آیت الله شب زنده دار/امر به معروف
کد خبر : 6905
سه شنبه 11 ارديبهشت 1397 - 15:55

خارج فقه امر به معروف/ استاد شب زنده دار/ جلسه 190

ادله عقلی و اجماع بر اشتراط فی الجمله عدم الضرر دلالت دارند

وسائل- پیرامون اقوال علما در باب اشتراط عدم الضرر «لاخلاف» بکار رفته و «اجماع» ذکر نشده و معنایش این است که علما «اتفاق الکل» را احراز نکرده‌اند، ولی خلافی هم ندیده‌اند، فلذا ذکر شده: «بلا خلافٍ اَجِدُه»؛ یعنی شاید کسانی باشند که کتاب ننوشته‌اند یا کتاب‌شان در دسترسی ما نیست، بنابراین این خود تعبیر نشان‌دهنده‌ی «اجماع کل» نیست.

امنیت اسلامی/راهکارهای تامین امنیت

ادله عقلی و اجماع بر اشتراط فی الجمله عدم الضرر دلالت دارند

به گزارش خبرنگار وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار در کلاس درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر خود در دارالتلاوه مسجد اعظم قم به تاریخ یکشنبه بیست و چهارم اردیبهشت ماه 1396 در جلسه  190 در ادامه بررسی امور دال بر عدم اشتراط شرط عدم ضرر به تبیین دلایل مستفاد از عقل و اجماع در این مورد پرداخت.

عضو شورای نگهبان قانون اساسی در جلسه گذشته عنوان کرد: بررسی ادله ارائه شده و همچنین تفحص در سیره بزرگان دین نشان می دهد دلیل قاطعی بر عدم اشتراط عدم ضرر در وجوب امر به معروف وجود ندارد و از این روی می توان ادعا کرد فی الجمله اشتراط عدم ضرر در مورد امر به معروف ثابت و قابل دفاع است.

موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی وجوب / عقل و اجماع)

خلاصه مباحث گذشته:

استدلال به نصوص برای اثبات شرط چهارم پایان یافت، گفتیم وارد ادله‌ی غیرلفظیه می‌شویم. ولی قبل از این که وارد ادله‌ی لفظیه بشویم، باید به کلامی از محقق خوانساری بپردازیم.

تزاحم بین امربه‌معروف با اضرار

محقق خوانساری در جامع المدارک بعد از این که ادله‌ی لفظیه را بیان می‌فرمایند و معارضاتش را هم بیان می‌کنند و سیره‌ی عده‌ای از اصحاب را جواب می‌دهند به این که ممکن است بر آنها واجب نبوده ولی مصاب باشند و این عمل مستحب باشد، بعد می‌فرمایند: «نعم یمکن أن یقال المقام من باب المزاحمة فبعض المنکرات لیس بحیث لا ینهى عنه بمجرّد ضرر قابل للتحمّل سواء کان مالیا أو عرضیّا ألا ترى أنّ وجوب الحجّ لا یرتفع من جهة الضرر القابل للتحمّل کما کان فی الأعصار السابقة یأخذون من أموال الحجاج بعنوان الاخوّة[1] ؛

حاصل فرمایش ایشان این است که اینجا ممکن است از باب تزاحم باشد؛ پس باید مقایسه‌ی اهمّ و مهم کنیم، و ممکن است بعضی از واجبات جوری باشد که وقتی امر به آنها با ضرر به نفس مزاحمت می‌کند، آن واجبات مقدم باشد و ضرر را باید تحمل کرد. بعد مثال می‌زنند که مثلاً وجوب حج مقدم بر بعضی ضررها می‌شود؛ کما این که در ازمنه‌ی سابقه، مثل «گمرکات» رسم بوده که موقع ورود به حجاز یا مکه، مبلغی را به عنوان «حق اخوت» می‌پرداخته‌اند، ولی هیچ فقیهی به خاطر این ضرر فتوا به عدم وجوب حج نداده‌است. خرج‌های دیگر مثل خرج سفر و هزینه‌ی لباس، مقتضای طبیعت حج است، ولی این خرج را طبیعت حج اقتضانمی‌کند.

این کلام اولاً یک مقدار اجمال دارد که به کجا می‌خورد؛ آیا می‌خواهند کلام اصحاب ائمه را توجیه کنند که این بزرگان این موارد را از باب «تزاحم» می‌دیده‌اند و جان‌شان را به خاطر اقوی‌بودن ملاک امربه‌معروف داده‌اند نه از باب عدم اشتراط وجوب امربه‌معروف به عدم ضرر؟ آیا ما وقع من الأجلّه را می‌خواهند حل کنند؟ یا تعارض بین ادله‌ی داله بر اشتراط و ادله‌ی داله بر عدم اشتراط را می‌خواهند حل کنند؟

ظهور کلام ایشان، به نظر حقیر دومی است، ولی بعض اجلّاء کأنّ از کلام ایشان اولی (راه حلی برای رفع تعارض) استفاده کرده‌اند که با این کلام می‌خواهند عمل اجلاء اصحاب را توجیه کند. اگر اینطور باشد که این بزرگان برداشت کرده‌اند، یک جواب ششمی به سیره است، یا زیرمجموعه‌ی یکی از همان جواب‌های پنج‌گانه است؛ که بزرگانی مثل میثم تمّار و ابوذر و سایر بزرگانی که متحمل مشاقّ شدیده شده‌اند و حتی در این راه به شهادت رسیده‌اند، از باب تزاحم بین دو تکلیف بوده‌است؛ یکی این که اضرار به نفس یا به دیگری حرام است از باب ﴿لاتُلقوا بأیدیکم إلی التهلُکة﴾، و تکلیف دیگر این بوده که نگذارید دین مندرس بشود، نگذارید ظلم شایع در جامعه باشد، نگذارید احکام خدا تعطیل بشود، نگذارید مناصب الهی به دست ظالم‌ها باشد. پس اضرار به نفس حرام است، و حفظ دین واجب است، قدرت بر امتثال هر دو نیست، اگر بخواهیم ضرر به نفس نرسد باید مقابل آن ظلم‌ها و تعطیل‌شدن احکام الهی سکوت کنیم، و اگر بخواهیم برای حفظ دین و عدالت فریادبزنیم ضرر به نفس زده‌ایم، پس قدرت امتثال هر دو را نداریم و درنتیجه باب «تزاحم» است و مسلّماً «حفظ دین» از طریق امربه‌معروف اهمّ است.

