به گزارش سرویس مکتب دفاعی پایگاه تخصصی وسائل؛ آیت الله محمد مهدی شب زنده دار، صبح شنبه نهم اردیبهشت ماه 1396 در جلسه 182 درس خارج فقه امر به معروف و نهی از منکر در دار التلاوه مسجد اعظم قم؛ در ادامه بررسی وجوب امر به معروف به شرط عدم الضرر ادامه حوزه دلالت روایت مسعده بن صدقه را مطرح و مورد نقد و کنکاش قرار داد و سپس روایات دیگر موجود در این موضوع را مطرح نمود.
موضوع: شرط چهارم: عدم ضرر (ادله‌ی اشتراط/ نصوص خاصه/ روایت مسعدةبن‌صدقه)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما در شرط چهارم بود که امربه‌معروف موجب ضرر نشود، نه بر خودش، و نه بر دیگران، چه عِرضی و مالی، و چه جانی. برای اثبات این شرط، به ادله‌ای استدلال شده، وارد بحث از نصوص شرعی شدیم و گفتیم که دو قسم است: نتیجه‌ی نصوص عامه این شد که فی‌نفسه به بعض نصوص عامه می‌توان استدلال کرد. و قسم دوم نصوصی است که در بحث امربه‌معروف واردشده، دو روایت را بررسی کردیم، روایت سوم، روایت مسعدةبن‌صدقه بود که حضرت فرمودند: «وَ لَیْسَ عَلَى مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ- إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عَدَدَ وَ لَا طَاعَةَ».[1] تقریب استدلال و مناقشه‌اش عرض شد.
اشکال دلالی دوم: اختصاص این روایت به قیام و جهاد
اشکال دیگر این است که این روایت، ناظر به قیام در مقابل سلطه‌های جائر است برای براندازی آنها و دادن حق به دست کسی که شرعاً از طرف شارع، منسوب به این امور است؛ این را حضرت می‌فرمایند که وقتی قدرت نیست و یاوری وجود ندارد و مردم از او فرمانبرداری نمی‌کنند، در این موارد وظیفه‌ای نداریم؛ مثل خود ائمه در این دویست و اندی سال؛ که چون به حسب عادی که خدای متعال وظیفه‌شان را هم طبق همین جریان قرارداده، قدرت و عدّه‌ای نداشته‌اند. فلذا این حدیث اصلاً ناظر به «امربه‌معروف» در معنای مصطلح نیست و لذا حضرت بحث «هُدنه» را پیش می‌آورد؛ واژه‌ی «هدنه» مال جایی است که مسأله‌ی درگیری و تشاجر بین مردم و حکومت است. کسی که دارد غیبت میکند اگر به او بگویی: «غیبت نکن»، ربطی به «هُدنه» ندارد! بنابراین به قرینه‌ی کلمه‌ی «هدنه» و به قرینه‌ی صدر روایت، این روایت اصلاً مال باب «قیام» است نه «امربه‌معروف». و در روایات مبارکات «امربه‌معروف» دو معنی دارد: معنای مصطلح و جهاد. و شاید آنچه سیدالشهدا فرمودند که قیام می‌کنند به خاطر امربه‌معروف،
پس اگر هم دلالت این روایت بر اشتراط امربه‌معروف به «عدم ضرر» تمام باشد، این روایت، مربوط به امربه‌معروف عادی نیست.
4- یحیی‌الطویل
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ یَحْیَى الطَّوِیلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِیِّ قال قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّهِ علیه السلام: «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَیُنْهى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ، أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ، وَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا»[2] .
قبلاً این روایت را با «اختلاف نسخه»هایی که داشت خواندیم؛ مثلاً صاحب جواهر اینجوری نقل میکند که: «إنما یؤمر بالمعروف و ینهى عن المنکر مؤمن متیقظ أو جاهل متعلم»[3] . این روایت را قبلاً مفصلاً سنداً و دلالتاً بحث کردیم.
صاحب جواهر و همچنین جماعتی از محققین که به این روایت استدلال کرده‌اند، تقریبی برای آن ذکرنکرده‌اند. و آنهایی هم که استدلال به این روایت را تقریب کرده‌اند، به ذیل این روایت استدلال کرده‌اند. تقریب استدلال به این روایت، به دو گونه ممکن است: استدلال به ذیل این روایت، و استدلال به صدر این روایت.
استدلال به ذیل
حضرت در ذیل این روایت می‌فرمایند که امربه‌معروفِ صاحب سوط و سیف، واجب نیست.
تقریب استدلال
استدلال به ذیل این روایت که معروف‌تر است را به دو بیان می‌توانیم تقریب کنیم:
بیان اول: الغاء خصوصیت و تعدی به مطلق ضرر
سوط (تازیانه) و سیف (شمشیر)، معمولاً وسیله‌ی برای اضرار به دیگری است، چه به‌حق (مثل اجرای حدود) باشد و چه به ظلم باشد. چون این دو وسیله به حسب غالب و متعارف، وسیله‌ی اضرار به دیگران است، به تناسب حکم و موضوع استظهارمی‌شود که همین جهت «اضرار به غیر» مورد نظر است؛ یعنی می‌خواهد بگوید: درباره‌ی کسی که دارای وسیله‌ی ضرررساندن به دیگران است، امربه‌معروف چنین شخصی واجب نیست؛ چون باعث تضرر می‌شود. پس، از تناسب حکم و موضوع (که این دو وسیله برای اضرار به غیر هستند) استفاده می‌شود که: صاحب سوط و سیف را چون ضرر به ما می‌رساند واجب نیست امربه‌معروف کنیم.
وقتی نسبت به صاحب سوط و سیف واجب نبود، به موارد دیگری که موجب ضرر می‌شود هم تعدی می‌کنیم، اگرچه صاحب سوط و سیف نباشد؛ چون احتمال فرق نمی‌دهیم بین «ضرری که از ناحیه‌ی سوط و سیف به ما می‌رسد» با «ضرری که از ناحیه‌ی سوط و سیف نباشد». پس ولو این روایت شریفه فقط در مورد صاحب سوط و سیف دلالت میکند که امربه‌معروف واجب نیست، اما چون عرفاً احتمال فرق بین این ضرر با ضررهای دیگر نمی‌دهیم، پس تعدی می‌کنیم به این که هر جا ضرر وجود دارد و یا مفسده‌ای وجود دارد، امربه‌معروف واجب نیست.
