد. یعنی وقتی که می خواهیم رابطه انسان و خداوند را تعیین کنیم این سؤال را باید پاسخ دهیم که آیا از این رابطه کرامت استنباط می شود یا خیر؟

در حوزه حقوق بشر از دو جنبه بحث کرامت مورد گفت‌وگو قرار گرفته است. یک جنبه فلسفی و یک جنبه اسنادی است؛ ما در هر دو زمینه بحث های خوبی مطرح نکرده ایم و مباحثی که تاکنون مطرح شده عمق چندانی ندارد.

سطح سوم بحث در نظام حقوقی ایران است؛ اینکه ما به لحاظ نظام حقوقی جایگاه کرامت را چگونه دیده ایم و چه برداشتی از آن کرده ایم. در این زمینه باید قانون اساسی مورد بحث و بررسی قرار گیرد. ممکن است بحث ما محل چهارمی هم داشته باشد و ما مسأله کرامت را در معرفت و فقه اسلامی گفت‌وگو کنیم.

برخی از این مباحث جهانی و دو حوزه آن نیز اختصاصی بحث های حقوقی و فقهی ما است. اما پیش از ورود به این حوزه های بحث باید توجه داشته باشیم که در حوزه کرامت اساسا می خواهیم به چه پرسشی پاسخ بدهیم.

تبیین دیدگاه‌های مختلف در تفسیر مفهوم کرامت

یک اندیشه ای که طرفداران آن هم کم نیستند این است که کرامت یک مفهوم دارای استقلال نیست بلکه به مقاهیم دیگر باز می گردد؛ حال ممکن است به خود مختاری انسان یا اصل برابری برگردد. در نتیجه برای استدلال درباره کرامت به جایی نمی رسیم و باید به آن دو اصل برگردیم.

کسانی که این مبنای فلسفی را قبول دارند طبیعتا باید این امور در قانون اساسی آنها مطرح شود. یعنی آنها باید برابری و مساوات را ذکر کنند و برهمین مبنا قانونگذاری کنند و کرامت به عنوان ارزش مستقل در برابر این دو قرار نمی گیرد.

دیدگاه دوم این است که کرامت ارزش است اما ارزشی نیست که از آن قاعده استنباط کنیم بلکه فقط توجیه کننده قاعده است؛ بنابراین مرجح است. شاید این ادبیاتی که در اندیشه اسلامی به عنوان حکمت احکام به کار می بریم را بتوانیم به این دیدگاه نزدیک کنیم. ما می گوییم حکمت حکم را توجیه می کند اما مثل علت نیست که بتوان از آن حکم استنباط کرد. البته تصدیق این تشابه نیاز به دقت و بررسی بیشتر دارد.

کسانی کرامت را توجیه کننده می دانند معمولا در قانون اساسی خود آن را به عنوان اصل منعکس نمی کنند بلکه در مقدمه آن را بیان می کنند و به عنوان اصل ثالث از آن یاد می کنند.

حتی در اسناد بین المللی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر که کرامت انسانی در مقدمه آن ذکر شد، بسیاری بر این باور هستند که از این کرامت انسانی استنباط اصل نشده است. هنگامی وارد بحث اصل کرامت حقوق بشر شدند در مشروح مذاکرات مربوط به تصویب اعلامیه به یک جمع بندی حقوقی نرسیدند بنابراین به عنوان یک امر توجیه کننده آن را آورده اند که بشر را به لحاظ فرهنگی قانع می کند که به این امور عمل کند.

اما این حقوقی که در اعلامیه جهانی حقوق بشر است را نمی شود مستند به کرامت کرد. استناد کنندگان نتوانستند استناد را برقرار کنند بنابراین کرامت را در اعلامیه جهانی حقوق بشر به عنوان یک امر سنبلیک بیان کرده و بیش از این ورود پیدا نکرده اند.

دیدگاه سوم این است که کرامت را به عنوان یک ارزش می دانند. در این دیدگاه نیز باید دید که به لحاظ فلسفی و کلامی این ارزش به چه معنا است. بنده در مطالعات خود در زمینه حقوق بشر، سندی که بتوان قاعده از آن استنباط کرد ندیده ام.

در قوانین اساسی با اینکه حدود 158 کشور جهان کرامت را موضوع گفت‌وگوی خود در قانون اساسی قرار داده اند اما تنها کشوری که از کرامت به عنوان اصل یاد کرده باشد و در سطح ارزش قاعده ای به آن نگاه کرده، آلمان است.