الآن هم همینطور است؛ مجمع تشخیص مصلحت نظام به همین خاطر تشکیل شده؛ که امر حکومت خیلی از جاها دائرمی‌شود بین دو تکلیفی می‌شود که قدرت بر امتثال هر دو نیست؛ مثلاً از یک طرف نباید املاک مردم را غصب کنند، و از طرف دیگر دو سال قبل این مسأله در شورای نگهبان مطرح شده‌بود که بسیاری از مراکز آموزشی در سراسر کشور، اجاره است و اجاره‌ی آنها سر آمده‌است و مالکینش رفته‌اند به دادگاه مراجعه کرده‌اند و حکم تخلیه گرفته‌اند؛ از طرفی املاک مردم است و تصرف در آنها بدون اذن‌شان جایز نیست، از طرف دیگر اگر همه‌ی اینها تخلیه بشوند، اختلال در نظام آموزش و پرورش لازم می‌آید، لذا باب «تزاحم» بود. شورای نگهبان گفت: «به حکم اولی، این احکام (تخلیه) درست است.»؛ چون شورای نگهبان مصلحت را لحاظ نمی‌کند، این را بردند به مجمع تشخیص مصلحت نظام، آنها هم گفتند: «این حکم‌ها تا دو سال و نیم اجرا نشود، و فعلاً مال‌الاجاره‌ی مردم را کما هو حقهم باید پرداخت بشود.». پس این مسأله‌ی «تزاحم»، هم حکم عقل است، هم حکم شرع است. و محقق خوانساری هم می‌فرماید: بر این اساس ابوذر و میثم تمار و این بزرگان محاسبه کرده‌اند و عمل کرده‌اند.

بنابراین ممکن است بگوییم: ادله‌ی امربه‌معروف که دلالت بر وجوب می‌کند، با ادله‌ی حرمت اضرار تزاحم می‌کند.

اشکال: شما در کلمات‌تان می‌گویید که اصحاب اجتهادکرده‌اند، اصلاً مگر آن زمان اصحاب پیامبر و امیرالمؤمنین اجتهادمی‌کرده‌اند؟!

پاسخ: بله. اینها چیزی نیست که در عصر غیبت پیداشده‌باشد، در اعصار خود ائمه علیهم‌السلام هم بوده‌است؛ در روایات اشاراتی هست که مثلاً عبدالله‌بکیر مطلبی گفت، به او گفتند: «از امام شنیده‌ای؟»، گفت: «نه، وحیٌ رزقنی الله.». یا معلی‌بن‌خنیس و عبدالله‌بن‌ابی‌یعفور در مسافرتی با هم بودند، یک گوشتی را، روی اجتهادات‌شان، یکی‌شان خورد دیگری نخورد، بعد که خدمت امام صادق سلام‌الله‌علیه رسیدند، اجتهادات‌شان را نقل کردند، در یک نقل هست که حضرت معلی‌بن‌خنیس را تأییدکردند، و در نهی دیگری عکسش هست، بالاخره باب اجتهاد از همان زمان‌ها مفتوح بوده‌است. و حضرت درباره‌ی ابان‌بن‌تغلب که فرمودند: «لقدأوجَع موتُ ابان قلبی»، در زمان حیاتش می‌فرمودند که: «من دوست دارم که تو در مسجد بنشینی و فتوابدهی.».

سؤال: قبل از زمان امام صادق هم از این اجتهادات داشته‌ایم؟

پاسخ: دلیل بر عدمش نداریم.

مناقشه: طرف مزاحمت با «حرمت اضرار»

ما به محقق خوانساری عرض می‌کنیم: طرف مزاحمت با حرمت اضرار به نفس، وجوب چه چیزی است؟ آیا وجوب امربه‌معروف است؟ یا وجوب حفظ دین از اندراس؟

طرف مزاحمت اگر امربه‌معروف باشد

این فرمایش شما در صورتی درست است که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق داشته باشد و مقید به «عدم ضرر» نشده‌باشد تا تزاحم بشود. مثلاً ابوذر از یک طرف دیده خداوند به او فرموده: «امر به معروف کن مطلقاً؛ چه ضرر داشته باشد و چه ضرر نداشته باشد.»، از طرف دیگر خداوند به او فرموده: «لاتُضرّ نفسک و اهلَک و سائرَ الناس و المسلمین»، و دیده که نمی‌تواند هر دو تکلیف را امتثال کند، سبک‌سنگین کرده و در آن شرایط دیده که امربه‌معروف مقدم است. در صورتی این مسأله از باب «تزاحم» است که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق داشته باشد. اما اگر بگوییم: «ادله‌ی امربه‌معروف، قصور مقتضی دارد و از اولْ اطلاقی نسبت به همه‌ی ضررها منعقدنمی‌شود.»، یا این که مقتضی قاصر نباشد ولی بگوییم: «ادله‌ی لاضرر حاکم است پس ادله‌ی امربه‌معروف را مقیدمی‌کند.»، در این صورت، وجوب امربه‌معروف اصلاً شامل موارد ضرری نمی‌شود و درنتیجه دو دلیل شاخ‌به‌شاخ نمی‌شوند؛ یعنی دو تکلیف گردن ما را نگرفته که تزاحم بشود. این، در صورتی است که طرف مزاحمت را ادله‌ی امربه‌معروف قراربدهید.

طرف مزاحمت اگر «حفظ شریعت» باشد

اگر طرف مزاحمت را «حفظ شریعت» قرارمی‌دهید، این ربطی به باب «امربه‌معروف»ی که متعارف است ندارد.

تزاحم بین دو طایفه از ادله

پس تزاحم وقتی پیش می‌آید که ادله‌ی امربه‌معروف مشروط به «عدم ضرر» نباشد. اما ما گفتیم که اینچنین نیست و عمل امثال میثم تمار و سایر بزرگان را نمی‌توانیم از باب «تزاحم» بگیریم.

اما ممکن است مقصود ایشان کما هو الظاهر این باشد که نخواهد اینجا را از باب «تزاحم» حل کند، بلکه مقصود ایشان این باشد که ادله‌ی امربه‌معروف و این ادله تزاحم دارند، پس باید در هر جایی ببینیم: «کدام اهم است؟»؛ ربّما امربه‌معروف اهمّ است و باید مقدم بشود، و ربّما اضرار اهمّ است و باید مقدم بشود. مثلاً وقتی بخواهیم به یک معروف غیرمهم امرکنیم و صدها نفر هم کشته بشوند، اضرار اهمّ است. اگر ضرر خیلی کوچک است، امربه‌معروف مقدم است. و اگر مساوی هستند، قواعد باب «تزاحم» باید پیاده بشود. بعید نیست که ایشان بخواهند اینطور بفرمایند و بعضی از فقهای دیگر هم همین مطلب را دارند که باب «تزاحم» است.

این مطلب که «باب تزاحم است» هم تمام نیست علی ضوء ما ذکرنا؛ چون همانطور که گفتیم، این ادله محکوم «لاضرر» است، پس اصلاً وجوب ندارد.