بیان دوم: کنایه
بیان دوم این است که بگوییم: این جمله، کنایه از «ضرر» است. نه این که حکم را در خصوص صاحب سوط و سیف اثبات میکند و بعد ما به الغاء خصوصیت و عدم احتمال فرق تعدی می‌کنیم، بلکه اصلاً خود کلام، کنایه است از آن جایی که ضرر دارد؛ مثل آن جایی که فرموده: «زید کثیر الرماد است» و به خصوص «رماد» کاری ندارد؛ ممکن است اثر مهمان‌نوازی‌اش به غیر از کثرت رماد باشد، بلکه مقصودش فقط همین است که سخاوتمند است. اینجا هم می‌خواهد کنایه بزند از این که: «آن جایی که ضرری به شما واردمی‌شود، امربه‌معروف واجب نیست.».
جامع دو بیان: به تناسب حکم و موضوع، علت عدم وجوب، ضرر است
جامع دو بیان این است که به تناسب حکم (عدم وجوب امربه‌معروف) و موضوع (صاحب سوط و سیف) که نام این دو آلت و وسیله‌ی ضرری را بیان فرموده، استظهارمی‌شود که می‌خواهد بفرماید: علتش ضرررساندن است؛ یا در مورد خاص (که در این صورت تعدی می‌کنیم به مطلق ضرر به خاطر عدم احتمال فرق)، یا این که کنایه است از این که ضرری نباشد.
مناقشه: احتمال دارد این جمله اشاره به شرط «احتمال تأثیر» داشته باشد
ممکن است این تقریب محل اشکال واقع بشود به این که اگر این جمله‌ی مبارکه منفرداً در لسان یک روایتی واردشده‌بود که مثلاً «لایجب الأمر بالمعروف و النهی عن صاحب السوط و السوف»، ممکن بود چنین استظهاری درست باشد. اما در این روایت، مقابله هست بین این جمله با دو جمله‌ی قبل؛ از دو جمله قبل، استفاده‌ی «شرط تأثیر» می‌شود؛ حضرت می‌فرماید: «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَیُنْهى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ، أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ، وَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا»[4] ؛ یعنی همانا امربه‌معروف و نهی ازمنکر، در جایی است که اثر دارد؛ مثلاً مؤمنی است که حالت پذیرش در او هست، یا جاهلی است که گوش فرامی‌دهد و یادمی‌گیرد. اما صاحب سوط و سیف اینطور نیست و امربه‌معروفِ او اثر ندارد. پس چون حضرت قبل از این جمله شرط «اتّعاظ و تأثیر» را مطرح فرموده‌اند، احتمال دارد این جمله‌ی «صاحب سوط أو سیف» نظر داشته باشد به آن حالت نفسی که باعث عدم پذیرشِ نصایح و امر و نهیِ دیگران می‌شود، نه این که اشاره داشته باشد به «ضرر».
اما چرا از این حالت نفسی به «صاحب سوط و سیف» تعبیرشده؟ چون این حالت را غالباً آدم‌های قدرتمند و صاحب سلطه دارند؛ این قدرت، در دل صاحبانش غروری ایجادمی‌کند که باعث می‌شود خودشان را بالاتر از دیگران ببینند و نصیحت‌پذیری از دیگران نداشته باشند.
پس درست است که سیف و سوط، دو آلت برای اضرار به دیگران است و ممکن است کنایه از اضرار باشد، اما چون صاحب سوط و سیف معمولاً یک حالت نفسی هم دارد که باعث عدم پذیرش می‌شود، پس ممکن است اشاره باشد به شرط عدم پذیرش. اگر این جمله در کنار آن جملات قبلی که اشاره به شرط «پذیرش» دارد قرارنگرفته‌بود، ممکن بود به آن تقریبی که مستدِلّ بیان کرد اعتمادکنیم و آن معنا را استظهارکنیم. اما چون در این سیاق واردشده که حضرت قبلش فرموده‌اند: «امربه‌معروفِ کسی واجب است که اگر به او بگویی، می‌پذیرد و متّعظ می‌شود.»، احتمال می‌دهیم که این جمله‌ی «صاحب سوط و سیف» درباره‌ی کسی است که شرط پذیرش را نداشته باشد؛ یعنی اگر امربه‌معروفِ صاحب سوط و سیف هم واجب نیست، به خاطر «عدم اتّعاظ»ش است (چون چنین آدم‌هایی معمولاً چنین حالت نفسانی‌ای را دارند)، نه به خاطر ضرررساندنش. فلذا این ذیل، از آن جایی که ما مطمئن به تأثیر هستیم ولو ضرر هم برساند، شامل آنجا نمی‌شود و وجوب امربه‌معروف را در آنجا نفی نمی‌کند.
بنابراین چون در آن سیاق واقع شده که قبلش حضرت درباره‌ی شرط «تأثیر» صحبت می‌کنند و این ذیل هم قابلیت این مطلب را دارد که حضرت بخواهند همان شرط را افاده کنند، فلذا به خاطر وحدت سیاق، یا استظهارمی‌شود که این روایت صدراً و ذیلاً اشتراط تأثیر را بیان میکند، یا لااقل مردد می‌شویم که: «این ذیل آیا اشتراط تأثیر را دارد بیان میکند یا شرط چهارم یعنی عدم ضرر را؟». فلذا استدلال به ذیل این روایت، با توجه به این مناقشه تمام نیست.
سؤال: شما به قرینه‌ی صدر، ذیل را معناکردید، آیا می‌شود به قرینه‌ی ذیل، صدر را تفسیر کرد؟
پاسخ: خیر؛ چون صدر اظهر است، ولی ذیل دوپهلوی است.
استدلال به صدر روایت
برای اثبات شرط چهارم، به صدر این روایت هم ممکن است استدلال بشود:
تقریب استدلال به صدر این روایت: اتّعاظ مقارن است با عدم ضرر
صدر این روایت، موارد وجوب امربه‌معروف را حصرمی‌کند به جایی که «یتّعظ و یتعلّم»؛ پس مورد را حصرمی‌کند به این دو تا. و روشن است که «مؤمن متّعظ» که این حالت «نصیحت‌پذیری» را دارد و همچنین «جاهل متعلّم»، در مقام اضرار به آمر و ناهی‌اش برنمی‌آید. پس صدر این روایت، امربه‌معروف را فقط در جایی واجب میکند که اضرار از طرف کسی که امر و نهی می‌شود وجود نداشته باشد؛ چون مؤمنی که متّعظ و متعلّم است، به حسَب عادت، در صدد اضرار به آمر و ناهی‌اش برنمی‌آید. همانطور که شاعر گفته:
ترسم از دوستی که اخلاق بَدم حسن نماید
عیبم هنر و کمال بیند خارم گل و یاسمن نماید
کو دشمن شورچشم بی‌باک کو عیب مرا به من نماید؟!