حقوق اساسی آلمان بر اساس سه اصل مساوات، آزادی و کرامت انسانی نوشته شده است. البته ظاهرا آلمانی ها نیز به لحاظ معرفتی به این نتیجه نرسیده اند؛ از آنجا که آنها شکست خورده جنگ جهانی دوم بودند کشورهای پیروز به این نتیجه رسیدند که مشکل آلمان در نگاهش به انسان است.

آلمانی ها انسان ها را طبقه بندی می کردند؛ ماجرای هولوکاست یا قضیه کشتن معلولان و پرورش نسل قوی برای بشر از جمله کارهایی بود که هیتلر انجام داد. بنابراین برداشت جبهه پیروز جنگ جهانی دوم این بود که ریشه تفکر آلمانی، فلسفی است و آنها باید ملتزم شوند که کرامت انسان را به رسمیت بشناسند.

بر همین مبنا بود که از آلمانی ها تعهد گرفتند که شما باید در قانون اساسی خود این شرح را بیاوردید که نگاه دوگانه به انسان ندارید. پس این اتفاق بر اساس اقتضای فلسفی آنها نبوده است.

دیدگاه چهارم که در سخنان حجت الاسلام دکتر نبوی هم بود این است که کرامت یک وصف برای رفتار کریمانه است. اگر بخواهیم در اخلاق ارسطویی آن را معنا کنیم باید گفت که صنفی از انسان ها رفتارهای نجیبانه و کریمانه انجام می دهند.

این تفکر در ادبیات ما نیز وارد شده است اما به نظر می رسد که این تفکر ریشه کنفوسیوسی و اخلاق چینی دارد؛ کنفوسیوس انسان نجیب را به عنوان بخشی از انسان ها تعریف می کرد. بنابراین در اینجا بحث وارد اخلاق و رفتارهای فضیلیتی می شود و موضوع حقوقی خارج است.

جایگاه کرامت در قانون اساسی ایران

در نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران و پیش از آن در قانون اساسی دوران مشروطیت چنین بحثی را در سطح قانون مطرح نکرده ایم. وقتی که به متتم قانون اساسی مشروطیت نگاه می کنیم چیزی به عنوان کرامت در آن وجود ندارد چون درس قانون اساسی مشروطیت مبانی را بیان نمی کنند.

قانون اساسی ما در دو جا وارد مبانی شده است یکی در مقدمه قانون اساسی و یکی هم در اصول اول و دوم به نوعی برای حقوق مبنا سازی کرده است. هم در مقدمه و هم در اصل اول بند ششم، قانون اساسی به نوعی به بحث کرامت پرداخته است.

آیا کسانی که در مجلس مؤسسان قانون اساسی بودند بر اساس یک دیدگاه فلسفی به این بحث نگاه کرده اند و گفت‌وگوهایی که پیرامون کرامت بوده است را با لحاظ به آن در نظر گرفته اند؟ تا ما بتوانیم برای الفاظی که در اینجا به کار برده اند معانی سلبی و ایجابی قائل شویم.

یعنی آیا آنها در گفتمان کرامت گفت وگو کرده اند؟ چون در این صورت می شود به لوازم سخ آنها در مقدمه و اصل یکم قانون اساسی، پایبند بود اما اگر بگوییم آنها یک برداشت اثباتی داشته اند و برداشت سلبی به لحاظ فلسفی و حقوقی نداشته اند آنگاه نمی توانیم به لوازم آن سخنان ملتزم باشیم.

جالب این است که وقتی مقدمه قانون اساسی را مطالعه می کنید می بینید که در جایی بحث کرامت را مطرح کرده است که می خواهد مسأله جایگاه زن در نظام جمهوری اسلامی را مطرح کند. در مقدمه قانون اساسی به ارزش ذاتی زنان توجه کرده است و سپس یک نتیجه ای را مطرح می کند که به لحاظ فلسفی جای گفت‌وگو دارد.

گویا مقدمه قانون اساسی در صحن مطرح نشده است و بنده نمی دانم که چه کسی این مقدمه را نوشته است؛ یعنی مقدمه مورد بررسی قرار نگرفته است.

در جمع بندی ای که پیرامون بحث جایگاه زنان ارائه شده است آورده است که «زن از کرامتی والاتر از مرد برخوردار است» یعنی کرامت را امری قابل درجه بندی می داند. یکی از نویسندگان اسرائیلی که قانون اساسی ما را مورد بررسی قرار داده و مفهوم کرامت را از منظر قانون ما در مقالات خود منعکس کرده است، بر روی این کلمه«والاتر» متمرکز شده و گفته که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران کرامت را ذو درجات می داند.