البته اگرچه این را قبول داریم که نباید با امربه‌معروف به ما ضرر برسد، ولی این را منکر نیستیم که تکالیف و وظایف دیگری هست که ممکن است تحت امربه‌معروف باشد و ممکن است از یک باب دیگری باشد؛ مراتب بسیار مهمه‌ای که اصل اسلام در خطر باشد و کیان اسلام در خطر باشد، در چنین مواردی امربه‌معروف مشروط به «عدم ضرر» نیست. اما مراتب نازله، مشروط است به دلیل «لاضرر» و به دلیل روایت فضل‌بن‌شاذان. بنابراین نمی‌توانیم این باب را از باب تزاحم قراربدهیم. و حق این است که استفاده‌ی اشتراط از ادله تمام است.

دلیل عقل

دلیل دیگری که به آن استدلال شده، دلیل عقلی است که محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان به آن تمسک فرموده؛ ایشان فرموده: آن منکری را که فاعل دارد انجام می‌دهد قبیح است، اضرار هم قبیح است، و دفعُ القبیح بالقبیح قبیحٌ، در نهی‌ازمنکری که ضرری است، می‌خواهیم منکری که قبیح است را به «نهی‌ازمنکر»ی که قبیح است، دفع کنیم، به حکم عقل، چنین نهی‌ازمنکری قبیح است. پس به این حکم عقل می‌فهیم که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق ندارد؛ چون چنین جعلی که شارع ما را وادارکند که امر قبیحی را به قبیحی دفع کنیم، قبیح است.[2]

جواب نقضی: جهاد و قصاص

این استدلال، منقوض است به مواردی که در شرع داریم که واجب است امر قبیحی را به امر ضرری دفع کنیم. مثلاً جهاد ابتدایی دفع منکر است؛ چون آنها تارک اوامر الهیه هستند، و از طرف دیگر جهاد باعث ضرر در مال و نفس است. و یا این که اجرای حدود و دیات و قصاص و امثال ذلک، از طرفی برای حیات است: «فلکم فی القصاص حیاتٌ»؛ وقتی قاتل را قصاص می‌کنند، باعث می‌شود دیگران حساب کار خودشان را بکنند، و این باعث حیات شما می‌شود و باعث دفع‌القبیح می‌شود و کشتن در جامعه کم می‌شود. بنابراین از طرفی دفع القبیح است، و از طرف دیگر کشتن و قطع عضو قبیح است، پس قصاص، دفع القبیح بالقبیح است. و هکذا مثال‌های دیگر.

جواب حلّی: مطلق ارتکاب ضرر قبیح نیست

اینطور نیست که: «ضرر مطلقاً قبیح است.»، ضرر وقتی قبیح است که آکد از فایده‌اش نباشد. مثلاً کسی یک بیماری کشنده گرفته، اما اگر پاهایش را قطع کنند زنده می‌ماند. پس اینطور نیست که: «مجرد ضررزدن قبیح باشد»؛ اگر ضررنزدن باعث ضرر بیشتری بشود، نه تنها چنین ضررزدنی قبیح نیست، بلکه حسن هم هست.

علاوه بر این که این، در صورتی است که این ضررها خودش مابإزاء نداشته‌باشد. اما اگر خود ضرر مابإزاء داشته باشد، درست است که ضرر است، اما مابإزائی دارد که درحقیقت جابر است و قابل مقایسه نیست، اصلاً قبیح نیست.

در قاعده‌ی «لاضرر» بعضی گفته‌اند: «آن نقصان‌هایی که جابر دارد، اصلاً ضرر نیست.»؛ چون جابر اخروی دارد، مثل خمس و زکات و جهاد. جواب آنجا این است که ضرر صادق است، ما داریم می‌گوییم: اگر مضرّتی جابر مهمی دارد، عقل نمی‌گوید: «ارتکاب آن مضرّت، قبیح است.». وقتی که ما چنین کاری بکنیم ابدیت‌مان آباد بشود، چطور این کار قبیح است؟!

مرحوم مقدس اردبیلی علاوه بر این که فقیه است، متکلم و اصولیِ بزرگی هم هست، ولی متأسفانه کتاب‌های ایشان در اصول هنوز چاپ نشده‌است. حواشی اصولیِ ایشان، بر کتاب «ابن‌حاجب» است؛ چون آن موقع هنوز اصول عامه در حوزه‌های ما رایج بوده‌است. ایشان در کلام هم مرد بزرگی است، اگرچه کتاب کلامی مستقلی غیر از حدیقةالشیعه که به ایشان استناد داده شده، به دست ما نرسیده. اگر مراد ایشان همین ظاهری باشد که در مجمع‌الفائده است و ما فهمیده‌ایم، این مناسب با شأن این بزرگوار نیست. و لعلّ همین باعث شده که در کتب بعدی مثل صاحب جواهر یا ریاض، این استدلال را نیاورند.

اجماع

و دلیل دیگری که از ادله‌ی غیرلفظیه به آن استنادشده، اجماع و لاخلاف است. خود این محقق بزرگوار محقق اردبیلی یکی از مدعیان «لاخلاف» است.[3] و همچنین صاحب جواهر از بعضی نقل فرموده‌اند که ادعای «لاخلاف» کرده‌اند.[4]

مناقشه‌ی اول: اجماع ثابت نیست

جایی که «لاخلاف» می‌گویند و «اجماع» به کار نمی‌برند، معنایش این است که «اتفاق الکل» را احرازنکرده‌اند، ولی خلافی هم ندیده‌اند، فلذا فرمود: «بلا خلافٍ اَجِدُه»؛ یعنی شاید کسانی باشند که کتاب ننوشته‌اند یا کتاب‌شان در دسترسی ما نیست، بنابراین این خود تعبیر نشان‌دهنده‌ی «اجماع کل» نیست.

مناقشه‌ی دوم: اجماع مدرکی است

اگر هم نشان‌دهنده‌ی اجماع کل باشد، در این موردی که ادله‌ی وافره وجود دارد، این اجماع کشف نمی‌کند از این که این مُجمعین از طریق دیگری غیر از ما بأیدینا حکم شارع را به دست آورده‌اند. بنابراین کاشف از یک مدرکی در عرض این مدارک موجوده نیست که ما بتوانیم در عرض این ادله مطرح کنیم. اگر فرض کنیم این ادله‌ای که به دست ما رسیده نبود، آیا این فقها اتفاق بر این فتوا می‌کردند؟! اگر احراز کنیم که: «اگر این ادله‌ی مابأیدینا مثل «لاضرر» نبود، باز هم فقها بر همین مطلب اجماع می‌کردند.»، پسس این اجماع در عرض این ادله است.

نتیجه: اثبات اشتراط فی‌الجمله

بحمدالله ثابت شد که اشتراط فی‌الجمله وجود دارد.

و مما ذکرنا، ظهر استدلال کسانی که می‌گویند: «شرط نیست»؛ همان ادله‌ی معارض. جواب از ادله‌ی آنها هم ثابت شد.