کسی که اینچنین است که اگر دشمن شورچشمش عیبش را به او می‌گوید بپذیرد، نه تنها در مقام اضرارش برنمی‌آید، بلکه از او تشکر هم میکند. خدا کند که همه‌ی ما اینطور باشیم که وقتی عیب‌مان را به ما بگویند، خوشحال بشویم.
بنابراین این روایت چون مورد امربه‌معروف را منحصرکرده به اینجا، و چون اینجا جایی است که مصونیت از اضرار داریم، بنابراین از این روایت این شرط استفاده می‌شود که آن جایی واجب است امربه‌معروف کنیم که چنین مصونیتی وجود داشته‌باشد. روشن است که استدلال به صدر برای اثبات این شرط (به جای اثبات شرط «تأثیر») ضعیف‌تر از استدلال به ذیل است.
مناقشات
این تقریب هم محل ماقشه است به وجوه عدیده:
مناقشه‌ی اول: از صرف مقارنه «اشتراط» فهمیده نمی‌شود
لو سلّمنا که شرط سوم همیشه مقارن باشد با شرط چهارم، از مجرد مقارنه «اشتراط» برداشت نمی‌شود؛ یعنی آدم متّعظ و آدمی که قبول میکند و متعلّم است، چون این حالتِ اتّعاظ و تعلّم در او هست، قهراً این حالت مقارنه دارد با این که ضرر نمی‌رساند. و این، غیر از این است که شارع «ضررنرساندن» را شرط کرده‌باشد. مثلاً در باب «صلات» آیا می‌توانید بگویید: «یکی از شرایط صلات، عبارت است از پشت‌کردن به نقطه‌ی مقابل قبله.»؟! چرا نمی‌توانین چنین شرطی برای صلات بگذاریم؟ چون شارع فقط گفته: «استقبِل القبلة»؛ شرط فقط استقبال قبله است، و استقبال قبله مقارن و ملازم و همراه است با استدبار نقطه‌ی مقابل. این ملازمه و مقارن‌بودن، باعث نمی‌شود که اشتراط شرعی از آن استفاده بشود. اینجا هم فرموده: «به کسی امر و نهی کن که اثر دارد»، سلّمنا که: «این اثرداشتن، ملازمه دارد با این که ضرری به انسان نمی‌رساند.»، معنای این مقارنه و ملازمه، اشتراط «عدم اضرار» نیست. فلذا نمی‌توانیم بگوییم: «یکی از شروط شرعیه‌ی امربه‌معروف، عدم ضرر است.».
مناقشه‌ی دوم: ممکن است از ناحیه‌ی غیرمتّعظ ضرر برسد
ثانیاً اشکال دوم این است که این مقارنه درست نیست؛ چون ضرری که محل کلام است، فقط از ناحیه‌ی مأمور و منهیّ نیست، بلکه مطلق است؛ ممکن است از ناحیه‌ی دیگری باشد؛ «إنما یؤمر بالمعروف و یُنهی عن المنکر مؤمن فیتّعظ»، حتی اگر از ناحیه‌ی دیگران ضرری به انسان برسد. مثلاً شما اگر در یک حکومت غیرالهی به کسی بگویید: «حجابت را مراعات کن»، ممکن است آن شخص قبول کند اما دولت بیاید یقه‌ی ما را بچسبد که: «چرا او را به حجاب امرکردی؟!». یا ممکن است مؤمن متّعظی در جمعی باشد که نزدیکانش متعرض آمر و ناهی بشوند. یک آقایی دوست ما بود، به خاطر علاقه‌ی شدیدی که به طلبگی داشت، آمده‌بود طلبه شده‌بود، ولی پدرش خیلی مخالف بود؛ به قم آمده‌بود خدمت بعضی از آقایان رفته‌بود گفته‌بود: «من ده‌میلیون می‌دهم، شما این را بدهید من ببرم»! پس اینطور نیست که امربه‌معروفِ مؤمن متّعظ همیشه مقارن با عدم ضرر باشد.
بلکه حتی ممکن است به حسب اطلاق این روایت بگوییم: «امربه‌معروفِ مؤمن متّعظ، حتی آن جایی که از ناحیه‌ی دیگران ضرر برای ما دارد، واجب است.» و درنتیجه عکس مدعای ما در شرط چهارم را اثبات کند. بنابراین این مقارنه‌ی بین «اتّعاظ» با «مصونیت از ضرر» تمام نیست.
مناقشه‌ی سوم: ممکن است از ناحیه‌ی خود متّعظ هم ضرر برسد
ثالثاً حتی مقارنه‌ی بین «متّعظ‌بودن» با «ضررندیدن از طرف او» هم تمام نیست؛ چون ممکن است بگوییم: «شرط، اتّعاظ است، ولو بعد التیّا و التی»؛ مگر هر متّعظی اینجوری است که به صرف گفتن، بپذیرد؟! فلذا قبلاً در عبارات تحریرالوسیله‌ی مرحوم امام دیدیم، بعداً هم در «مراتب امربه‌معروف» می‌آید که اگر یک بار بگویی اثر نداشت ولی اگر دو بار بگویی اثر دارد، باید دو بار بگویی. اینجور نیست که شرط «تأثیر» این باشد که امربه‌معروف فقط آن جایی واجب است که به مجرد این که همان اول گفتی، بپذیرد. پس «یتّعظ» به این معناست که: «می‌دانی بالاخره اثر دارد»، ولو بعد از این که دوسه تا مشت هم به شما بزند و شما هم تحمل کنی و بگویی: «عزیزم! حالا این مشت‌ها را زدی. ولی دیگه تکرارنکن.»، بنابراین اینطور نیست که «اتّعاظ» همیشه ملازمه داشته باشد با این که آدمی باشد که هیچ ضرری به ما نمی‌زند و از اولْ حالت اتّعاظ داشته و دنبال واعظی می‌گشته که او را نصیحت کند. بنابراین از این روایت، نه تنها اشتراط اثبات نمی‌شود، بلکه ممکن است کسی بگوید: این روایت به خاطر اطلاقش «عدم اشتراط» را اثبات میکند، کسی که درنهایت می‌پذیرد، امربه‌معروفش واجب است اگرچه ابتدا که به او بگوییم، ضررهایی به ما برساند.
مناقشه‌ی چهارم دلالت «إنما» بر حصر
آخرین مناقشه این است که استدلال به صدر این روایت برای اثبات شرط چهارم، مبنی بر دلالت «إنما» بر «حصر» است؛ به این صورت که بگوییم: «فقط امربه‌معروف کسی واجب است که متّعظ است و ضرری به ما نمی‌رساند، پس امربه‌معروفِ کسی که به ما ضررمی‌رساند واجب نیست.». ولی اگر از «إنما» حصر را نفهمیدیم و گفتیم: «ممکن است این روایت می‌خواهد مورد اهمّ را ذکرکند بدون این که دلالت بر حصر کند.»، در این صورت از این روایت استفاده نمی‌شود: «در مواردی که امرشونده متّعظ نیست و ممکن است ضرر برساند، امربه‌معروفش واجب نیست.».