در بند ششم اصل یک تنها کرامت انسان مطرح و این درجه بندی در آنجا مطرح نشده است. نکته دومی که در قانون اساسی به لحاظ فلسفی باید مورد توجه قرار بگیرد این است که میان کرامت و مسؤولیت نسبتی برقرار شده است؛ برای این امر چه توجیه فلسفی ای داریم؟

البته ما یک توجیه ادبیات دینی و کلامی داریم که می گوییم انسان ها چون مخلوقات الهی اند در مقابل خداوند مسؤول هستند اما چه استدلال فلسفی ای وجود دارد که کرامت را با مسؤولیت پیوند می زند؟! این مسأله هم در مقدمه و هم در بند ششم اصل یک آمده است.

قانون اساسی ما کرامت را به عنوان یک اصل ندانسته بلکه در مقدمه آورده است بنابراین به لحاظ حقوقی بسیار دشوار است که بخواهیم آن را به عنوان یک اصل در نظر بگیریم. شاید در ادبیات به همان سمت برویم که این امر یک ارزش سنبلیک دارد و توجیه کننده حقوق ما خواهد بود.

هر کدام از این رویکردها را انتخاب کنیم باید نسبت های حقوقی اش را بسنجیم. ما تا در سطح فلسفی اتخاذ مبنا نکنیم در بحث های بعدی دچار مشکلاتی خواهیم شد و شاید تصور کنیم که نظر ما در فلان مسأله قطعی است در حالی که اینگونه نیست.

در سطح فلسفی، کلامی و اخلاقی بحث می توانیم دستاوردهای دانشمندان خود در عصر جمهوری اسلامی مورد بررسی قرار دهیم تا ببینیم اندیشمندان دینی ما با چه نگاهی در این چهل سال به بحث کرامت نگاه کرده اند.

نگاه تفسیری علامه طباطبایی پیرامون کرامت

کرامت در تفاسیر ما مطرح شده است. مثلا تفسیر المیزان که به لحاظ معرفتی بیشتر با آن پیوند داریم در بحث کرامت چند پرسش را در سطح فلسفی و کلامی پاسخ می دهد: 1 ـ صاحب کرامت کیست؟ 2ـ وجه کرامت چیست؟ 3 ـ ظرف کرامت چیست؟ 4ـ چه استفاده های اخلاقی و حقوقی از آن می شود؟ در ادبیات تفسیری ما به این سؤالات پاسخ داده شده است.

با مرور دیدگاه های علامه در این زمینه می بینیم که ایشان کرامت را وجه عقل انسان می داند که بسیار شبیه متأخرین مسیحیت است؛ در مقابل آنها مسیحیت قدیم می گویند وجه کرامت صورت خدایی انسان است اما مسیحیت جدید آزادی انسان را وجه کرامت می داند.

متأخرین فیلسوفان غرب این دیدگاه را به شدت مورد ارزیابی قرار می دهند که آیا عقل می تواند وجه کرامت قرار بگیرد؟ نکته دوم این است که اگر وجه عقل باشد، یک بحثی در سطح فلسفه مطرح است که وقتی که از کرامت گفت و گو می کنیم این وضعیت را بیان می کنیم یا ارزش را؟

غالب قدما می گویند که وضعیت را بیان می کند بنابراین دیگر اصلا قابلیت استفاده حقوقی و اخلاقی از آن وجود ندارد به عبارت دیگر یعنی ممیز است؛ ممیز انسان از حیوان و موجودات دیگر یعنی انسان عاقل متمایز است. این «status» یعنی وضعیت است ارزش نیست. چیزی که بخواهیم بدست بیاوریم یا از دست بدهیم بلکه خلقت انسان اینگونه است.

در این دیدگاه دیگر استفاده چندانی از بحث کرامت به عنوان مبنا نمی شود. اگر ما وجهی پیدا کنیم که بگوییم به لحاظ فلسفی بتواند مبنا قرار بگیرد باید موضوع دقیق گفت و گو قرار بگیرد و شبهات فلسفی و روشی دارد که باید دید آیا می شود از چیزی که فقط وجه ممیز دارد، استفاده کرد؟

آیا این بیان علامه طباطبایی صرفا مخلوقات را از یکدیگر جدا می کند و می گوید وجه آن انسان عاقل است؟ اگر اینطور باشد علامه مابقی پرسش ها را به راحتی جواب می دهد و می گوید ظرف آن هم دنیا است، اعم است از کفار و مسلمانان زیرا در ممیز بودن انسان عاقل دیگر به ایمانش مربوط نمی شود.