کسانی که تفصیل قائلند به این که در موارد خیلی مهم شرط نیست اما در غیر از آن مهم‌ها شرط است، وجه‌اش روشن شد؛ یا تزاحم قائل می‌شوند مثل محقق خوانساری، یا می‌گویند: انصراف فقط در موارد مهمه است، و در موارد غیرمهم انصراف نداریم.

این بحث پایان یافت.

مسائل

بعد از تنقیح اصل بحث، باید وارد جزئیات بشویم.

مسأله‌ی اول: اشتراط ضرر معلوم یا واقع ضرر

اولین مسأله‌ای که عنوان می‌کنیم، این است که: این که می‌گوییم: «عدم ضرر شرط است»، مقصود از «ضرر» چیست؟ آیا «واقع ضرر» شرط است و درنتیجه هر جا که احتمال دادیم شاید ضرری نباشد، واجب نیست؟ فکیف به این که مظنّه یا حتی اطمینان داشته باشیم؟! اگر عدم واقع‌الضرر و عدم واقع‌المفسده شرط شده‌باشد، نتیجه‌اش این می‌شود که چون شرط وجوب است، هر جا شک کردیم: «شرط وجوب، هست یا نیست؟»، قهراً چیزی بر ما واجب نیست؛ مثل این است که شک داریم: «ماه رمضان شده یا نه؟»، روزه واجب نیست، یا شک داریم: «زید به ما سلام کرد یا نه؟» جواب سلامش واجب نیست، احتیاجی هم به استصحاب عدم سلام‌کردن نداریم. اگر اینجوری باشد، کار خیلی آسان‌تر می‌شود.

از آن طرف اگر بگوییم: عدم «الضرر المعلوم» و عدم «المفسدة المعلومة» شرط است، در جایی که احتمال ضرر هم می‌دهیم، باید اقدام کنیم؛ چون شرط وجوب نیست.

و اگر بگوییم: «مطلق احتمال ضرر و مظنّه‌ی ضرر یا حتی خوف ضرر شرط شده»، در جایی که احتمال ضرر می‌دهیم، باز هم وجوبی نیست.

کدامیک را بگوییم؟ این بحث مهمی است که إن‌شاءالله فردا عرض می‌کنیم.


[1] - جامع المدارک فی شرح مختصر النافع؛ ج‌5، ص: 406.
[2] - لانه قبیح، و الضرر أیضا قبیح، و دفع القبیح بالقبیح، قبیح. مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌7، ص: 539.
[3] - و الظاهر عدم الخلاف فیه أیضاً. همان.
[4] - بلا خلاف أجده فیه کما اعترف به بعضهم. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 371.
مشروح این جلسه درس خارج فقه استاد شب زنده دار را می توانید در ذیل ملاحظه بفرمایید
 
بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

استدلال به نصوص برای اثبات شرط چهارم پایان یافت. گفتیم وارد ادله‌ی غیر لفظیه می‌شویم،

اشکالات تمسک به سیره بزرگان:

اشکال ششم: فرمایش صاحب جامع المدارک

ولی قبل از این که وارد آن ادله بشویم محقق خوانساری در جامع المدارک بعد از این که ادله‌ی لفظیه را بیان می‌فرمایند معارضات آن را هم بیان می‌کنند فی الجمله، و هم‌چنین سیره‌ی عده‌ای از اصحاب ائمه علیهم السلام را و جواب می‌دهند به این که ممکن است واجب نبوده بر آن‌ها ولی مُصاب باشند و این عمل مستحب باشد و از باب این جهت آن‌ها به ثواب برسند بعد می‌فرمایند که:

«یمکن أن یقال المقام من باب المزاحمة و بعض المنکرات لیس بحیث لاینهی عنه بمجرد ضررٍ قابلٍ لالتحمّل سواءٌ کان مالیاً أو عِرضیا، ألا ترون أنّ وجود الحج لایرتفعُ من جهت الضرر القابلة لالتحمّل کما کان فی الاعصار السابقة یأخذون من أموال الحجّاج بعنوان الأخوّة»

حاصل فرمایش ایشان این است که این‌جا از باب تزاحم ممکن است باشد، در باب تزاحم که شد باید مقایسه‌ی اهمّ و مهم بکنیم و ممکن است بعضی از منکرات یا بعضی از واجبات جوری باشد که با ضرر به نفس یا حتی ضرر به دیگران وقتی مزاحمت می‌کند او مقدم باشد یعنی باید تحمّل ضرر را کرد چه ضرر بر نفس و چه ضرر بر دیگران، چه مالی و چه عِرضی، و بعد مثال می‌زنند مثلاً می‌فرمایند وجوب حج جوری است که اگر با بعضی از ضررها مزاحمت کرد وجوب حج مقدم است همان‌طور که در ازمنه‌ی سابقه رسمی بوده که مثل گمرکات حجاج وقتی می‌خواستند وارد حجاز بشوند یا مکّه بشوند از این‌ها به عنوان اخوّت و برادری یک چیزی را می‌گرفتند، مجبور بودند که بدهند. حالا اگر کسی بگوید حج این‌جا ضرری است دیگر، ما اگر بخواهیم حج برویم باید یک پولی هم بدهیم به عنوان أخوّت، ولی هیچ فقیهی فتوا نداده که واجب نیست این‌جا گفتند که این ضرر را باید متحمّل بشوید. ولو این که آن ضرر خارج است از آن چیزی که طبع حج اقتضا می‌کند بله حج خود این که راه می‌خواهد بیفتد خرج دارد، می‌خواهد لباس احرام بخرد خرج دارد، این‌ها خرج‌هایی است که طبیعت حج او را اقتضا می‌کند اما این که گمرک باید بدهی یا حق الأخوّه باید بدهی چه باید بدهی، این‌ها دیگر طبیعت حج نیست یک ظالمی یک چیزی یک رسمی را می‌گذارد چنین چیزی را می‌خواهد اخذ بکند ولی آن‌جا فقها فتوا دادند که حج واجب است و مقدم است. ممکن است که ما نحن فیهم هم این‌چنین باشد.

این کلام یک مقداری اولاً اجمال دارد به کجا می‌خورد توجیه می‌خواهند بکنند عمل این بزرگان اصحاب ائمة را، می‌خواهند این را توجیه بکنند که این‌ها باب را باب تزاحم می‌دیدند برای خودشان که از یک طرف مسئله‌ی امر به معروف و نهی از منکر و از یک طرف امر دیگری می‌دیدند، این‌جا را می‌خواهند حل کنند، این ما وقع من این أجلّه را می‌خواهند حل بکنند؟ یا نه تعارض بین ادلّه‌ی دالّه‌ی بر اشتراط و ادله‌ی داله‌ی بر عدم اشتراط را، این را می‌خواهند حل بکنند؟ بین این دو تا را می‌خواهند حل بکنند؟

ظهور اولی به نظر حقیر این است که این دومی را ایشان می‌خواهد بگوید.