البته درست است که یک قول در اصول این است که: «إنما، دلالت بر حصر میکند.»، ولکن محققینی مثل مرحوم امام می‌فرمایند: «إنما، از ادات حصر شمرده نمی‌شود، از قرائن باید فهمید.». فلذا اگر کسی دلالت «إنما» بر «حصر» را انکارکرد، نمی‌تواند به این روایت استدلال کند برای اثبات شرط چهارم.
مناقشه‌ی پنجم: صدور این روایت، از دو جهت محل اشکال است
قدیناقش به این که ولو دلالت را بپذیریم، صدورش محل اشکال است؛ یا به این جهت که راویِ ناقل از امام که یحیی‌الطویل باشد، حالش مجهول است. یا از این ناحیه که مشهور (اگر نگوییم: «جمیع») از مفاد این روایت اعراض کرده‌اند؛ چون مشهور «احتمال تأثیر» را شرط کرده‌اند، درحالی‌که این روایت می‌فرماید: «إنما یؤمر مؤمن فیتّعظ»، پس خود تأثیر واقعی را شرط میکند و درنتیجه در جایی که شک در تأثیر داریم، امربه‌معروف واجب نیست؛ چون شرط «تأثیر واقعی» احرازنشده‌است[5] ، درنتیجه موارد وجوب امربه‌معروف بسیار نادر می‌شود و لذا لایُفتی به، یا لااقل یا یَفتی به المشهور. بنابراین صدور این روایت، از این دو جهت، محل اشکال است.
جواب از اشکال سندی
یحیی‌الطویل درست است که توثیق خاص ندارد، ولی جرح هم ندارد، و طبق سند کافی، در اینجا ابن‌ابی‌عمیر به سند معتبر از او نقل میکند. به علاوه‌ی این که این روایت را رواها الصدوق فی الخصال عن أبیه عن سعد یعقوب‌بن‌یزید عن ابن‌ابی‌عمیر عن یحیی‌الطویل، این سند، بی‌دغدغه‌تر است؛ چون مثلاً یعقوب‌بن‌یزید را، هم شیخ توثیق کرده هم نجاشی. اما به آن سند کافی، به خاطر اشتمالش بر ابراهیم‌بن‌هاشم، عده‌ای به آن «حسنه» می‌گویند، عده‌ای به آن «مصحَّحه»[6] می‌گویند و عده‌ای هم «صحیحه» می‌گویند. البته تحقیق این است که وثاقت ابراهیم‌بن‌هاشم ثابت است، ولی بسیاری از بزرگان وثاقات او را ثابت نمی‌دانند و می‌گویند: «ممدوح است» و لذا بعضی تعبیر به «حسنه» می‌کنند و بعضی هم به «مصحَّحه» تعبیرمی‌کنند. پس به همین روایت در کافی و به سند بی‌دغدغه‌ترِ «خصال» ثابت است که «ابن‌ابی‌عمیر یروی عن یحیی‌الطویل». و ابن‌ابی‌عمیر از کسانی است که شیخ شهادت داده به این که: «لایروی و لایُرسل إلا عن ثقة»، پس یحیی‌الطویل هم ثقه است.
جواب از اشکال صدوری
جواب از اشکال دوم را باید ببینیم: قبلاً چی گفته‌ایم. امروز به ذهنم نیامد که قبلاً چی گفته‌ایم.
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.
بحث ما در شرط چهارم بود که فرمودند این قول از شرط چهارم که مشروط است وجوب امر به معروف و نهی از منکر به این که موجب ضرر و مفسده نباشد نه بر خودش و نه بر اهلش و نه بر دیگران، و چه ضرر جانی و چه مالی و چه اِرزی و چه ضررهای دیگر.
برای اثبات این شرط به وجوهی استدلال شده به نصوص شرعیه به اجماع، به دلیل عقلی. بحث نصوص شرعیه را وارد شدیم گفتیم نصوص شرعیه دو قسم است نصوص عامه، که بحث آنها هم پایان یافت و نتیجه این شد که به بعض نصوص عامه می‌شود استدلال کرد فی نفسه،
و قسم ثانی از نصوص، نصوص خاصه‌ای بود که در خصوص مقام وارد شده در باب امربه معروف و نهی از منکر وارد شده و از آنها استفاده نمودند این اشتراط را. این نصوص خاصه را هم وارد شدیم سه نص تا به حال مورد بررسی قرار گرفته که آخرین آن روایت مسعدة بن صدقه بود که حضرت سلام الله علیه فرمود به حسب این نقل «وَ لَیْسَ عَلَى مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ» چون قبل آن فرموده کسی که جاهل است آگاهی ندارد اطلاع ندارد ازاحکام و این‌ها، بر او وظیفه‌ای نیست حالا «وَ لَیْسَ عَلَى مَنْ یَعْلَمُ ذَلِکَ» اما کسی که آنها را می‌داند آن شرط را دارد باز «لیس علیه ... فِی هَذِهِ الْهُدْنَةِ مِنْ حَرَجٍ إِذَا کَانَ لَا قُوَّةَ لَهُ وَ لَا عُددَ وَ لَا طَاعَةَ» تقریب استدلال عرض شد مناقشه هم عرض شد.