آیا این انسان عاقل به عنوان عقل حکم از آن استنباط می شود؟ این اول بحث است و ممکن است ما بگوییم نه حکم از آن استنباط نمی شود. در واقع این آیه موضوع دارد موضوع حقوق را می سازد نه احکام آن را.

اگر چیزی از موضع حقوق نافی موضوع باشد معنایش این نیست که این قاعده غیر مشروع است بلکه یعنی در حوزه حقوق اصلا نمی توان درباره این قاعده گفت وگو کرد.

به عنوان مثال در آمریکا یک بحثی پیرامون برده داری مطرح شد؛ مخالفان آن می گفتند انسان آزاد موضوع حقوق است بنابراین قواعد برده داری نمی تواند حقوقی باشد حتی ما نمی توانیم مشروعیت و نامشروع بودنش را بحث کنیم زیرا موضوع را منتفی می کند بنابراین در همان دانش نمی توان از آن بحث کرد بلکه باید در دانش دیگری مطرح شود.

بنابراین قانون اثبات یا نفی برده داری نمی تواند در نظام حقوقی جای بگیرد بلکه باید در بحث های کلامی و فلسفی تکلیف آن را مشخص کرد. اگر کرامت را هم محقق موضوع بدانیم اینگونه می شود که انسان ها موضوع حقوق هستند و در نتیجه ملائکه و حیوانات موضوع حقوق نیستند، این آثار را می توان از آن نتیجه گرفت اما بیش از این نمی توانیم پیش برویم.

پیرامون نظر علامه می توان این بحث را مطرح کرد که وقتی می گویید وجه کرامت عقل است، آیا می خواهید با آن موضوع بسازید یا احکام را مشخص کنید؟

ارزش انگاری کرامت و پیامدهای آن

بر فرض اینکه کرامت ارزش باشد، منظور ما دقیقا از ارزش چیست؟ این مطلب امور چندانی ندارد که بخواهیم در این بحث عمیق شویم؛ صرفا در قرون جدید این بحث مطرح شده است که کرامت ارزش است یا خیر.

واژه کرامت نزد فلاسفه مختلف و دوره های گوناگون، معانی متفاوتی دارد اما وقتی که گفتند کرامت ارزش است کسانی مثل کانت می گویند ارزش در مقابل قیمت است یعنی ما برخی از چیزها را قیمت گذاری می کنیم و برخی چیزها را ارزش گذاری می کنیم. چیزی که ما فوق قیمت است و نمی توان برای آن ما به ازائی در نظر گرفت اصطلاحا می گویند ارزشمند است.

این دیدگاه را در مقابل هابز مطرح شد. هابز می گفت ارزش یعنی انسان باید به قدرت برسد بنابراین نتیجه می گیریم وقتی که می گوییم انسان دارای ارزش ذاتی است یعنی انسان ها نمی توانند ابزاری قرار بگیرند برای خواسته دیگران زیرا همه در این ارزش برابر هستند.

در بحث کرامت ـ ارزش، کرامت ـ وضعیت و استنباطات حقوقی که می خواهیم از آن داشته باشیم، تصور بنده این است که ادبیات ما چه پیش از انقلاب اسلامی چه پس از آن و تا کنون غنای لازم را ندارد. ما در نظام سازی  و تعیین قواعد و ارزش های پایه ای باید روی این مسائل گفت و گو می کردیم.

ما در قانون اساسی به گونه ای از این مسأله عبور کردیم یعنی به شکلی بحث کردند که این مطلب هم باشد و هم نباشد. یکی از نویسندگان در کتاب خود می گوید همه می گویند کرامت اما بحث در این نیست که این مطلب را بگوییم یا نگوییم بلکه بحث بر سر این است که چه اقتضائاتی را برای آن مدلی که طراحی می کنیم، در نظر گرفته ایم.

چرا ایران را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند؟

به نظر بنده مشکل اساسی ما در جای دیگری است. ما باید در جمهوری اسلامی نسبت خود را با حقوق بشر مشخص کنیم. می خواهیم از چه گفت وگو کنیم.