احتمال اول:

ولی بعض اجلّه آن اولی را کأنّ از کلام ایشان استنباط کرده‌اند که ایشان می‌خواهد این مسئله‌ی اجلّاء را این‌جور حل بفرمایند که قهراً اگر این باشد می‌شود یک جواب مثلاً ششمی، یا زیرمجموعه‌ی یکی از این جواب‌های پنج‌گانه‌ای است که دادیم. که ایشان می‌خواهند بفرمایند حالا این بزرگان مثل مثلاً میثم تمّار و ابوذر و سایر بزرگانی که متحمّل مشاقّ شدیده شدند حتی به شهادت رسیدند در این راه، از باب تزاحم بین دو تکلیف بوده، آن دو تکلیف چه بوده؟ یکی این که حرام است اضرار به نفس، اضرار به دیگری، «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَة» (بقره، 195) و امثال این. این یک تکلیف، تکلیف دیگر این بوده که نگذارید دین مندرس بشود نگذارید ظلم شایع در جامعه باشد نگذارید احکام خدا تعطیل شود نگذارید مناصب الهیه به دست ظالم‌ها باشد این هم یک تکلیف است آن تکلیف، این هم یک تکلیف است، آن حرام است این واجب است. تزاحم بین این دو تا می‌شود قدرت بر امتثال هر دو نیست اگر بخواهیم ضرر به نفس و امثال این‌ها نرسد آن‌ کار را نمی‌توانیم بکنیم می‌خواهیم آن کار را بکنیم ضرر به نفس را نمی‌توانیم امتثال بکنیم حرمت ضرر به نفس را نمی‌توانیم امتثال بکنیم تزاحم می‌شود و چون آن‌ها امور اهم هستند و این بزرگان تشخیص دادند که آن‌ها اهم هستند فلذا او را مقدم داشتند به این حل می‌شود ما اگر بخواهیم این‌جوری بگوییم حل می‌شود کما این که الان هم همین‌‌جور است دیگر، مثلاً این تشخیص مصلحت نظام برای همین تشکیل شده دیگر که حکومت خیلی از جاها امرش دائر است بر دو تا تکلیف می‌‌شود که قدرت بر امتثال هر دو را ندارد مثلاً از یک طرف این است که غصب نباید بکند، املاک مردم را نباید تصرف بکند، باید به آ‌ن‌ها برگرداند این از یک طرف، از یک طرف دیگر می‌بینیم که، همین تقریباً یکی دو سال پیش چنین چیزی آمده بود برای شورای نگهبان و این که بسیاری از مراکز آموزشی در کشور، در سراسر کشور، بسیاری از مراکز آموزشی اجاره است، اجاره‌‌های آن به سر آمده ملّاک آن می‌گویند آقا بلند شوید رفتند به دادگاه مراجعه کردند حکم تخلیه گرفتند، از آن طرف اموال مردم است، بدون اذن آن‌ها تصرف در آن جایز نیست، این یک حکم شرعی است یک حکم شرعی دیگر اگر همه‌ی این‌ها الان بخواهند تخلیه بشوند یک اختلالی در آموزش و پرورش لازم می‌آید یک اختلال اجتماعی لازم می‌آید بچه‌ها مدرسه ندارند جا ندارند آموزش و پرورش جا ندارد این هم یک چیزی پیش می‌آید این‌جا باید چه بشود؟ تزاحم می‌شود دیگر. از آن طرف حفظ این لازم است از آن طرف این هم که حرام است این است که این را آمد به خدمت شما عرض شود که شورای نگهبان، شورای نگهبان گفت که به حکم اولی بله درست است، پس چون شورای نگهبان احکام ثانوی را این چیز‌‌ها را ملاحظه نمی‌کند این باید برود تشخیص مصلحت، مجلس فرستاد تشخیص مصلحت، آن‌ها هم برای دو سال و نیم چقدر گفتند که این حکم‌ها فعلاً جاری نشود منتها مال الاجاره‌ی مردم را کما هو حقّهم باید به ایشان عطا بشود. پس این مسئله‌ی تزاحم یک مسئله‌ی درستی است مسئله‌‌ی فقهی است درست است هم حکم عقل است و هم حکم شرع است و بر این اساس محقق خوانساری قدس سره می‌فرماید بر این اساس ابوذر، میثم تمار و بزرگان دیگری که می‌بینیم، این‌ها این مسئله را محاسبه کردند این را اختیار کردند این فرمایشی است که ایشان می‌فرمایند. این هم ممکن است یک چنین راهی ممکن است که ما بگوییم ادله‌ی، این‌جا دیگر ادله‌ی امر به معروف را ایشان از یک طرف مُروا بالمعروف، این هم از این طرف فرمودند.

اشکال احتمال اول:

ولی اگر بخواهیم این‌جوری حل بکنیم ما یک ادله‌ای دارد که می‌گوید ضرر به نفس نرسان. شما می‌خواهید بفرمایید ادله‌ی امر به معروف اطلاق دارد تقیید نشده فلذا تزاحم می‌شود ادله‌ی امر به معروف به ما می‌گوید مُر بالمعروف مطلقا، چه ضرر به تو می‌رسد و چه ضرر به تو نمی‌رسد، یک ادله‌ی دیگری هم داریم می‌گوید آقا ضرر به نفس نزن، ضرر به اهل نزن، ضرر به دیگران نزن، آن هم حرام کرده مثلاً ابوذر رضوان الله علیه دیده بله از یک طرف خدا به او می‌فرماید مُر بالمعروف مطلقاً، چه ضرر به تو وارد بشود و چه نشود، از یک طرف می‌فرماید که لاتُضر نفسک و اهلک و سائر الناس و المسلمین، حالا می‌بیند هر دوی آن را نمی‌تواند امتثال بکند، سبک سنگین کرده در آن شرایط دیده که امر به معروف مقدم است. اگر بخواهیم این‌جوری حل بکنیم داستان آن‌ها را باید بگوییم ادله‌ی امر به معروف اطلاق دارد تا به آن‌ها تزاحم بشود اما اگر نه، استفاده‌ی تقیید کردیم دیگر این باب پیش نمی‌آید که آن‌ها از این باب این کار را انجام داده باشند ما از کجا تقیید کردیم یا گفتیم ادله‌ی امر به معروف قصور مقتضی دارد، اصلاً اطلاق ندارد موارد ضررهای این‌چنینی را بدهد و یا این که گفتیم ادلّه‌ی لاضرر حاکم است پس تقیید کرده وقتی تقیید شد پس دو دلیل شاخ به شاخ نمی‌شوند یعنی دو دلیل این‌جور نمی‌شود که دو تا تکلیف الان بر دوش من بیاید تزاحم بشود اصلاً ادله‌ی امر به معروف این‌جاها را نمی‌گیرد تا بخواهیم بگوییم تزاحم شده، اگر می‌خواهید طرف مزاحمت را ادله‌ی امر به معروف قرار بدهید اگر نه، می‌خواهید چیز دیگری قرار بدهید بگویید که بله حفظ شریعت یک وظیفه‌ی آخری است ربطی به باب امر به معروف و نهی از منکر متعارف ندارد، حفظ شریعت از اندراس یا هرگاه بیضه‌ی اسلام در خطر بود این‌ها باید... دفاع این‌ها، دفاع از آن‌ها هست بنابراین آن دفاع در جایی است که حتی اگر ضرر هم به انسان می‌رسد. بنابراین این توجیه که ما می‌خواهیم بگوییم برای خصوص این مورد ایشان دارند می‌فرمایند این شبهه را دارد که این‌جا باب تزاحم درنمی‌گیرد اگر مقصود شما بین ادله‌ی حرمت اضرار و ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر است.