یک مناقشه‌ی دیگر را بیان می‌کنیم که بعضی فقها فرمودند و آن این که اصلاً این روایت لو فُرض دلالتها برای قیام است نه امربه معروف و نهی از منکر متعارف و معمولی. این روایت ناظر است به قیام در مقابل سلطه‌های جائر است برای براندازی آنها و دادن حق به دست کسی که شرعاً منصوب برای این امور است از طرف شارع. این را حضرت دارند می‌فرمایند وقتی قوتی نیست عددی نیست یار و یاوری وجود ندارد انسان قدرت ندارد مردم از او فرمانبرداری نمی‌کنندطاعت و فرمانبرداری نیست در این موارد وظیفه‌ای ندارد مثل خود ائمه علیهم السلام در این دویست و خرده‌ای سال که در اکثرآن اینجوری بود که چون لاقوّة لهم و لاعدد و لاطاعة، به حسب جریان عادی که خدای متعال این را وظیفه قرار داده نه این که به حسب قدرت‌های غیر عادی‌شان، فلذا این حدیث این حدیث اصلاً ناظر به این است فلذا مسئله‌ی هدنه را پیش می‌آورد و الا این که یک کسی دارد غیبت میکند به او بگوید آقا غیبت نکن یا نمازش را مثلاً کاهلی میکند این‌ها که هدنه، هدنه برای کجاست؟ این واژه برای جایی است که مسئله‌ی درگیری و تشاجر بین مردم و حکومت و برای آن‌جاهاست این کلمه‌ی هدنه. پس بنابراین به قرینه‌ی کلمه‌ی هدنه و به قرینه‌ی صدر روایت و این‌ها این روایت اصلاً برای آن باب است که در روایات مبارکات واژه‌ی امر به معروف و نهی ازمنکر، دو تا مفاد دارد یکی همین امر به معروف و نهی از منکر متعارف و یکی هم امر به معروف و نهی از منکر یعنی آن مسئله‌ی تشکیل حکومت و انقلاب و امثال ذلک، و شاید این که سید الشهدا سلام الله علیه فرمود این خروج من «لأن آمر بالمعروف و انهی عن المنکر» این امر به معروف و نهی از منکر در اینجا به این اصطلاح دوم استعمال شده نه به اصطلاح اول که برای این قیام کردم که در موارد خاصه جز دیگر به این به آن امر به معروف و نهی از منکر. این امر به معروف و نهی از منکر یعنی اقامه‌ی اسلام، یعنی اقامه‌ی حکومت اسلامی و امثال آن. پس بنابراین این هم اگر اینجور بگوییم که لایبعد که بگوییم این حدیث هم ناظر به این است پس بنابراین لو فُرض دلالته که در دلالت اشکال کردیم لو فُرض دلالتها باز این برای جای دیگری است و مربوط به مسئله‌ی امر به معروف و نهی از منکر عادی نیست.
امر به معروف و نهی از منکر جاهایی که گفته می‌شود گاهی آن نوع خاص از معنای عام مقصود است اگر شرطی ذکر می‌شود مطلبی ذکر می‌شود خصوصیتی ذکر می‌شود مربوط به این نوع خاص است چون این کلمه یعنی این، مثل جهاد، جهاد هم که گفته می‌شود همانطور که در السنه‌ی ائمه علیهم السلام هست جهاد دارای چهار معنا هست دراصطلاح ائمه علیهم السلام چهار تا معنا دارد یکی از آنها همین جهاد مع العدوّ است یکی دفاع است یکی مجاهده‌ی با نفس و تذهیب نفس است حالا اگر یک جا دارد می‌گوید جهاد و یک شرایطی ذکر میکند و این‌ها معلوم است که این جهاد، جهاد ابتدایی مقصود است آن جهاد مع العدوّ مقصود است نه دفاعی، باید به آن معنا بگیرد کلمه‌ی امر به معروف و نهی از منکر هم در عبارات نصوص باید دقت کنیم که این امر به معروف و نهی از منکر که اینجا گفته می‌شود آیا مراد آن است که در پرتو او تشکیل حکومت می‌َشود و اقامه‌ی حدود می‌َشود یعنی حدود قضایی و سایر حدود شرعیه و یا این که نه این امر به معروف‌های متعارف است.
روایت دیگری که به آن استدلال شده صاحب جواهر قدس سره و غیر این بزرگوار، روایت یحیی الطویل است که صاحب وسائل در باب دوم از ابواب امر به معروف و نهی از منکر حدیث دوم از کافی و خصال و تهذیب شیخ رضوان الله علیه نقل فرموده قبلش روایتی را از کافی نقل فرموده بعد می‌فرماید «وعن عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَى الطَّوِیلِ صَاحِبِ الْمِنْقَرِیِّ» (مصری)، که منقری است یا مصری در پرانتز مصری گذاشته «قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ فَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا» که قبلاً این روایت را با اختلاف نسخ‌هایی که داشت به حسب نقل‌های مختلف خواندیم مثلاً صاحب جواهر انّما یؤمرُ بالمعروف و ینهی عن المنکر مؤمنٌ متیقّظٌ أو جاهلٌ متعلّمٌ، او اینجوری نقل کرده بود قبلاً مفصّل این روایت را سنداً و دلالتاً بحث کردیم به این روایت مبارکه استدلال کردند، خواندم تا آخرش را؟ « مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ فَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا»
تقریب استدلال به این روایت شریفه که معمولاً تقریب نکردند این روایات را پشت سر هم ذکر کردند گفتند این‌ها بر این شرط دلالت میکند صاحب جواهر تقریبی ذکر نفرموده و همچنین جماعتی از محققین. ولی آنهایی هم که حالا تقریب ذکر کردند به ذیل روایت تقریب کردند.
این تقریب به استدلال به این روایت شریفه به دو گونه ممکن است یکی به ذیل که « فَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا» و یکی هم به صدر.
اما تقریب استدلال به ذیل که معروف‌تر است و بیان شده به این تقریب است که سوط و سیف، تازیانه و شمشیر معمولاً وسیله‌ی برای اضرار به دیگری است حالا حقاً أو ظلماً. با شمشیر و تازیانه قهراً به دیگری ضرری وارد می‌شود حالا إمّا ظلماً و إمّا حقاً. مثل مورد دفاع، مثل جنگ ابتدایی صحیح و مشروع و امثال این‌ها. یا برای موارد تأدیب، تعزیرات، حدود شرعیه، این‌ها. چون این‌چنینی است این‌ها دو وسیله‌ی برای اضرار به غیر هستند به حسب غالب و متعارف، بنابراین گفته می‌شود وقتی می‌فرماید و اما صاحب سوط و سیف، این استظهار می‌شود به تناسب حکم و موضوع که همین جهت اضرار به غیری مورد نظر هست یعنی می‌خواهد بفرماید اما کسی که دارای این دو وسیله‌ی ضرر زدن به دیگران است برای آنها آنجا فلا؛ آنجا لایؤمر ولا ینهی، در آنجا امر و نهی نیست و امر و نهی واجب نیست چرا؟ چون این باعث تضرر شما می‌شود.
خود ضرر، حالا آن خوف و مظنّه و این‌ها را فعلاً بگذارید کنار. فعلاً اصل مطلب، این‌ها فروع بعدی است که باید بحث بکنیم پس بنابراین تناسب حکم و موضوع که این دو وسیله است برای اضرار به غیر. این که حضرت می‌فرماید و فأمّا صاحب سوط و سیف، فلا، آنها لایؤمر و لاینهی، استظهار می‌شود از باب این است که چون صاحب سوط سیف ضرر می‌رساند به دیگری و این دو وسیله را دارد و شما هم ممکن است در اثر امر به معروف و نهی از منکر مورد اصابه‌ی سوط و سیف او واقع بشوید فلذا واجب نیست.