حقوق بشر یک اسنادی دارد که ما آنها را امضا کرده ایم و در مقابل دیگر کشورها نیز تعهد متقابل دادیم که شما اینگونه عمل کنید ما هم چنین عملکردی را خواهیم داشت. اغلب گرفتاری های جمهوری اسلامی که در این زمینه دارد و در کمسیون حقوق بشر به ما اشکال می کند، مربوط به مباحث فلسفی نیست.

آنها از ما نمی پرسند که نظر شما درباره حقوق بشر چیست؟ قرآن چه گفته و محققان، اساتید حوزه و دانشگاه شما نظرشان چیست؟ بلکه سؤال آنها این است که شما حدود شش سند حقوق بشری را امضا کرده اید و شرط و شروطی هم برای ما نگذاشته اید. ما می خواهیم رفتارهای شما را در ارتباط با رفتارهای خود پیش بینی کنیم، به ما بگویید که می خواهید به این تعهدات عمل کنید یا خیر؟ نقض حقوق بشر به این معنا است.

بنده نمی خواهم بگویم که این سندها مطابق با مبانی دینی ما است اما ما آنها را امضا کرده ایم برخی از آنها مربوط به دوران پیش از انقلاب بوده است که ما هم از آنها خارج نشده ایم و برخی نیز در همین دوره جمهوری اسلامی امضا کرده ایم. اشکالاتی که به ما وارد می شود بر اساس امضاهایی است که پای این سندها زده ایم.

نمی خواهم بگویم که رفتارهای ما باید مطابق با این سندها باشد. هیچ کشوری تا به حال نتوانسته است خودش را کاملا تطبیق بدهد. بحث بر سر این است که مواجهه ما با ناهماهنگی هایمان باید چگونه باشد؟ آیا ما می خواهیم این مسأله را به صورت حقوقی مدیریت کنیم یا سیاسی؟

اگر بخواهیم مدیریت سیاسی کنیم باید بگوییم که اینها همه استعماری هستند؛ این حرف درست است. البته اسناد با یکدیگر متفاوت هستند، ما باید سند اعلامیه جهانی حقوق بشر را بخوانیم نباید بدون مطالعه وارد بحث شویم.

آقای مطهری در آن سخنی گفت معلوم می شود که تصور کرده که این بیانیه سیاسی است اما وقتی مستندات آن را می خوانیم می بینیم که چقدر روی واژه ها بحث فلسفی شده است و در کمیسون های متعدد درباره آنها گفت‌وگو شده است. همه اینها منتشر شده است؛ شش الی هفت نظام حقوقی درباره واژه واژه این سند گفت‌وگو کرده اند.

پس ما باید نسبت خود را با این اسناد به ما هو اسناد حقوقی یا اخلاقی پیدا کنیم؛ اسنادی که امضا کرده ایم و می دانیم که برخی از آنها مطابق با شریعت ما نیست و باید راه حلی برای آنها پیدا کنیم. بنده می توانم در کلاس درس خود بگویم که این مطلب را قبول ندارم اما در مجامع حقوقی به ما اجازه نمی دهند که بخواهیم در ایم زمینه گفت‌وگو کنیم و بگوییم که اینها را قبول نداریم.

بنابراین مشکل جمهوری اسلامی در حقوق بشر فلسفی و فقهی نیست بلکه مشکل سندی است. این مشکل راه حل نیز دارد؛ بنده از جمله افرادی نیستم که معتقدند هرچه امضا کرده ایم همان را اجرا کنیم و بررسی فقهی و حقوقی نکنیم. باید پاسخ های معقولی پیدا کنیم که بتوانیم با آنها سر میز بنشینیم و مذاکره کنیم.

به عنوان مثال در بسیاری از نگاه ها از جمله مسیحیت نیز برخی موارد این اسناد مشکل دارند؛ کشورها در آنجا گروه بندی می شوند و ما می توانیم وارد گروه هایی بشویم که بتوانیم از مبانی خود دفاع کنیم. باید در آنجا دست به تفسیر بزنیم، نهادهای جدید را مطرح کنیم و اصلاحات انجام دهیم؛ در چنین فضایی نیاز به بحث حقوقی داریم.

واقع مطلب این است که ما حقوقدانانی که بتوانند در این سطح وارد شوند نداریم. آمریکای لاتین وقتی که می خواست در سطح حقوقی با آمریکای شمالی درگیر شود حقوقدان های بسیار پرورش داد تا در سطح بین المللی حرف برای گفتن داشته باشند؛ اینها تاریخ، جغرافیا و فلسفه حقوق را می دانند.