س:  ...

ج: مگر به ابان بن تغلب نفرمود که من دوست دارم که در مسجد بنشینی و فتوا بدهی؟ این فتوا دادن و به رأی خودش مجتهد بخواهد عمل بکند یا کسی که متوجه خودش می‌شود از زمان معصومین علیهم السلام بوده که این‌جوری تربیت کردند، این راه راهی نیست که بعد از عصر غیبت پیدا شده باشد در اعصار خود ائمه علیهم السلام بوده، در روایات اشاراتی و ملامحی از این هست مثلاً عبدالله بن بُکیر یک مطلبی گفته بعد به او گفتند این مطلبی که می‌گویی از امام نقل می‌کنی؟ گفت نه رأی رزقنی الله، در باب طلاق، ‌گفت من نقل نمی‌کنم اجتهاد کردم رأی رزقنی الله، یا معلی بن خنیس و عبداالله بن ابی یعفور مسافرتی بودند این‌ها برای اکل یک گوشتی یکی خورد و یکی نخورد روی اجتهادشان، بعد که آمدند خدمت امام صادق سلام الله علیه اجتهادشان را نقل کردند حضرت در یک نقل هست که معلی بن خنیس فرمود این درست است و آن را فرمود نه، یا در نقل دیگری عکس آن، بالاخره این اجتهاد بابش مفتوح بوده از همان زمان‌ها، «و لقد اوجع قلبى موت‏ ابان» که از امام صادق سلام الله علیه است که حضرت می‌فرمودند که من دوست دارم که تو در مسجد بنشینی و فتوا بدهی.

س:  ...

ج: دلیل بر عدم آن نداریم.

س:  ...

ج: نه، اشکال این است که این کار این‌ها را شما می‌خواهید از باب چه حل بکنید اگر کار این‌ها را می‌خواهید از باب تزاحم حل بکنید تزاحم چه و چه؟ کدام تکلیف یا کدام تکلیف؟ حرمت ادله‌ی حرمت اضرار به نفس و به غیر و به اهل و ادله‌ی وجوب امر به معروف و نهی از منکر، این وقتی تزاحم می‌کند که ادله‌ی وجوب امر به معروف و نهی از منکر اطلاق داشته باشد و مشروط نباشد درست؟ تا الان خطابش متوجه من باشد از یک طرف هم آن ادله باشد آن وقت می‌گوییم تزاحم بشود. اما ما گفتیم این‌چنین نیست وقتی این‌چنین نیست پس عمل ابوذر و میثم و سایر بزرگان رضوان الله علیهم را نمی‌توانیم این‌جوری از باب تزاحم بگیریم

احتمال دوم:

و اما اگر مقصود ایشان، این حالا تتمه‌ی کلام را که بگویم اما اگر مقصود ایشان کما هو الظاهر که ایشان نخواهد بداند آن این‌جا را از راه تزاحم حل بکند مقصود ایشان این است که اصلاً ادله‌ی امر به معروف و این ادله چه دارند؟ تزاحم دارند ادله‌ی امر به معروف و این ادله با هم تزاحم دارند این دو طایفه‌ای که ما داشتیم حالا که تزاحم دارند باید جا به جا ببینیم که کدام اهم است ربّما این که امر به معروف اهم است آن را باید مقدم بداریم ربّما این که اضرار اهم است آن را باید مقدم بداریم امر به معروف بخواهیم بکنیم صدها نفر کشته می‌َشود حالا آن هم خیلی مسئله‌ی مهمی نیست نه، اگر عکس است حالا یک ضرری وارد می‌شود برای آن خیلی مهم است این‌جا چرا. آن‌جایی هم که مساوی هستند تخییر می‌شود آن قاعده‌ی باب تزاحم می‌خواهیم پیاده بکند. این‌جور می‌خواهند بفرمایند که اصلاً باب، باب تزاحم است که این بعید نیست ایشان این‌طور می‌خواهند بفرمایند و بعضی از فقهای دیگر هم همین مطلب را دارند که این باب، باب تزاحم است.

اشکال احتمال دوم:

این مطلب هم که بخواهیم بگوییم این‌جا باب تزاحم است باز تمام نیست علی ضوء ما ذکرنا، چرا؟ برای این که گفتیم که این ادله‌ محکوم لاضرر است وقتی محکوم لاضرر است پس جایی که ضرر هست اصلاً وجوب ندارد هما‌ن‌طور که لاضرر و لاضرار فی الاسلام، إغسلوا وجوهکم را در باب وضوء تقیید می‌کند و ادله‌ی صوم را تقیید می‌کند ادله‌ی حج را تقیید می‌کند و و و، همین‌طور ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر را هم تقیید می‌کند. بله این را قبول داریم که باید ضرر نباشد اما این را منکر نیستیم که یک تکالیف دیگری هست و یک وظایف دیگری هست که ممکن او را مندرج تحت امر به معروف بکنیم یا ممکن است که اصلاً باب دیگری باشد. یک مراتب بسیار مهمه‌ای که اصل اسلام در خطر باشد کیان اسلام در خطر باشد و امثال آن موارد، آن‌جاها مشروط نیست اما مراتب غیر از آن و نازله‌ی آن مشروط است به دلیل لاضرر و به دلیلی که روایت فضل بن شاذان عن الرضا سلام الله علیه که حضرت تقیید فرمود در آن‌جا. بنابراین نمی‌توانیم این باب را از باب تزاحم قرار بدهیم و حق این است که از ادله استفاده‌ی اشتراط تمام است.