و آن وقت، وقتی واجب نبود نسبت به صاحب سوط و سیف ما نتعدّی الی موارد دیگری که موجب ضرر می‌شود ولو صاحب سوط سیف نباشد به این که احتمال فرق دیگر نمی‌دهیم که ضرری که از ناحیه‌ی سیف و سوط باشد اشکال داشته باشد ولی اگر نه، سیف و سوطی ندارد اما از ناحیه‌ی دیگر آبرو ریزی میکند مثلاً یا ضرر مالی دیگری، آتش می‌زند اموال را مثلاً، خانه‌ی انسان را آتش می‌زند آن شرط نباشد آن ضررها، عدمش شرط نباشد فقط ضرری که از ناحیه‌ی سوط و سیف هست عدمش شرط باشد این احتمال چنین فرعی عرفاً داده نمی‌شود پس ولو این روایت شریف دلالت میکند که در مورد صاحب سیف و سوط واجب نیست بخاطر این که این ضرر به شما وارد میکند اما چون احتمال فرق نمی‌دهیم عرفاً پس بنابراین تعدی می‌کنیم به این که هر جا ضرر وجود دارد آنجا و یا مفسده‌ای وجود دارد واجب نیست و یا این که بگوییم اصلاً این جمله کنایه‌ی از ضرر است نه این که حکم را در خصوص صاحب سوط و سیف اثبات میکند بعد ما به القای خصوصیت و عدم احتمال فرق تعدی می‌کنیم اصلاً خود کلام دارد می‌فرماید کنایه از این که آن‌جایی که ضرر دارد مثل این که وقتی گفته زیدٌ کثیر الرماد بخصوص رماد که کاری ندارد حالا ممکن است که به غیر رماد باشد می‌خواهد کنایه بزند از این که سخاوتمند است اینجا هم می‌خواهد کنایه بزند از این که آن‌جایی که می‌بینی ضرری به شما وارد می‌شود آنجا واجب نیست امر به معروف و نهی ازمنکر. بنابراین این ذیل به این دو بیانی که گفته شد که جامع آن این است که به تناسب حکم و موضوع که نام این دو آلت و وسیله‌ی ضرر رو بیان فرموده است استظهار می‌شود که می‌خواهد بفرماید علت آن این ضرر رساندن است حالا یا در مورد خاص، فنتعدّی بعدم احتمال الفرق. یا این که این کنایه‌ی از این است که ضرر نباشد مفسده‌ای در کار نباشد.
این تقریب محل اشکال ممکن است واقع بشود به این که اگر این جمله‌ی مبارکه منفرداً در یک لسان روایتی وارد شده بود که مثلاً لایجب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر عن صاحب السیف و السوط، این ممکن بود چنین استظهاری درست باشد بگوییم ممکن است اما در این‌جایی که مقابله انداخته شده بین این جمله و دو جمله‌ی قبل، که دو جمله‌ی قبل از آن استظهار شرط قبلی، شرط تأثیر می‌شود حضرت می‌فرمایند: «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ فَأَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا» یعنی همانا امر به معروف و نهی از منکر می‌شود هر جا که اثر دارد. مؤمنی است که وقتی به او می‌گوییم می‌پذیرد فیتّعظ، حالت پذیرش درش است یا جاهلی که وقتی به او می‌گویی تعلّم میکند گوش فرامی‌دهد و یاد می‌گیرد اما آدم صاحب سوط و سیفی که نه، و نظر به آن حالت نفسی است که غالباً آدم‌های قدرتمند و صاحب سلطه دارند که به حرف دیگران اعتنا نمی‌کنند به نصایح دیگران اعتنا نمی‌کنند به امر و نهی دیگران وقعی نمی‌نهند این سلطه و قدرت معمولاً و غالباً همراه یک حالت نفسی این‌چنینی است که غرور و استکباری در دل آن افراد ایجاد میکند بخاطر آن قدرت و این که خودشان را دیگر بالاتر از دیگران می‌بینند که حرف‌پذیری و نصیحت‌پذیری از دیگران ندارد. پس بنابراین درست است که سیف و سوط، این دو آلت برای اضرار به دیگران است و می‌شود به واسطه‌ی او کنایه‌ی از اضرار و امثال ذلک زد اما صاحب سیف و سوط یک حالت نفسی هم معمولاً دارد اگر این جمله در کنار آنها قرار نگرفته بود و مستقلاً و منفردتاً در یک جایی حضرت می‌فرمود که لایجب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر عن صاحب السیف و السوط ممکن بود به آن تقریبی که مستدل بیان کرد به آن تقریب اعتماد کنیم و استظهار کنیم آن معنا را، اما چون در این سیاق واقع شده که حضرت دارد می‌فرماید یک آدمی که اگر به و بگویی می‌پذیرد واتّعاذ می‌جوید و یا جاهل اگر هست تعلّم میکند و آموزش می‌بیند این‌جاها باید گفت اما آدمی که دارای سیف و سوط هست آن نه، برای این که اصلاً نمی‌پذیرد اثری ندارد.
بنابراین به این جهت است که اگر صاحب سوط و سیف هم می‌گوید واجب نیست بخاطر عدم اتّعاذ آن است بخاطرعدم پذیرشش است که معمولاً اینجور آدم‌ها چنین نفسانیتی را دارند نه بخاطر ضرری است که می‌رساند فلذاست این ذیل از آن‌جایی که ما مطمئن به تأثیر هستیم ولو ضرر هم می‌رساند شامل آنجا نمی‌شود این ذیل. آنجا را نفی نمی‌کند بنابراین یا باید گفت به لحاظ این جهت که این در سیاق آن دو جمله‌ی سابقه که دوجمله‌ی سابقه دلالت میکند بر تأثیر بر اشتراط تأثیر. چون در آن سیاق واقع شده و این هم قابلیت همین مطلب را دارد که بخواهد همین مطلب را افاضه بکند فلذا یا به وحدت سیاق استظهار می‌شود که اصلاً این هم معنای آن همان است و صدراً و ذیلاً این روایت دارد اشتراط تأثیر را بیان میکند و یا لااقل مردد می‌شویم که این ذیل اشتراط تأثیر را دارد می‌گوید یا شرط آخری که شرط چهارم باشد دارد بیان میکند فلذا استدلال به این روایت به ذیل این روایت با توجه به این مناقشه تمام نیست.