ما نمی توانیم در یک محیط بسته ای بنشینیم و ادعا کنیم که داریم پیرامون این مباحث بحث می کنیم، ما اصلا طرف بحث نداریم. بنابراین در حوزه حقوق بشر اگر می خواهیم ورود پیدا کنیم باید در آن سطح وارد شویم؛ در آن سطح هم بحث کرامت هیچ اقتضایی ندارد بلکه بیشتر ما درگیر مواد خواهیم شد نه مباحث فلسفی. اگر بخواهیم در مباحث فلسفی وارد شویم در تفسیر ماده لازم می شود؛ یعنی کرامت نقش تفسیری دارد.

ضعف پردازش مسأله؛ مشکل اصلی نظام حقوقی

به نظر بنده در نظام داخلی حقوقی ایران یک مقدار روش بحث را خلط کرده ایم. باید ببینیم که پرسشی که ما به واسطه کرامت می خواهیم پاسخ آن را بدهیم چیست؟ سپس باید دید که آیا می توانیم از طریق دیگری پاسخ آن را بدهیم زیرا مهم پاسخ است.

به عنوان مثال در آلمان یک هواپیمایی در آسمان ظاهر شد که شبهه تروریستی بودن آن مطرح شد؛ سؤال این بود که آیا ما می توانیم این هواپیما را بزنیم یا خیر؟ فرصت هم نداریم بررسی کنیم. امر هم دایر مدار این است که هواپیما با جایی برخورد کند و بخشی از شهر را نابود کند یا پیش از آن هواپیما را ساقط کنیم.

این استناد چه می تواند باشد؟ آیا کرامت و برابری انسان ها را مطرح می کنیم؟ در حالی که هنوز چیزی اثبات نشده است. یا به عنوان مثال در بحث مجازات ها می بینید که اروپایی ها کرامت مدار هستند اما آمریکایی ها نتیجه مدارند می گویند باید ببینیم که نتیجه آن مجازات چه خواهد شد.

بنابراین در دستگاهی که معرفی می کنید با ابتدا باید مسأله را روشن کنیم سپس ببینیم که دستگاه ها چطور پاسخ می دهند و کجا باید به کرامت استناد کنیم و کجا نیازی به این استناد نیست. پس تا مسأله بغرنج حقوقی را مطرح نکنیم مشکلی حل نمی شود.

اگر بخواهیم در نظام حقوقی ایران به یک قاضی پرونده ای را بدهیم، قاضی نمی تواند در آن استدلال فلسفی کند. برخی از قضات جدیدا به اسناد حقوق بشری ایران استناد می کنند اما در مسائل جدید نمی توان به آن استناد کرد زیرا قضیه در آنجا اصلا روشن نیست.

به لحاظ فقهی نیز بنده یک مجموعه ای را پیکربندی کرده ام که فقها در طول تاریخ استناداتی به این قضیه داشته اند اما در نظام حقوقی ایران فعلا میسر نیست که بتوان در رأی قضایی آنها را وارد کرد. راه ورود هم از طریق فقه است زیرا در نظام حقوقی از بخش قانونی راه بسته است.

بنابراین در سطح قضائی چندان رأیی در این زمینه نمی توانیم پیدا کنیم و اگر بتوانیم هم چندان نمی تواند پاسخگوی این سطح باشد اما به لحاظ تقنینی تصور این است که چون قانون را باید بر اساس مسائلی بنویسیم باید ببینیم که با توجه به کثرت ادله و ساختار حقوقی به این نقطه می رسیم یا خیر؟ به نظر بنده این هنوز اول چالش است به همین دلیل در نظام تقنینی نیز هیچ گاه ابتدای قانون این مطلب گفته نشده است.

اما در اسناد سیاست گذاری قانون به نظر می رسد که این علاقه وجود دارد که چنین مباحثی بیان شود. البته به نظر بنده از آنجا که بحث هنوز شسته و رفته نیست برخلاف تصوری که داریم، این بیان کردن ها نیز ثمر چندانی نخواهد داشت. حتی ادبیات فلسفی و ابعاد آن نیز برای ما هنوز روشن نشده است آنچه که در اسناد می آید به لحاظ نظام حقوقی صرفا یک امر توجیه کننده است.

البته ما می توانیم کرامت را به عنوان یک ارزش، یک اصل، یک علت یا حکمت مورد بررسی قرار دهیم. اینها ادبیات درون فقهی است که باید در سر جای خودش به آن بپردازیم./503/241/ح

تهیه و تنظیم: حسین فلاح مراد