بررسی ادله مخصِّص نصوص عام و معارض با نصوص خاص: دلیل عقل

این ادله‌ی لفظیه‌ای بود که بحث شد. دلیل دیگری که به او استدلال شده دلیل عقلی‌ای است که محقق اردبیلی قدس سره در مجمع الفائدة و البرهان به آن تمسک فرموده دلیل ایشان این است که فرموده ضرر به دیگران قبیح است ضرر به نفس هم قبیح است ضرر به اهل هم قبیح است آن منکری را هم که دارد آن فاعل منکر انجام می‌دهد یا آن ترک واجبی را که تارک معروف دارد انجام می‌دهد آن هم قبیح است دفعُ القبیحِ بالقبیحِ قبیحٌ، شما آن قبیحی را که فاعل منکر یا تارک معروف دارد انجام می‌دهد می‌خواهید دفع بکنید به چه؟ به اضراری که خود این اضرار قبیح است و دفع القبیح بالقبیح قبیحٌ، پس بنابراین به این حکم عقلی می‌فهمیم ادله‌ی امر به معروف اطلاق ندارد چون این جعل قبیح است که شارع ما را وادار بکند که به یک امر قبیحی دفع قبیح کنیم. این استدلال مرحوم محقق اردبیلی قدس سره است.

اشکال تمسک به دلیل عقل:

این استدلال هم منقوض است به مواردی که در شرع داریم که دفع شده قبیح به اموری که ضرری است و شما هم که می‌گویید ضرر قبیح است دیگر. جهاد، جهاد چه هست؟ دفع منکر است جهاد ابتدایی دفع منکر است آن‌ها هم مشرک هستند آن‌ها طاغی بر اسلام هستند آن‌ها تارک اوامر الهیه هستند این منکر است این را اسلام دستور داده با شرایط ویژه که دفع کنید ولو شهید می‌شوید ولو کشته می‌شوید ولو اموال‌تان چه می‌شود جهاد تمامش ضرر مادی که دارد حالا ارتقائات معنوی مانع از این نیست که این‌جا صدق ضرر بکند این بالاخره ضرر است ضرر به حسب لغت نقص در مال و عرض و طَرف و این‌ها است. این که هست اگر دفع منکر به ضرر دفع القبیح بالقبیح است و دفع القبیح بالقبیح قبیحٌ، جهاد هم همین‌جور است و یا این که اجرای حدود، اجرای حدود و دیات و قصاص و امثال ذلک که برای این است که «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاة» (بقره، 179) که معنای آن این است که اگر قصاص کنید در آن حیات مجموع شماست یعنی دیگران جرأت نمی‌کنند بیایند بکشند، یکی از معانی آن مثلاً این است وقتی می‌بینند کسی کسی را کشت آن را می‌کشند قصاص می‌کنند این باعث می‌َشود که دیگران حساب کار خودشان را بکنند و این موجب حیات شماها می‌شود این‌جا دفع القبیح دارد می‌شود که کشتن یکدیگر باشد بالقبیح، اگر این‌طور باشد که شما می‌فرمایید و هکذا مثال‌های دیگر. و اما حلّاً کجا عقل می‌گوید دفع القبیح یک امری که به اضرار قبیح است ضرر درست است نفس مال و جان و این‌ها هست اما مطلقا این قبیح نیست وقتی قبیح است که آن مهم‌تر نباشد آکد نباشد مثلاً دفع افسد را به فاسد بکنند مثلاً خدای ناکرده یک کسی یک بیماری‌ای گرفته این بیماری کشنده است اما اگر پاهای او را قطع بکنند زنده می‌ماند قطع عضو قبیح است ضرر است اما وقتی این موجب حیاتش می‌شود و آن ضرر اعظم از بین می‌رود آن افسد از بین می‌رود این قبیح نیست بلکه حسنٌ، در مانحن فیه هم همین‌جور است پس بنابراین این که بگوییم مجرد ضرر زدن قبیح است و دفع القبیح بالقبیح می‌شود اگر بر ضرر بر نفس یک امر بالاتری و مهم‌تری مترتب باشد این‌جا هیچ قبحی ندارد بلکه حسن هم دارد علاوه بر این که این در صورتی است که این ضررها ما به إزاء خودش نداشته باشد اما اگر خود ضرر مابه إزاء داشته باشد درست است که ضرر است اما ما به إزائی دارد که قابل مقایسه نیست که جابر در حقیقت دارد دیگر این‌جا قبیح نیست نمی‌خواهیم بگوییم ضرر صدق نمی‌کند اما قبیح نیست یک حرفی در قاعده‌ی لاضرر هست که بعضی‌ها گفتند ضرری که جابر دارد جایی که نقصان‌ها جابر دارد اصلاً ضرر نیست. و بر اساس این گفتند مثلاً جهاد ضرر نیست خمس ضرر نیست زکات ضرر نیست چرا؟ چون آن‌ها ثواب اُخروی دارد جابر دارد.

س:  ...

ج: آن‌جا این‌جوری گفتند.

جواب آن‌جا این است که نه ضرر صادق است ما این را نمی‌خواهیم بگوییم این‌جا آن حرف را نمی‌خواهیم بزنیم ما داریم می‌گوییم قبیح اگر یک کاری مضرّتی یک جابر مهمی دارد آیا ارتکاب آن مضرّت قبیح است؟ عقل می‌گوید قبیح است؟ اگر یک جابر مهمی دارد یک ما به إزای مهمی دارد این را که عقل نمی‌گوید قبیح است. عقل هم که به دنیا فقط کار ندارد واقع امر را حساب می‌کند نفس الامر را دارد حساب می‌کند عقل می‌گوید شما اگر این کار را کردید ابدیت شما آباد خواهد شد، شما چطور می‌گویید این قبیح است؟ عقل نمی‌گوید قبیح است.

پس بنابراین نمی‌دانم این استدلال از این محقق بزرگ، چون مرحوم محقق اردبیلی علاوه بر فقاهت متکلّم بزرگی است و اصولی بزرگی است که متأسفانه کتاب‌های ایشان در اصول و هنوز چاپ نشده ایشان حواشی اصولیش بر اصول ابن حاجب است چون آن موقع‌ها هنوز اصول عامه در حوزه‌های ما هم رایج بوده ایشان تعلیقه زده بر اصول ابن حاجب، و مباحث کلامی ایشان کتاب کلامی مستقلی از ایشان غیر از آن حدیقه الشیعه که به ایشان نسبت داده می‌شود معلوم نیست حالا حتماً برای ایشان باشد نیامده ایشان مرد بزرگی است در فکر و این‌ها، نمی‌دانم این، اگر این ظاهری باشد که در مجمع الفائده است عبارتی که ما می‌فهمیم اگر درست فهمیده باشیم این مناسب است با شأن آن بزرگوار نیست و لعلّ همین باعث شده که ما دیگر در کتب بعدی خیلی ندیدیم این استدلال عقلی شده باشد یعنی صاحب جواهر مثلاً متعرض چنین استدلال عقلی نشده یا ریاض و امثال این کتب‌های متأخّر، بعد از آن بزرگوار ندیدیم این‌جور استدلال عقلی‌ای شده باشد لعلّ برای خاطر این بود که،

بررسی ادله مخصِّص نصوص عام و معارض با نصوص خاص: اجماع، اتفاق و لاخلاف

و دلیل دیگری که به آن استدلال شده از ادله‌ی غیر لفظیه عبارت است از اجماع و اتفاق و لاخلاف، که خود این محقق بزرگوار یکی از مدعیان عدم الخلاف است خود مرحوم محقق اردبیلی قدس سره می‌فرماید لاخلاف در این مسئله که مشروط است وجوب امر به معروف و نهی از منکر به این که مفسده‌ای و ضرری بر آن مترتب نباشد و همچنین صاحب جواهر رضوان الله علیه نقل فرمودند ظاهراً از بعضی، شاید از علامه هست که ایشان هم ادعای لاخلاف فرموده.