اما تقریب استدلال به صدر روایت، صدر روایت این است که این روایت به صدرها حصر میکند موارد وجوب امر به معروف و نهی از منکر را به جایی که یتّعظ و یتعلّم. «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ» پس حصر میکند مورد را به این دو تا. و روشن است که مؤمن متّعظ که این حالت نصیحت پذیری را دارد این در مقام اضرار به آمر و ناهیش بر نمی‌آید چون حالت موعظه‌پذیری را دارد یا جاهلی که یتعلّم می‌گوید بلد نیستیم خوب است الحمدلله یاد می‌گیریم این در مقام اضرار و افساد نسبت به آمر و ناهیش برنمی‌آید پس بنابراین این روایت دارد امر به معروف و نهی از منکر را جایی واجب میکند که مصونیت از اضرار از قِبَل آن طرفی که امر به او می‌شود یا نهی به او می‌َشود وجود دارد چون آدمی که متعّظ هست و آدمی که متعلّم است به حسب عادت اینچنین نیست که در صدد اضرار و افساد آمر و ناهیش بربیاید همانطور که شاعری گفته ترسم از دوستی که اخلاق بدم حسن نماید عیبم هنر و کمال بیند خارم گل و یاسمن نماید کو دشمن شور چشم بی‌باک، کو عیب مرا به من نماید. دشمن هست شور چشم هم هست اما کو چنین دشمنی که عیب مرا به من نماید آدمی که اینچنین است دنبال این است که حتی اگر دشمنش عیبش را به او بگوید بپذیرد نه تنها در مقام اضرارش برنمی‌آید بلکه تشکر هم از او میکند که خدا کند همه‌ی ما انشاالله که شما هستید بنده هم همین‌جور باشم که وقتی عیبش را به او می‌گویند خوشحال بشود که بله عیبم را به من گفتند که حالا برطرف کنم انشاالله آن عیب را. پس بنابراین از این روایت استفاده می‌کنیم که چون من منحصر کرده مورد وجوب امر به معروف و نهی از منکر را به اینجا. و اینجا جایی است که مصونیت از اضرار در آن هست پس بنابراین مشروط است این شرط استفاده می‌شود که شما جایی باید امر بکنید و نهی بکنید که چنین مصونیتی وجود دارد این هم استدلال به صدر است که روشن است این استدلال به صدر ضعیف‌تر از استدلال به آن ذیل است.
چون لازمه‌ی در حقیقت صدر درست است شرط تأثیر را بیان میکند که جایی بر شما واجب است که تأثیرگذار است تأثیرگذاری به چه؟ به این که آن متعّظ است تأثیرپذیر است یا متعلّم است وقتی آن در حقیقت اینجوری می‌شود که همان شرط تأثیرگذاری همراه است و ملازم است با عدم اضرار، آن هم اینجور تأثیرگذاری که متّعظ است نه جامعه، نه دیگران، آن‌جور که دیگران معنا می‌کردند قبلاً که بله تأثیر دارد برای این که دیگران جامعه را، نه این می‌گوید خودش، خودش متعّظ است خودش متعلّم است این اثر، این اثر که مربوط به خود آن مأمور و منهی است.
این اشکال هم محل، یعنی این تقریب استدلال هم محل مناقشه است به وجوه عدیده،
وجه اول این است که لو سلّمنا این بیان را، این مجرد مقارنه است اشتراط از در آن درنمی‌آید یعنی آدم متّعظ و آدمی که قبول میکند و متعلّم است چون این حالت اتعاظ در او هست حالت تعلّم در او هست قهراً این حالت ملازمه و مقارنه دارد با این که ضرر نمی‌رساند و این غیر از معنای این است که شارع آن را شرط کرده است مثلاً شما در باب صلاة می‌توانید بگویید یکی از شرایط صلاة عبارت است از پشت به نقطه‌ی مقابل قبله کردن. نه، به چه دلیل؟ به دلیل این که گفته استقبل القبله، شرط استقبال قبله است استقبال قبله مقارن است و ملازم است و همراه است با این که استدبار نقطه‌ی مقابل می‌َشود این ملازم و مقارن بودن باعث نمی‌َشود که اشتراط شرعی از در آن دربیاید اینجا هم فرموده به کسی امر و نهی کن که اثر دارد این اثر داشتن شما می‌گویید ملازمه و مقارنه دارد با این که ضرری به انسان نمی‌رسد این معنایش اشتراط عدم اضرار نیست این مقارنه‌ی آن شرط است با آن، فلذا نمی‌توانیم بگوییم بله یکی از شروط شرعیه‌ای که از نصوص استفاده می‌شود این است ثانیاً ...
اشکال دوم این است که این مقارنه هم حتی درست نیست چرا؟ چون ضرری که محل کلام است فقط از ناحیه‌ی مأمور و منهی نیست بلکه ممکن است از ناحیه‌ی دیگری باشد «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ» حتی اگر از ناحیه‌ی دیگران به شما ضرری وارد می‌شود شما امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید در یک جایی که حکومتش غیرا الهی است می‌آیی می‌گویی آقا، به یک خانمی می‌گویی حجابت را رعایت کن آن خانم بله متّعظه هست و ممکن است قبول میکند اما دولت می‌آید یقه‌ی شما را می‌گیرد می‌گوید چرا؟ چرا می‌گویی امر به معروف؟ نباید امر به معروف بکنی نباید نهی از منکر بکنی یا در یک جمعی هست آن آدم ولی آنها، اطرافیانش، آنها یا ممکن است حتی نزدیکانش، پدر، مادرش، یک آقایی بود دوست ما بود آن آمده بود طلبه شده بود روی علاقه‌ی شدیدی که به طلبگی داشت ولی پدرش آن‌چنان مخالفت می‌کرد و آمده بود قم مدرسه‌هایی که در قم است فلان است آنجا ایشان تحصیل می‌کرد و رفته بود خدمت بعضی از آقایان می‌گفت من ده میلیون می‌دهم شما این را بدهید من ببرم او می‌خواهد طلبه باشد او این راه راه دوست دارد حالا علی کلامٍ که کجا اگر پدر ایذاء می‌شود در کجا فلان، این‌ها را حالا کار نداریم این‌ها مسائل فقهی دیگری است اما اینجوری نیست که اگرمؤمنُ فیتّعظ شد دیگر مصونیت از ضرر بالمرّه هم از جانب او و هم از جانب دیگران، این مقارنه هم درست نیست بلکه ممکن است که بگوییم به حسب اطلاق این روایت دارد چه می‌فرماید؟ می‌فرماید آنجا امر باید بشود ولو ضرر هم به تو وارد می‌شود از ناحیه‌ی دیگران، ممکن است بگوییم اطلاق دارد برعکس مدعا دلالت میکند. پس بنابراین باز این مقارنه‌ی با مصونیت از ضرر مطلقاً، این هم تمام نیست
و ثالثاً حتی مقارنه‌ی با ضرر از خود متّعظ و خود متعلّم هم تمام نیست برای این که ممکن است بگوییم می‌فرماید «إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ» بالاخره، بالاخره یتّعظ ولو بعد التی یا و التی خودش، مگر اینجوری هست که حتماً تا گفتی می‌پذیرد فلذا قبلاً در عبارات تحریر الوسیله‌ی امام قدس سره بود بعداً هم در مراتب امر به معروف و نهی از منکر که بگویی اثر نکرد دو بار باید بگویی، چه، فلان، این طور نیست که تا گفتی حالا او می‌پذیرد و این‌ها. مؤمنٌ فیتّعظ یعنی می‌دانی این بعد بالاخره اثر میکند بالاخره اثر میکند حالا ولو بعد از این که حالا ممکن است دو سه تا مشت هم به شما بزند شما هم باید مثلاً تحمل بکنی بگویی عزیزم ما حالا زدی باشد ولی این کار را نکن، چه، پس بنابراین اینجوری نیست که بگوییم ملازمه دارد این فیتّعظ که در اینجا یعنی آدمی است که از قبل این حالت اتّعاظ درش وجود داشته و اصلاً دنبال این بوده که کسی بیاید، آن بله. اما در روایت که این را ننوشته که. که این آدم از اول حالت اتّعاظ درش بود و خودش دنبال واعظ می‌گشته حالا یک واعظی آمده نصیحتش میکند بله آنجا معلوم است که واکنش خلاف ندارد.