اشکال تمسک به اجماع، اتفاق و لاخلاف:

مواردی که لاخلاف می‌گویند اولاً علما معمولاً کلمه‌ی اجماع و اتفاق را به کار نمی‌برند معنای آن این است که در آن مورد احراز اتفاق و اجماع کل را نکردند ولی خلافی هم ندیدند فلذا فرمودند بلاخلافٍ أجدُهُ،

س:  ...

ج: کامل هم بوده یعنی به هر چه وُسع‌شان هست ولی لعلّ حالا باشد یک کسانی که شاید کتاب ننوشتند در دسترس ما نیست و امثال این‌ها.

بنابراین خود این تعبیر نشان‌دهنده‌ی اتفاق و اجماع کل نیست حالا اگر هم باشد اگر هم باشد در این موردی که ادله‌ی وافره وجود دارد این اتفاق و اجماع کشف نمی‌کند از این که این مُجمعین از طریق دیگری غیر از همین ما بأیدینا، حکم شارع را و مرام شارع را به دست آوردند چون این دلیل وجود دارد بنابراین کاشف از یک مدرکی غیر از این مدارک موجوده در دست ما نیست که ما آن را بخواهیم در عرض این‌ها الان مطرح کنیم و اگر این ادله نبود آیا واقعاً این‌ها هم اتفاق می‌کردند؟ اگر این‌جوری بود که، اگر فرض کنیم این ادله هم نبود فقها همه می گفتند؟ بله این در عرض این ادله می‌شد و می‌شد مستند ما، اما اگر این ادله واقعاً نبود نه لاضرر بود و نه ادله‌ی دیگر مقیده بود نه آن حرف این بود که این‌ها انصراف دارد اگر این‌ها هیچ نبود باز هم می‌گفتند؟ لاندری، معلوم نیست می‌گفتند بنابراین ما نمی‌توانیم در این‌جور موارد به اجماع و لاخلاف تمسک کنیم آن نمی‌شود مدرک ما باشد مدرک همان‌هایی است که عرض شد.

بحمدالله این مسئله ثابت شد که این اشتراط فی الجمله وجود دارد.

ادله قائلین به عدم اشتراط عدم مفسده و عدم ضرر:

و ممّا ذکرنا ظهر استدلال کسانی که می‌گویند شرط نیست استدلال آن‌ها چه هست؟ آن‌هایی که می‌گویند شرط نیست همان ادله‌ای است که ما معارض قرار دادیم و اطلاقات ادله. و عدم قبول آن ادله‌ای که ما با او تقیید کردیم روی قول آن‌ها هم روشن شد دیگر قهراً جواب سخن آن‌ها هم روشن شد.

ادله قائلین به تفصیل:

آن‌هایی که تفصیل قائل هستند به این که در موارد خیلی مهم، در آن مواردی که خیلی مهم باشد شرط نیست اما دیگر در غیر آن مهم‌ها شرط است. این هم وجهش روشن شد که آن‌ها لابد یا تزاحم قائل می‌شوند مثل همینی که از محقق خوانساری نقل کردیم و یا می‌گویند آن انصراف در آن موارد غیر مهمه است اما در موارد مهمه انصراف ندارد پس به جواب این‌ها هم هما‌نطور که در ضمن مطالبی که عرض شد روشن شد.

این بحث پایان یافت.

حالا وارد جزئیاتی باید بشویم.

بررسی چند مسأله:

مسأله اول: آیا انتفاع واقع المفسده و واقع الضرر شرط است؟

اولین مسئله‌ای که حالا عنوان می‌کنیم دیگر ادله‌اش باشد برای فردا، این است که شرط این که ضرری نباید باشد آیا واقع الضرر شرط است؟ انتفاع واقع الضرر شرط است انتفاع واقع المفسده شرط است؟ که هر جا احتمال دادیم شاید ضرری باشد قهراً شرط در شرط وجوب است نمی‌دانیم ضرر دارد یا ندارد واجب نیست فکیف به این که احتمال بدهیم مظنه داشته باشیم اطمینان داشته باشیم اصلاً نمی‌دانیم ضرر دارد یا ضرر ندارد اگر واقع الضرر، واقع المفسده، عدم واقع الضرر و واقع المفسده شرط بشد نتیجه‌ی آن این می‌شود چون شرط وجوب است هر جا که شک کردیم این شرط وجوب هست یا نیست قهراً بر ما چیزی واجب نیست مثل این که شک داریم ماه رمضان هست یا نیست واجب نیست روزه. شک داریم زید به ما سلام کرد که جوابش بر ما واجب باشد یا نه؟ شک داریم احتیاج هم به استصحاب عدم سلام کردن نداریم شک داریم تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌اش می‌َشود پس این خیلی بحث مهمی است که آدم شک دارد اگر که این‌جوری باشد خیلی کارم آسان‌تر می‌شود یک مقداری. شک دارد ضرر دارد یا ندارد

س:  ...

ج: نه، لازم نیست فقط استحباب دارد.

و از آن طرف اگر بگوییم که نه الضرر المعلوم المفسدةُ المعلومة، عدم این شرط است قهراً در جاهایی که احتمال ضرر هم می‌دهیم مظنون‌مان هم باشد ضرر باید اقدام بکنیم چون شرط الضرر المعلوم است المفسدة المعلومة است و اگر بگوییم نه اعم است از این مطلق احتمال ضرر، مظنّه‌ی ضرر، اطمینان به ضرر یا حتی خوف ضرر، کدام‌یک از این‌ها را باید بگوییم انشاالله این بحث مهمی است که فردا متعرض می‌شویم.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.

پایان.

120/907/د


کد خبرنگار : 42


ارسال به:         whatsapp telegram  

ارسال نظر




chapta
حداکثر تعداد کاراکتر نظر 200 ميياشد .
نظراتی که حاوی توهین یا افترا به اشخاص ،قومیت ها ،عقاید دیگران باشد و یا با قوانین کشور وآموزه های دینی مغایرت داشته باشد
منتشر نخواهد شد - لطفاً نظرات خود را با حروف فارسی تایپ کنید.