پس بنابراین این مشکله هم در اینجا وارد هست و ممکن است که بگوییم که پس اشتراط که استفاده نمی‌شود هیچ، ممکن است که کسی بگوید عدم اشتراط استفاده می‌شود اطلاق دارد
و آخرین مناقشه‌ای که اینجا وجود دارد در استدلال به صدر این است که این مبنی بر حصر است که ما حصر را بفهمیم که «إنّما یؤمر بالمعروف» ولی اگرحصر را نفهمدیم بلکه مورد اهم را می‌خواهد ذکر بفرماید. بدون این که دلالت بر حصر بکند هما‌نجوری که مرحوم امام قدس سره می‌فرماید إنّما دلالت بر حصر نمی‌کند یک قول البته در اصول این است که إنّما از ادات حصر است ولکن محققینی مثل مرحوم امام می‌فرمایند نه، إنّما لایدّل علی الحصر و از ادات حصر شمرده نمی‌شود جا به جا قرائن هست و الا إنّما دلالت نمی‌کند فلذا است که اگر کسی حصر را هم انکار کرد آنوقت دیگر از این ناحیه هم ممکن است اشکال بشود.
قد یناقش فی الاستدلال به این روایت به این که ولو دلالت را بپذیریم صدورش محل اشکال است إمّا من جهت این که راوی ناقل از امام علیه السلام که یحیی الطویل باشد مجهولٌ حاله، و إمّا از ناحیه‌ی این که مفاد این روایت ممّا اعرض عنه المشهور إن لم نقل الکلّ، چرا؟ بخاطر این که این روایت می‌فرماید إنّما یؤمر، مؤمنی که یتّعظ، پس خود اتّعاظ و تأثیر قطعی را شرط دارد میکند و مشهور فتوایش این است که احتمال تأثیر بدهند نه علم به تأثیر ما می‌خواهیم این دارد تأثیر واقعی را شرط میکند اتّعاظ واقعی را شرط میکند پس در جایی که من شک دارم اتّعاظ واقعی این آقا دارد یا ندارد احتمال می‌دهد برای ما واجب نیست چون وقتی شک در شرط می‌کنیم وظیفه‌ای نداریم. شک داریم که الان ظهر شده یا نه، وظیفه‌ی نماز نداریم شک داریم ماه رمضان شده یا نه، وظیفه نداریم اگر اتّعاظ واقعی، نگفته احتمال اتّعاظ که می‌دهید مؤمنی که وقتی امر به او می‌کنی یتّعظ، پس خود اتّعاظ واقعی شرط شده خود تعلّم واقعی شرط شده و این لایفتی به یا لایفتی به المشهور. پس بنابراین صدور این روایت از این دو جهت محل اشکال واقع می‌شود عرض می‌کنیم
اما جواب از اول، قبلاً بحث کردیم گفتیم یحیی الطویل درست است توثیق خاص ندارد ولی جرح هم ندارد ولی در اینجا به سند معتبر ابن ابی عمیر دارد از او نقل میکند چون در کافی چه بود؟ علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن یحیی الطویل، سند تا ابن ابی عمیر تمام است پس به همین روایت ثابت است که ابن ابی عمیر یروی از یحیی الطویل و رواه الصدوق فی الخصال عن ابیه عن سعد عن یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن یحیی الطویل، که سند خصال بهتر است ازسند کافی، بی‌دغدغه‌تر است چون در سند خصال، خوب خود صدوق و والد صدوق و سعد بن عبد الله و یعقوب بن یزید است که یعقوب بن یزید را هم شیخ توثیق کرده و هم نجاشی توثیق کرده این سند بی‌دغدغه‌تر است اما آن سند کافی عده‌ای به آن می‌گویند حسنه، عده‌ای به آن می‌گویند مصحّحه و عده‌ای می‌گویند صحیحه، بخاطر اشتمالش بر ابراهیم بن هاشم. مسلک تحقیق این است که ابراهیم بن هاشم وثاقتش ثابت است ولی عده‌ای از بزرگان، بسیاری از بزرگان وثاقت او را ثابت نمی‌دانند می‌گویند ممدوح است فلذا می‌گویند حسنه‌ی به این روایات که مشتمل بر ابراهیم بن هاشم است تعبیر حسنه می‌کنند یا مصحّحه، یعنی صحیح نیست اما عمل صحیحی با آن می‌شود بنابراین ثابت است که جناب ابن ابی عمیر از یحیی الطویل نقل حدیث کرده و ابن ابی عمیر از کسانی است که شهد الشیخ به این که لایروی و لایرسلُ الا عن ثقة، این جواب از اول،
و اما جواب از دوم من امروز می‌خواستم ببینم چون این را بحث کردیم قبلاً جواب این اشکال دوم را چه دادیم قبلاً، آیا پذیرفتیم این اشکال را یا جواب دادیم از آن؟ حالا آقایانی که آن بحث‌های قبلی را دارند نگاه بکنند جوابش را به من لطف بکنند امروز به ذهنم نیامد که آن موقع ما اینجا چه گفتیم.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.
پایان.
120/907/د